bir maktel-i hüseyn örneği - Sufi Araştırmaları Dergisi
Transkript
bir maktel-i hüseyn örneği - Sufi Araştırmaları Dergisi
-II- Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies Cilt/Volume: 1 Sayı/Issue: 1 Kış/Winter 2010 ISSN 2146-1449 MANİSA Yılda iki sayı yayımlanan ulusal hakemli bir dergidir. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği'nin yayın organıdır. -III- Sahibi: Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği adına Mehmet Veysî DÖRTBUDAK Editör: Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM Sorumlu Yazı İşleri Müdürü: Gürol PEHLİVAN Yabancı Dil Danışmanları Prof. Dr. Metin EKİCİ Mehmet Nuri ERDEM Emine ERSÖZ Redaksiyon Yrd. Doç. Dr. Furkan ÖZTÜRK Mehmet ERSAL Mehmet ALTUNMERAL Gülcihan PEHLİVAN Pınar ERSAL Sanat Danışmanı Özkan BİRİM Teknik Sorumlu Mehmet Nuri ERDEM Yazışma Adresi 5527 sok. No: 41/11 Uncubozköy / MANİSA El-mek: medar.mevlana@gmail.com -IV- YAYIN KURULU Esin ÇELEBĠ BAYRU (Uluslararası Mevlânâ Vakfı II. BaĢkanı) Prof. Dr. Rahmi KARAKUġ (Sakarya Üniversitesi) Prof. Dr. Himmet KONUR (Dokuz Eylül Üniversitesi) Yrd. Doç. Dr. Nuri ġĠMġEKLER (Selçuk Üniversitesi Mevlânâ AraĢ. ve Uyg. Ens. Md.) Yrd. Doç. Dr. Cahit TELCĠ (Celal Bayar Üniversitesi) BİLİM KURULU Prof. Dr. Rami AYAS (Dokuz Eylül Üniversitesi) Prof. Dr. Osman BĠLEN (Dokuz Eylül Üniversitesi) Prof. Dr. Turan GÖKÇE (Ege Üniversitesi) Prof. Dr. Gürer GÜLSEVĠN (Ege Üniversitesi) Prof. Dr. Alimcan ĠNAYET (Ege Üniversitesi) Prof. Dr. Mustafa KARA (Uludağ Üniversitesi) Prof. Dr. Adnan KARAĠSMAĠLOĞLU (KırıkkaleÜniversitesi) Prof. Dr. Zeki KAYMAZ (Ege Üniversitesi) Prof. Dr. Atabey KILIÇ (Erciyes Üniversitesi) Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ (Marmara Üniversitesi) Prof.Dr. Aynur KOÇAK (Kocaeli Üniversitesi) Prof. Dr. Kazım SARIKAVAK (Gazi Üniversitesi) Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN (Ege Üniversitesi) Prof. Dr. AyĢe ÜSTÜN (UĢak Üniversitesi) Doç. Dr. Safi ARPAGUġ (Marmara Üniversitesi) Doç. Dr. Ziya AVġAR (Bozok Üniversitesi) Doç. Dr. Mehmet KIRBIYIK (Selçuk Üniversitesi) Doç. Dr. Ahmet ÖGKE (Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi) Yrd. Doç. Dr. Sezai KÜÇÜK (Sakarya Üniversitesi) Yrd. Doç. Dr. A. Yılmaz SOYYER (Süleyman Demirel Üniversitesi) Yurtdışı Temsilcileri Prof. Dr. Amin ODEH (Ürdün) Prof. Dr. Ahmad Naseem SHAH (Hindistan) Prof. Dr. Elfine SIBGATULLĠNA (Rusya Federasyonu) Dr. Seema ARĠF (Pakistan) Dr. Güzel TYUMOVA (Tataristan) -V- -VI- İÇİNDEKİLER Başlarken………………………………………………………………………….……………….IX Hukuk-Ahlâk İlişkisi Bağlamında Tasavvuf ve Mesnevî Prof. Dr. Mustafa Yıldırım............................................................................................................................... 11 Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî’de Aşk Doç. Dr. Ahmet Ögke .........................................................................................................................................7 Mevlânâ’nın Mesnevi’sine Özel Atıfla Muamma Kavramının Tanrı’yı Anlamada Yüklendiği İşlevin Filo-Teolojik Kısa Bir Çözümlemesi Doç. Dr. Metin Yasa ..........................................................................................................................................21 Mardinli Ömer Şevki Efendi ve Türkçe Divânı Mehmet Sait Çalka ............................................................................................................................................27 Bir Maktel-i Hüseyn Örneği Mehmet Altunmeral-Büşra Hadanoğlu-Betül Yazgan..............................................................................35 Tercümeler Amerika Birleşik Devletleri’nde Ruhanî Tüketim: Rumî Fenomeni Doç. Dr. Amira El-Zein Çeviren: Mustafa Özbaş ....................................................................................... 75 Tanıtmalar Annemarie Schimmel’in Tasavvuf Kültüründeki Yeri Süleyman Gökbulut ..........................................................................................................................................88 Dervişin El Kitabı (Âdâbü’l-Mürîdîn) Muhammet Ertoy ..............................................................................................................................................90 Böyle Buyurdu Sûfî: Tasavvuf ve Şerh Edebiyatı Araştırmaları Muhammet Özdemir ........................................................................................................................................91 Hazret-i Ali’nin Yüz Sözü (Gül-i Sad-Berg) Abdullah Arı ...................................................................................................................................................... 93 Haberler Bir Mevlânâ Neşvegâhı: Sorgun Dr. Abdülkadir Dağlar .....................................................................................................................................96 Uluslararasi Sultan Dîvânî ve Mevlevîlik Sempozyumu Yusuf İlgar .......................................................................................................................................................... 99 Manisa’da Yapılan Bir Sempozyum Ramazan Ekinci ...............................................................................................................................................101 Vefeyât Yaşar Caferov İçin Prof. Dr. Mustafa Kara ...................................................................................................................................104 Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi Yayın İlkeleri……………………………………...…… 105 -VII- -VIII- BAŞLARKEN Mevlevî düĢüncesine dair köklü bir geçmiĢi olan Manisa‟mızda bu düĢünceyi daha iyi tanıtmak ve yaymak amacıyla kurulmuĢ bulunan Mevlânâ DüĢüncesi AraĢtırmaları Derneği (MEDAR), kuruluĢ amacının önemli bölümünü oluĢturan akademik çalıĢmanın birini daha gerçekleĢtirmiĢ bulunmaktadır. Bir hâl ilmi olan tasavvufun tamamıyla kâl, yani söz ve yazı alanında ele alınması bir çeliĢki gibi görünmekle beraber bu çalıĢmaların, sözün hakikate köprü olması hasebiyle tasavvuf yolculuğunun ilk adıml arında birer rehber niteliği taĢıdığı bir gerçektir. Bu çerçevede tasavvufun önemi, mahiyeti, bu yolda ıĢık olmuĢ zevatın hayat hikâyeleri ve hizmetleri ve bu hizmetlerin yapıldığı mekânlara dair yapılan çalıĢmalar bizim için bir hazine değerindedir. Çünkü: Yüce Allah insanları değiĢik fıtrat, huy ve kabiliyetlerde yaratmıĢtır. Bu kadar farklı fıtrattaki insanları tek bir anlayıĢın içinde tutmanın imkânı yoktur. Tasavvuf farklı fıtratlara farklı yöntemler önererek bütün insanlığın mutluluğunu hedeflemektedir. Tasavvuf, dinin katı kurallarına hapis olmak yerine o kuralların bizim hayatımızda gerçekleĢmesini istediği ahlâkî tutum ve davranıĢların yerleĢmesine çabalar. Bu da ahlâkî değerlerin en üst düzeyde yaĢandığı bir topl umun oluĢmasına temel teĢkil eder. Dinî fanatizmin kırılması, her türlü farklılığa hoĢgörü ile bakılması, sevginin yaygınlaĢması ve dolayısıyla toplumda birlik ve beraberliğin pekiĢmesinde tasavvufun ve bu konuda yapılan çalıĢmaların payı diğer etkenlere nispetle en fazla olanıdır. Daha pek çok sebepten dolayı bu çalıĢmalar evet, bizim için hazine değerindedir. Ben bu çalıĢmaları yapan ve bunların yayınlanması hususunda dergimizi tercih eden değerli ilim adamlarımıza minnet ve Ģükranlarımı arz ediyorum. Bu çalıĢmaları okuyup değerlendiren muhterem hakem heyetine de teĢekkür borçluyum. Derneğimizin baĢkanı olmakla birlikte hizmetkârlıktan yüksünmeyen muhterem kardeĢim M. Veysi DÖRTBUDAK‟a ve derginin çıkmasında büyük gayret ve emekleri olan baĢta Gürol PEHLĠVAN olmak üzere değerli gönül dostlarıma Ģükran duygularımı ifade etmek istiyorum. Son olarak da dergimizin devamının gelmesini ve hayırlara vesile olmasını Yüce Allah‟tan niyaz ediyorum. Gayret bizden, tevfîk Allah‟tandır. Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM -IX- -X- HUKUK AHLÂK İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA TASAVVUF VE MESNEVÎ Sufism and Mathnawi In The Context of The Relation Between Law and Morals Prof. Dr. Mustafa Yıldırım ÖZET Sağlam bir medrese öğrenimi gören Mevlânâ tasavvuf yoluna girdikten sonra da uzun süre medresede hocalık yapmış bir âlimdir. Dolayısıyla zahirî dinî ilimlerde de kendi çağının önde gelenlerindendi. Bir Kur’an-ı Kerim tefsiri olan Mesnevî’de bazı fıkhî konular da yer almaktadır. Burada konular bir ahlakî olgunlaşma süreci içerisinde ele alınmaktadır. Bu çalışmada Mesnevî’de yer alan hukukla ilgili bazı konuların Mevlânâ tarafından ahlakla ilişkisi bakımından nasıl ele alındığı gözler önüne serilmeye çalışılacaktır. Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, Mesnevî, ahlak, tasavvuf, İslam hukuku (fıkıh). ABSTRACT Rumi, who had been educated in madrassa, continued to be a master in madrassa after he’d become a Sufi mystic. Therefore he was one of the leading theologians among his contemporaries. There are a number of subjects of fikh in Mathnawi, which is a ‚tafseer‛ of the Koran. These subjects are told with an ethical approach. In this study, it is pointed out that Rumi studied some matters of Islamic law through their relation with moral values. Key Words: Rumi, Mathnawi, morals, Sufism, Islamic law ――――――――― Ġkinci Uluslararası Mevlânâ, Mesnevî ve Mevlevîhâneler Sempozyumu ( 18-20 Aralık 2002, Manisa)‟unda sunulan tebliğin geliĢtirilmiĢ hâlidir. Dokuz Eylül Üniversitesi, Ġlahiyat Fakültesi. -XI- GİRİŞ Ġslâm hukukunun diğer hukuklara olan üstünlüklerinden belki de en önemlisi, onun Ġslâm ahlâk anlayıĢı üzerine bina edilmiĢ olması ve verilen hükümlerde uhrevî sorumluluk anlayıĢının önemli bir yer tutmasıdır. Ġslâm hukukunda hükümlerin diyenî ve kazâî olarak farklı değerlendirilmiĢ olması, ilk anda bu anlayıĢın zıddı olan bir fikri çağrıĢtırsa da, iyi düĢünülürse böyle bir ayrımın kendisi dahi hukukun içsel boyutuyla ilgili önemli ölçüt sayılabilir. Biz bu tebliğimizde, hukuk ahlâk iliĢkisini ve genelde tasavvuf, özelde Mesnevî‟nin konuya katkısını değerlendirmeye çalıĢacağız. A- Hukuk Ahlâk İlişkisi Kabul gören anlayıĢa göre hukuk dıĢa, ahlâk içe yönelik bir olgudur. Buna göre bir eylemin hukuk alanında değerlendirilebilmesi, o eylemin dıĢa yansımasıyla geçerlik kazanabilmektedir. Buna karĢılık kiĢinin iç dünyasıyla ilgili alan ve dıĢa yansımayan davranıĢları ahlâkın içeriğini oluĢturur. BaĢka bir deyiĢle hukukun insanı fizik, ahlâkın ise tinsel bir varlık olarak kavradığı ve ona göre değerlendirdiği öne sürülür. Yani ahlâkî yargı içsel bir bakıĢ açısını, hukukî yargı ise bir mülahazayı/değerlendirmeyi içermektedir.1 Bununla birlikte hukuk kurallarının, kiĢiyi etkileyen iç sâikları göz önünde tutmadığı söylenemez. Bir fiilin kasten mi, yoksa tedbirsizlik ve dikkatsizlik sonucu mu olduğunu, hiç olmazsa bazı durumlarda, hukukun göz önünde tuttuğu görülür. Ayrıca hukuk normları bazen, “mâkul bir insan tutumu”nun ölçü olarak kabul edilmesini önerirler. Burada da iç niyet faktörünün göz önünde tutulduğu söylenebilir.2 Ahlâk sorunu değer kavramı üzerine yoğunlaĢır. Ġyiliği iyilik yapan değer, kötülüğü kötülük yapan da değere aykırılıktır. Değer kavramı olmaksızın ahlâkı anlamak imkânsızdır. Ahlâkın temeli değer olunca, hukukun ahlâkla iliĢki noktasını tespit etmek de kolaylaĢmaktadır. Çünkü hukukun özünü de değer oluĢturur. Nitekim bütün eylem ve davranıĢlar, değerlendiren bir varlık olan insanın gözünde iyi ve kötü, haklı ve haksız olarak nitelendirilir. Böylece anlam kazanır, birer doğa olayı olmaktan çıkıp anlamlı, insanî bir olay olmak özelliğine kavuĢur. ĠĢte hukuk, birer olay kimliğinde olan davranıĢ ve çıkar çatıĢmalarının, bazılarının üstün tutulup bazılarının yasaklanması biçiminde haklı haksız ayırımına tabi tutulup değerlendirilmesi ile bir çözüme bağlanmasından meydana gelmiĢ ve gelmektedir.3 Hukukun amacı adaleti tesis etmek, ahlâkın amacı ise, “iyi”yi gerçekleĢtirmek, ya da iyiye, doğruya ulaĢmaktır. Ġnsanlık tarihi boyunca temel ahlakî değerlerin birçoğu zaman içerisinde hukukî norm haline gelmiĢtir. Bir baĢka ifadeyle, insanların eylem ve davranıĢlarının ahlâkî ölçüleri, hukuksal norm haline dönüĢtürülmüĢtür. Hukuk, insanların gerek birbirleri ve gerekse devletle olan iliĢkilerinde uyulması gereken kuralları belirler ve bunları yaptırıma bağlar. Hukukta yaptırım gücü toplumda yanlıĢları ve kötülükleri cezalandırır. Bu bakımdan hukuk kuralları ile ahlâkî değerler korunabilir. Ancak sorun her zaman kanunla çözümlenmeyebilir. Kanun gücü bazen belirli kiĢi ve/veya gruplara karĢı etkili olmayabilir veya iĢletilmeyebilir. Bu bakımdan ahlâkın tesisi, kanun dıĢında vicdan ile yakından iliĢkilidir. Vicdan, ahlâkî değer yargılarını bir yaptırım gücü olmaksızın korur ve gözetir. Ahlâkî sorumluluk, bilerek ve isteyerek yapılan amellerin hesabını vermekten, bunların mahiyetine göre mükafat veya ceza görmekten ibarettir. Ahlâkî sorumluluk, insanı kendi vicdanına, insanlığın vicdanına ve Allah‟a karĢı sorumlu tutar.4 B- Tasavvufî Ahlâk, Mesnevî ve İslâm Hukuku DüĢünce tarihi içinde Ġslâm tasavvuf felsefesinin ahlâkî bir gâye ile tanımlanmıĢ olduğunu görürüz. Tasavvuf doktrininde esas olan, nefis terbiyesi yaparak, nefsi ahlâkî kötülüklerden arıtma ve onu güzel sıfatlarla donatmaktır. ――――――――― ――――――――― 1 2 Ġsmail Kıllıoğlu, Hukuk Ahlâk İlişkisi, Ġstanbul 1988, s. 354-355. Adnan Güriz, Hukuk Felsefesi, Ankara 2003, s. 18. 3 4 Vecdi Aral, “Hukuk ve Ahlâkın Değinim Noktası”, Mahmut R. Belik‟e Armağan, Ġstanbul 1993, s. 4. Hüsameddin Erdem, Ahlâk Felsefesi, Konya 2005, s. 86. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 1 2 Bilindiği gibi tasavvufçular tarikatlarını nefisle cihad etmek üzere kurarlar. Sofilerde cihad, bedene ve nefse olmak üzere iki yönlüdür. Bedenî yönü namaz, zikir dua ve oruç gibi ibadetleri temsil eder. Nefsî yön ise, günah iĢlemekten ve kötü sıfatlardan sakınmaktır.5 Ahlâk, dinin özünü teĢkil eden, adeta dinle özdeĢleĢen bir değer olarak kabul edilmiĢ ve dinin esası olan iman ve ibadetle birlikte anılmıĢtır. Ġslâm âlimlerinin üzerinde hemfikir oldukları bir tarife göre, güzel ahlâkın en alt derecesi insanlara eziyeti terk etmek, en üst derecesi de kendisine kötülük edenlere iyilik etmektir. Elinden ve dilinden bütün insanların selâmette olduğu, dövene elsiz, sövene dilsiz er kiĢiler Mevlânâ ve Yunus Emre‟nin sevgi pınarından nasip alanlardır. Mevlânâ, insanları iyiliğe, güzel ahlâk sahibi olmaya davet ederken; güzel ahlâk, kötü ahlâk, güzel huylular, kötü huylular gibi konulara dikkat çeker; yaptığı nasihatler hikayeler ve çoğu zaman da, mukayeselerle telkin ve ikazlarda bulunur. Özellikle pratik ahlâka dair öğütler veren Mevlânâ bu konuları, herkesin rahatlıkla anlamasına ve zihinlerde yer etmesine imkan tanıyacak Ģekilde günlük hayattan örneklerle ele alır.6 Hukukun gâyesi adaleti sağlamak ise, bu gaye iyi insanlarla daha rahat gerçekleĢecektir. Bu sebeple en öncelikli amacı kâmil ve iyi insan yetiĢtirmek olan Mevlânâ felsefesi Ġslâm hukukunun amacının gerçekleĢmesi açısından büyük önem taĢımaktadır. Zira, uhrevî ve vicdanî sorumluluk yönü zayıf olan kiĢi ve toplumlar üzerinde yasaların uygulanmasıyla alınacak sonuçlar sınırlı kalır. Burada Mesnevî‟deki bazı ahlâkî öğütleri Ġslâm hukukunun bazı bölümleriyle irtibatlandırmaya ve bunları hukuk-ahlâk iliĢkisi yönünden değerlendirmeye çalıĢacağız. Konu bir tebliğ imkanları çerçevesinde iki yönden ele alınacaktır. ――――――――― 5 6 Fethi El Naklevî, “Mesnevî‟nin Tanımladığı Mevlâna‟da Ahlâk”, SÜ II. Milletlerarası Mevlânâ Kongresi, (Tebliğler), 3-5 Mayıs 1990, Konya 1991, s. 89. Emine Yeniterzi, “Mevlânâ‟nın Eserlerinde Ahlâkî Unsurlar”, SÜ X. Millî Mevlânâ Kongresi, (Tebliğler) c. I, 2-3 Mayıs 2002, Konya 2002, s. 329. 1- İbadetler Ġbadet kul ile Tanrı arasında iliĢki ve iletiĢimi sağlayan en önemli vasıtadır. Formal ibadetler belli Ģekil ve zamanla sınırlı olmakla beraber niyete bağlı ibadetler, Allah‟ın rızası kastedildiği sürece iyi ve güzel olarak yapılan ve insanlığın yararına olan her Ģeydir. Tanrının hiçbir Ģeye ihtiyacı olmadığı düĢünülürse, ibadetlerin asıl amacının kulun arındırılması olduğu aĢikârdır. Bu amaç gerçekleĢtiği takdirde, hukukun diğer alanlarıyla ilgili ahlâkî problemler kendiliğinden kalkmıĢ olacaktır. Mevlânâ ibadetin öncelikle zevkle yapılması gereğini vurguluyor: “Kulun ibadetlerine güzellik katan ondan alınan zevktir.Tohumun ağaç olması için içli olması gerekir. İçsiz tohum fidan olur mu? Cansız sûret de hayalden başka bir şey değil.”7 “Çekirdek kabuksuz ekilirse yeşermez, kabuklu ekmek gerek” diyen Mevlânâ, ibadetlerin Ģekil yönünün ihmal edilemeyeceğini belirttikten sonra bunların birer Ģahit olduklarını anlatır: “Hediyeler armağanlar, sunulan şeyler, ben seninleyim, seni seviyorum diye tanıklıktan ibarettir. İster namaz ve oruç, ister hac ve cihad olsun hepsi itikat için birer şahittirler. Oruç, onun helâlden bile sakındığına, harama ulaşmasının imkânsızlığına şahittir. Zekât, malını dağıttığı için şahittir. Artık başkasının malına kem gözle nasıl bakabilir? Fakat bu işleri riya ve tezvirle yaparsa o iki şahit, Tanrı‟nın adalet mahkemesine kabul edilmez.”8 Mesnevî‟de ibadetlerin her biriyle ilgili pek çok tespit ve değerlendirmeler yapılır. Bunların hepsini ortak noktası ihlâs ve samimiyettir. Fıkıh ve itikat açısından görünürde tuhaf olan bir kısım söz ve davranıĢlar güzel bir niyet ve samimiyetle Allah‟ın övgüsüne mahzar olabilmektedir. Hz. Musa ve çoban hikayesinde olduğu gibi: “Musa yolda bir çoban gördü. Çoban şöyle söylenip duruyordu: Ey kerem sahibi Tanrı! Nerdesin ki sana kul, kurban olayım. Çarığını dikeyim, saçını tarayayım. Elbi――――――――― 7 8 Mevlânâ, Mesnevî, çev. Veled Ġzbudak, Milli Eğitim Bakanlığı Yayımları, Ġstanbul 1988, c. II, s. 261, B.3395-96. Mesnevî, c.V, s. 19, B. 186-192. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 seni yıkayayım, bitlerini kırayım. Ulu Tanrı, sana süt ikram edeyim. Elceğizini öpeyim, ayacığını ovayım. Uyuma vaktin gelince yerceğizini silip süpüreyim. Bütün koyun ve keçilerim sana feda olsun. Bu hay u huy hep senin zikrindendir. Bu sözleri duyan Hz. Musa çobanı azarlar, Allah‟ı bu şekilde anmanın yanlış olduğunu, O‟nun bütün bu sıfatlardan, elden, ayaktan, çamaşırdan yiyip içmekten münezzeh oluşunu ve bu sözlerin küfür olduğunu hiddetle söyler. Çoban üzülür ve: Ya Musa, ağzımı bağladın, pişmanlıktan canımı yaktın, der. Elbisesini yırtıp yana yana âh çeker. Hz. Musa‟ya Hak‟tan vahiy gelir: Bir kulumuzu bizden ayırdın. Sen kavuşturmaya mı, ayırmaya mı geldin? Ben herkese bir huy, herkese bir çeşit konuşma üslûbu verdim. Onun için övgü olan söz senin için yerme olabilir. Ona göre baldır, sana göre zehir. Biz temizden de münezzehiz, pisten de. Yüce vasıftan da müstağnîyiz, alçak vasıftan da. Hintlinin övgüsü Hintçe, Sindlinin övgüsü Sindçe olur. Biz dile ve söze bakmayız; gönle ve hale bakarız. Kalpte huşu varsa kalbe bakarız, görünüşte huşusuz bile olsa. Sözde yanılsa bile ona bir korku yoktur. Şehit kan içinde de olsa ona gusül gerekmez. Hz. Musa hatasını anlar ve özür dilemek için çobanı aramaya koyulur…”9 Özetlediğimiz bu hikâye ibadetin özünün ihlâs ve samimiyet olduğunun açık bir ifadesidir. 2- Dünyevî İlişkiler Hukukun ana konusunu insanların dünyevî iliĢkileri oluĢturur. Bu sebeple hukuk ahlâk iliĢkisinde dünyevî iĢlerdeki ahlâkîlik konunun özünü oluĢturmaktadır. Ġbadetlerden amaçlanan ahlâkî arınma da bu hedefe yöneliktir. Tasavvufî anlayıĢa göre, kiĢinin manevî olgunluğa eriĢmesinde ana rahminden baĢlayan bir süreç içerisinde kursağından haram lokma geçmemiĢ olması büyük önem arzeder. Ġslâm dininin özellikle kul hakkı ile ilgi hassasiyeti ise inançlı her müminin malumudur. Mevlânâ konu ile ilgili Ģunları söylüyor: “Nur ve kemâli artıran lokma, helâl kazançtan elde edilen lokmadır. İlim ve hikmet helâl lokmadan doğar; aşk ve rikkat helâl lokmadan meydana gelir. Bir lokmadan hasede uğrar, tuzağa düşersen; bir lokmadan bilgisizlik ve gaflet meydana gelirse, sen o lokmayı haram bil! Hiç buğday ektin de arpa verdiğini gördün mü? Hiç attan eşek sıpası doğduğunu gördün mü? Lokma tohumdur, mahsûlü fikirlerdir; lokma denizdir, incileri fikirlerdir. Hizmete meyletmek ve o cihana gitmek azmi, ağza alınan lokmanın helâl olmasından doğar.”10 Dünya nimetleri cazibelidir ve insanın gözünü boyar. Yüce Allah böyle buyurmuĢtur.11 Çoğu insan buna aldanır ve dünyevî iliĢkilerinde haksızlığa meyleder. Hukukun en netâmeli problemlerini de haksızlıklar oluĢturur. Mevlânâ‟nın Ģu tespitleri hayat felsefesi haline gelmiĢ olsa yargının da yükü hafifleyecektir: “Şu âlemin bütün nimetleri uzaktan pek hoştur ama yaklaştı mı sınamadan ibarettir. Uzaktan su görünür, yanına vardın mı görürsün ki serapmış. O kokmuş bir kocakarıdır ama çok cilvelidir, kendisini yeni bir gelin gibi gösterir. Sakın onun yüzündeki boyaya aldanma; aman onun zehirle karışık şerbetini tatmaya kalkışma. Tanesi meydandadır da tuzağı gizlidir. Önce onun sana nimet verişi hoş görünür ama sonu öyle değil!”12 “Ey ulular! Cihan bir ağaca benzer, biz de bu âlemdeki yarı ham, yarı olmuş meyveler gibiyiz. Ham meyveler dala iyice yapışmıştır, oradan kolay kolay kopmazlar. Çünkü ham meyve köşke, saraya lâyık değildir ki. Fakat olgunlaşıp tatlılaştı mı artık dalda kalmak istemez, hemen düşüverir. O baht ve ikbâl yüzünden adamın ağzı tatlılaştı mı insana bütün cihan mülkü soğuk gelir. ――――――――― 10 ――――――――― 9 11 Mesnevî, c. II, s. 132-135, B. 1720-1795. 12 Mesnevî, c. I, s. 132, B. 1642-1649. Âl-i Ġmrân 2/14. Mesnevî, c. VI, s. 28, B. 316-321. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 3 4 Bir şeye sımsıkı yapışmak, taassup göstermek hamlıktır. Sen ana karnında çocuk halindeyken işin gücün ancak kan içmeden ibarettir.”13 “O çöp boğazda nice yıllar kalır. O çöp nedir? Mevki ve mal sevdası. Ey kararsız kişi, mal çöpten ibarettir. Ama boğazındaysa âb-ı hayat içmene mâni olur.”14 “Bir hırsız, bir yılan oynatıcının yılanını çaldı. Aptallığından onu ganimet sandı. Yılancı yılanın zehirlemesinden kurtuldu. Yılan da hırsızı ağlatıp inleterek öldürdü.”15 “Gözün, aklın ve kulağın saf olması istiyorsan o tamah perdeni yırt. Çünkü sofiyi yoldan çıkaran tamahtır.”16 Ġnsan iliĢkilerindeki en önemli ahlâkî zaaflardan biri de yalan söylemektir. Yalancı Ģahitlikten yalan beyana ve iftiraya kadar pek çok husus hukuku çok yakından ilgilendirmektedir. “Olduğu gibi görünmek ve göründüğü gibi olmak” sözünde ifadesini bulan Mevlânâ‟nın dürüstlük felsefesi aslında, temelinde yalan bulunan bütün problemlerin de reçetesidir. Mevlânâ, hadiste ifade edilen münafık alametlerini Ģöyle dile getirmiĢtir: “Münafık yemin etmeye koyuldu. Çünkü yemin etmek siperdir ve yemin etmek yalancı kişilerin âdetidir. Yalancı, dolancı adam, dinde vefakâr olmadığından her an yeminini bozar. Doğruların yemin etmeye ihtiyaçları yoktur. Onların gözü aydındır. Ahdi, misakı bozmak ahmaklıktandır. Yeminine vefa etmek ve yemininde durmaksa temiz kişinin işidir.”17 Hz. Peygamber, çok zorunluluk olmadıkça insanların kusur ve kabahatlerinin hukuka konu olmasını arzu etmezdi. Çünkü günahların açığa çıkarılması, o günahın yaygınlaĢmasına, o tür bir yanlıĢı hiç düĢünmeyen kiĢilerin bu günahları hatırlamasına yol açabilir. Bu ve diğer bazı psikolojik sebeplerle insanların kusurlarının ortaya çıkarılması hoĢ görülmemiĢtir. Hz. Peygamber‟in, baĢkasının kusurlarını ortaya çıkaranları kınadığını, kendi gü――――――――― 13 14 15 16 17 Mesnevî, c. III, s. 104, B. 1293-97. Mesnevî, c. II, s. 10, B. 132-133. Mesnevî, c. II, s. 11, B. 135-136 Mesnevî, c. II, s. 44, B. 569-70. Mesnevî, c. II, s. 220, B. 2873-2875. nahını itiraf etmek isteyen pek çok kimseye mani olduğunu, bu kimselerin iĢlediği günahı kimseye söylemeden tevbe etmesini tavsiye ettiğini biliyoruz. Melânâ‟nın konuyla ilgili sözleri bu anlayıĢın tefsiri gibidir: “Dört Hintli, namaz kılmak için mescide girdiler. Her biri niyet edip huşû ile namaz kılmaya başladılar. Bu sırada müezzin içeriye girdi. Birisi elinde olmadan “ezanı okudun mu” diye sordu. Namaz kılan öbür Hintli, “sus yahu namazın bozuldu” dedi. Üçüncüsü de şöyle dedi: “Onu niye kınıyorsun, sen kendi derdine bak, kendini kına!” Dördüncü Hintli de, “çok şükür ben üçünüz gibi konuşup namazı bozmadım” dedi. Hülasa, dördünün namazı da bozuldu. Başkalarının ayıbını söyleyen, o ayıbı kendisinden uzak görmesin. Ne mutlu o kişiye ki, kendi ayıbını görür. Kim birisinin ayıbını görürse, o ayıp alınır kendisine konur. Sende o ayıp yoksa pek emin olma. Olabilir ki o ayıbı sen de yaparsın. Günün birinde o ayıp senden de zuhur edebilir.”18 BaĢtan sona insânî ve ahlâkî öğütlerle dolu olan Mesnevî‟den daha pek çok örnek vermek mümkün olmakla beraber bir tebliğ imkânı içerisinde bu kadarla yetiniyoruz. Sonuç olarak Ģunu söyleyebiliriz: Hukuk objektif, somut normlara dayanır. Böyle olması da bir zorunluluktur. Aksi takdirde hukukun amaçladığı hedeflere ulaĢmak zorlaĢır. Fakat içsel huzuru yakalayamamıĢ, ahlâkî değerleri özümsememiĢ bireylerin oluĢturduğu toplumda hukuk kuralları çok verimli iĢletilemez. Ġslâm dini, hukuk alanında bugün de geçerliğini sürdüren evrensel kriterler koymuĢ olmakla beraber, insanın ahlâken yücelmesini en önemli ve öncelikli amaç edinmiĢtir. Tasavvufun konusunu bu amaç oluĢturmaktadır. Sosyolojik ve psikolojik tespitleri ve ahlâkî öğütleriyle Mevlâna, Mesnevîsinde bu amacın gerçekleĢmesine asırlarca katkı sağlamıĢtır. Haksızlık ve zulmün kol gezdiği günümüz dünyasında Mevlâna anlayıĢı, Kur‟an mesajını gönüllere ileten bir ıĢık olma özelliğini sürdürmektedir. ――――――――― 18 Mesnevî, c. II, s. 232, B. 3028-3034. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 Tebliğimizi, Hz. Mevlânâ‟ın arkadaĢlarına yaptığı son vasiyeti ile noktalayalım: “Gizli ve âşikâr olarak Allah‟tan korkmanızı, az yemek yemenizi, az uyumanızı, az konuşmanızı, günahlardan uzaklaşmanızı, oruca ve ibadete devam etmenizi size tavsiye ederim. Çünkü insanların hayırlısı, insanlara faydalı olan kimsedir. Sözün hayırlısı az ve faydalı olanıdır.”19 KAYNAKÇA Aral, Vecdi. “Hukuk ve Ahlâkın Değinim Noktası”, Mahmut R. Belik‟e Armağan, Ġstanbul: [y.y.], 1993. El Naklevî, Fethi. “Mesnevî‟nin Tanımladığı Mevlâna‟da Ahlâk”, SÜ II. Milletlerarası Mevlânâ Kongresi, (Tebliğler), 3-5 Mayıs 1990, Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları, 1991. Erdem, Hüsameddin. Ahlâk Felsefesi, Konya: Çizgi Kitabevi, 2005. Güriz, Adnan. Hukuk Felsefesi, Ankara: Seçkin Yayınları, 2003. Kıllıoğlu, Ġsmail. Hukuk Ahlâk İlişkisi, Ġstanbul: Marmara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, 1988. Mevlânâ, Mesnevî. çev. Veled Ġzbudak, Ġstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayımları 1988. Yeniterzi, Emine. “Mevlânâ‟nın Eserlerinde Ahlâkî Unsurlar”, X. Millî Mevlânâ Kongresi, (Tebliğler) c. I, 2-3 Mayıs 2002, Konya: Selçuk Üniversitesi Yayınları, 2002. ――――――――― 19 Fethi El Naklevî, “Mesnevî‟nin Tanımladığı Mevlâna‟da Ahlâk”, s. 93. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 5 6 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 YİĞİTBAŞI VELÎ AHMED ŞEMSEDDÎN-İ MARMARAVÎ’DE AŞK Divine Love in Yiğitbashi Veli Ahmed Şemseddin-i Marmaravi Doç. Dr. Ahmet ÖGKE* “Muhabbet ile bağlanan zikir dinmez ve zikir ile bağlanan muhabbet zâil olmaz.” 1 [Hz. YiğitbaĢı Velî (k.s.)] ÖZET Eserleri dikkatle incelendiğinde, Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî’nin aşk kavramını, tasavvufun temel esaslarıyla iç içe geçmiş vaziyette ve bu esasları açıklar tarzda ele aldığı görülmektedir. İçinden geldiği tasavvuf geleneğine bağlı kalarak yaratılışı (tecellî) aşk ile açıklayan Marmaravî, bu kavramı varlık, vahdet, mârifet, zikir, hayret, cezbe, fakr, gınâ, fenâ ve bekā gibi hem tasavvuf düşüncesi, hem de seyr ü sülûk açısından merkezî konumda bulunan kavramlarıyla bağlantılı olarak anlatmaktadır. Anahtar Kelimeler: Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, aşk, muhabbet, varlık, vahdet, mârifet, zikir, hayret, cezbe, fakr, gınâ, fenâ, bekā. ABSTRACT When examined carefully, the notion of agape in the works of Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî is intertwined with the basic tenets of Islamic mysticism. He handles this notion in a way that provides explanation to these principles. In line with the mystical tradition he belongs, Marmaravi uses the term agape to explain the creation. At the same time, he explicates this notion inter-related with the other central mystical terms such as al-wahdath, al-marifat, az-zikir, al-fakr, al-gina, al-fana and al-baka. Keywords: Yigitbashi Velî Ahmed Shemseddîn-i Marmaravî, Divine Love, al-wahdath, al-marifat, az-zikir, alfakr, al-gina, al-fana, al-baka. ――――――――― * 1 Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi Ġlâhiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı. ahmetogke@hotmail.com Ahmed ġemseddîn-i Marmaravî, Risâle-i Tevhîd, Millet Ktp., Ali Emîrî Ef., “ġer‟iyye”, no: 1343/3, vr. 43 b. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 7 1. Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî (839/1435 – 910/1505) Osmanlı Devleti sınırları içerisinde yer alan Saruhan sancağının Akhisar kazâsına bağlı Marmara nâhiyesinde H. 839 / M. 1435 yılında dünyâya gelen Marmaravî‟nin çocukluk ve gençlik yılları, doğduğu nâhiye olan Gölmarmara‟da geçmiĢtir. Bu yıllarda muhtemelen önce babasından, sonra da yöredeki medreselerden zâhirî ilimleri medrese usûlüne göre tahsil etmiĢtir. Kendi de muhtemelen bir Halvetî Ģeyhi olan babası Îsâ Halîfe, aldığı medrese eğitiminden sonra mânevî terbiyesini de ikmal etmesi maksadıyla onu Uşak‟ın Kabaklı köyünde bulunan Halvetî Ģeyhi Alâeddin Uşşâkî‟ye (ö. 890/1485) göndermiĢtir. 8 Buradaki mânevî / tasavvufî eğitiminden sonra Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, Ģeyhinin emriyle onun halîfesi olarak Manisa‟ya gelir. Önceleri çeĢitli câmilerde va‟z u nasîhatlerle halkı aydınlattıktan sonra Ģeyhinin âhirete irtihâliyle (1485) birlikte onun yerine seccâde-niĢîn olan Marmaravî, Manisa‟daki mescid ve tekkesinde mürĢid olarak faâliyetlerini sürdürmüĢtür. Bir ara İstanbul‟daki Ģeyhler arasında tarîkat iĢleriyle ilgili bâzı bâtınî meseleler yüzünden çıkan ihtilâfın çözümüyle görevlendirilerek İstanbul‟a çağrılmıĢtır. O da bu ihtilâfları halledip Ģer‟a muhâlif faâliyet yürüten tekkeleri kapattırarak tarîkat eĢyâsına el koydurmuĢtur. Ġnsaf sâhibi bâzı tarîkat mensupları ise Marmaravî‟nin îkazları sâyesinde yollarını düzeltmiĢlerdir. İstanbul‟daki bu önemli görevi yerine getirdikten sonra tekrar Manisa‟ya geri dönerek irĢad faâliyetlerini sürdüren Marmaravî, bundan böyle “Yiğitbaşı Velî” ünvânıyla anılmaya baĢlanmıĢtır. 910 / 1505 yılında âhirete irtihal eden Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, Manisa‟nın o zamanlar Seyyid Hoca mahallesi, bugünkü adıyla ise Adakale mahallesi olarak anılan yerdeki tekkesinin bahçesine defnolunmuĢtur. Sultan câmiinin kıblesinde bulunan Saruhan Bey türbesinin güneyinden Kırk Ayak yokuşunu çıkınca YiğitbaĢı Velî‟nin tekke ve türbesine ulaĢılır. 1950‟li yıllarda yıkıldığı anlaĢılan tekkeden günümüze sâdece mescidinin mihrâbı ulaĢabilmiĢ, yakın zamanlarda çevre düzenlemesiyle birlikte mescid onarılarak ibâdete açılmıĢtır. 1 ――――――――― GeniĢ bilgi için bk.: Ahmet Ögke, Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, Hayâtı, Eserleri, Görüşleri, Ġstanbul: Ġnsan Yayınları, 2001, ss. 19-95. 1 2. Aşk ve Muhabbet Kavramları “AĢırı derecedeki sevgi ve muhabbet, sevginin son mertebesi, sevginin insanı tam olarak hükmü altına alması” Ģeklinde tanımlanan aşk, mutasavvıflara göre varlığın aslı ve yaratılıĢ sebebidir. Aşk, sevenin sevgilisinde kendini yok etmesi; öyle ki, aĢkın yok, sâdece mâĢûkun var olması, her Ģeyin ondan ibâret olması hâlidir. Dünyevî aĢk, mecâzî / tabiî aşktır. Tasavvufa göre asl olan ise, hakîkî / ruhânî aşka, yâni Allah aşkına erebilmektir. Allah aĢkını derinden hisseden kimse, ilâhî güzellikten diğer varlıklara yansıyan güzellikleri de sever. Yâni o, yaratandan ötürü, yaratılanı sever. Buradaki aĢk, güzele değil, güzelliğedir. “Mecâzî aşk, hakîkî aşkın köprüsüdür” sözü bunun için söylenmiĢtir.2 Klâsik dönem sûfî müelliflerden el-Hücvirî (ö. 470/1077) aşkı iki kısma ayırır: Biri, cinsin yine kendi cinsinden olanı (mahlûkun yine mahlûku) sevmesidir. Bu, meyletmek, gönül bağlamak, dokunmak ve yapıĢmak (sarılmak/kucaklamak) yoluyla sevgilinin zâtını ve Ģahsını talep etmektir. Diğeri ise bir cinsten olanın kendi cinsinden olmayanı (Hâlık‟ın mahlûku, mahlûkun da Hâlık‟ı) sevmesidir. Bu da sevgilinin özelliklerinden bir özellikle karar kılıp bir arada bulunmayı istemek, onun vasıflarıyla huzûra ermek ve ünsiyet etmektir. 3 AĢkın bir alt mertebesi olarak değerlendirilen muhabbet (sevi / sevgi) ise, aĢka kapı aralayan bir baĢlangıç noktası olarak kabul edilir. Âriflerin makamlarının en yücesi ve Cenâb-ı Hakk‟ın bahĢettiği yüce fazlının en zirve noktası olan muhabbet, Allah‟ın ihlâslı kullarını tercih ederek sevmesi demektir.4 Nitekim “Allah onları, onlar da Allah‟ı sever――――――――― Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara: Rehber Yayıncılık, 1997, s. 120; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Ġstanbul: Marifet Yayınları, 1991, ss. 58-61. Aşk konusunda geniĢ bilgi için bk.: Ġbn Sînâ, Aşk Risâlesi, Çev.: Ahmet AteĢ, Ġstanbul: Kırkambar Kitaplığı, 2002; Ġskender Pala, Kitâb-ı Aşk, V. baskı, Ġstanbul: Alfa Yayınları, 2006; RaĢit Küçük, Sevgi Medeniyeti, Ġstanbul: Rağbet Yayınları, 2007; Bilal Kemikli, Sûfi Aşk ve Ölüm, Ġstanbul: Sütun Yayınları, 2007; Süleyman Uludağ, “AĢk”, DİA, Ġstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, c. IV, ss. 11-17; Ġlhan Kutluer, “AĢk”, DİA, Ġstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, c. IV, ss. 17-19; Mustafa Uzun, “AĢk”, DİA, Ġstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, c. IV, ss. 19-21. 3 Ali b. Osman el-Cüllâbî el-Hücvirî, Keşfü‟l-mahcûb (Hakîkat Bilgisi), Terc.: Süleyman Uludağ, Ġstanbul: Dergâh Yayınları, 1982, s. 447. 4 Ebû Tâlib el- Mekkî, Kūtü‟l-kulûb fî muâmeleti‟l-mahbûb ve vasfi tarîkı‟l-mürîd ilâ makāmi‟t-tevhîd, II c. bir arada, Mısır: Dâru Sâdır, ts., c. II, s. 50. 2 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 ler”5 âyetinde, muhabbetin önce Allâhu Teâlâ‟dan zuhûr ettiği vurgulanmaktadır. Sûfîler, muhabbeti, aşkın temeli olarak değerlendirmiĢlerdir. Zünnûnı Mısrî‟nin (ö. 245/859): “Allah, onlara aşk kâsesini içirmek isteyince önce lezzetini tattırdı”6 sözü ile “Muhabbetin üst sınırını aşarak ifrata varması” 7 Ģeklindeki aşk tanımı, buna iĢâret etmektedir. Ancak aşk, muhabbetten daha güçlü değildir. Bir baĢka deyiĢle muhabbetin sonu, aşkın baĢlangıcıdır. Muhabbet kalp için, aşk ise ruh içindir.8 Muhabbet kuvvetli ve Ģiddetli olunca aşk meydana gelir. Muhabbet nurdur, aĢk ise hârdır (ateĢ). Bu ateĢ, Allah‟ın dıĢındaki varlıkları ve onlarla olan ilgiyi yakıp yok eder. Esâsında nârda da ıĢık vardır, nurda da. Bunun için âĢıklar arasında Ģu söz meĢhurdur: Ġki ıĢık vardır; biri Allah‟ın dıĢındaki varlıklardan yüz çevirmeyi sağlar, öbürü ise O‟na yönelmeyi. Bu ikisinin arasına aşk ateşi girince çörçöp gibi olan insanın dünyâya olan ilgilerini yakıp mahveder. Dolayısıyla menzil ve maksûda kısa zamanda ulaĢılır.9 kararsız hâle gelmeye; ünsiyet ve ülfetini, devamlı sûrette kalbiyle onu zikrederek bulmaya ve ona karĢı içinde bir heyecan duymaya sevk eder. Allah‟ın kuluna olan muhabbeti ise onu güzel bir Ģekilde medh ü senâ etmesi anlamına gelir. Allah‟ın muhabbet sıfatı, onun fiilî sıfatlarından olup, husûsî bir ihsan türüdür. Kul, bu ihsanla Allah‟ın huzûruna çıkar.10 Serrâc et-Tûsî (ö. 378/988): “Kulun gözüyle Allah‟ın kendisine verdiği nîmetlere; kalbiyle Allah‟ın kendisine olan yakınlık, yardım ve korumasına; îmanı ve yakîniyle de Allah‟ın kendisine hidâyet ve inâyet nasip edip kendisini sevmesine bakarak Allah‟ı sevmesi” olarak tanımladığı muhabbeti üç kısma ayırır: 1) Avâmın muhabbeti: Allah‟ı çokça hatırlayıp anmak sûretiyle arı-duru olarak gerçekleĢen bu sevgi, Allah‟ın kullarına verdiği nîmetler ve ihsan sebebiyle hâsıl olur. Allah‟ın zikrine devam ve münâcâttan tad alarak aĢırı sevgi ile Allah Resûlü‟ne uyması netîcesinde ortaya çıkan bu tür muhabbet, kalblerin Allah‟a muvâfakati ve bu muvâfakate iyice sarılmasıdır. Esâsen ilk dönem tasavvuf edebiyâtının klasik eserlerinde aşk terimi pek kullanılmaz. Bu eserlerin müellifleri, bunun yerine sürekli muhabbet kelimesini tercih etmekle birlikte, esâsında bu kavram çerçevesinde tasavvuftaki aşk felsefesinin temellerini de atmıĢlardır. Aşk, daha sonraki dönemlerde gerek tasavvufî edebiyâtın geliĢmesi ve gerekse tarîkat kurumunun sistemleĢmesiyle birlikte yaygınlık kazanan bir kavram olarak karĢımıza çıkmaktadır. 2) Sâdıkların ve tahkîk erbâbının muhabbeti: Muhabbetin bu türü, kalbin Allah‟ın celâline, ganî oluĢuna, ilmine ve kudretine nazar etmesinden doğar. Böyle bir muhabbetin özelliği, perdeleri yırtarak sırlara âĢinâ olmaktır ki, irâdelerin yok olup ihtiyaçların ve bütün beĢerî sıfatların yanmasıyla ortaya çıkar. Bütün tercihlerin sevgili lehinde yapılması Ģeklinde tezâhür eden muhabbet, sevenin kendi vasıflarını söküp atarak sevgilisiyle berâber olması olarak değerlendirilmiĢtir. Gerçek muhib, kendinden olan çok Ģeyi azımsayıp sevgiliden olan az bir Ģeyi çoğumsayandır. ĠĢte, kulun Allah‟a olan muhabbeti de ibârelerle ifâde edilemeyecek kadar latîf/ince bir his olup, bu hal ve his insanı ona tâzim ve ibâdet etmeye, ondan ayrı kalınca sabırsızlanmaya, onsuz edememeye, onsuz kalınca da 3) Âriflerin ve sıddîkların muhabbeti: Muhabbetin bu türü de bu kimselerin, Allah‟ın illetsiz olan kadim sevgisini bilip ona nazar etmelerinden doğar. Sıddîk ve ârifler, Allah‟ı illetsiz olarak severler. Bu tür sevginin özelliğini, kendisine saf sevginin ne olduğu sorulan Zünnûn-i Mısrî Ģöyle açıklamıĢtır: “İçinde herhangi bir bulanıklık bulunmayan saf sevgi, sevginin kalpten ve organlardan düşerek orada muhabbetten eser ――――――――― el-Mâide, 5/54. Ebû Nasr Serrâc et-Tûsî, el-Lüma„ (İslâm Tasavvufu), Terc.: Hasan Kâmil Yılmaz, Ġstanbul: Erkam Yayınları, 1996, s. 363. 7 Abdülkerim el- KuĢeyrî, er-Risâle fi‟t-tasavvuf, II. baskı, Beyrut: Dâru‟l-Ceyl, 1990, s. 321. 8 Necmüddîn el-Kübrâ, Fevâihu‟l-cemâl (Tasavvufî Hayat içinde), Terc.: Mustafa Kara, Ġstanbul: Dergâh Yayınları, 1980, s. 121. 9 Necmüddîn el-Kübrâ, Usûlü aşere (Tasavvufî Hayat içinde), Terc.: Mustafa Kara, Ġstanbul: Dergâh Yayınları, 1980, s. 42. 5 6 ――――――――― el-KuĢeyrî, er-Risâle, ss. 319-323; Ebû Bekir Muhammed b. Ġshak el-Buhârî el-Kelâbâzî, et-Taarruf li-mezhebi ehli‟t-tasavvuf, DimaĢk: Dâru‟l-Îmân, 1986, ss. 109-111; el-Hücvirî, Keşfü‟lmahcûb, ss. 445-453; Ebû Hafs ġihâbüddin Ömer esSühreverdî, Avârifü‟l-maârif (Tasavvufun Esasları), Terc.: Hasan Kâmil Yılmaz-Ġrfan Gündüz, Ġstanbul: Ġslâm Dergisi Yayınları, 1990, ss. 626-633. 10 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 9 kalmaması ve her şeyin Allah ile ve Allah için olduğu bir anlayışın ortaya çıkmasıdır. Böyle biri Allah için seven Hak âşıkıdır.” Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) de bu tür sevgiyi, “Sevenin sıfatlarının yerine sevilenin sıfatlarının geçmesi” olarak tanımlar.11 Muhabbette ilk adım, nefs için sevgilinin arzu edilmesidir. Sonra nefsin sevgiliye fedâ edilmesi, daha sonra da ikiliğin unutulması gelir. En son aĢama ise vahdâniyette fenâ bulmaktır. 12 10 Tabiî, rûhânî ve ilâhî olmak üzere üç çeĢit aşktan söz eden Muhyiddîn ibnü‟l-Arabî‟ye (ö. 638/1240) göre bunlardan ilk ikisi, üçüncüsünün bir türüdür. İlâhî aşktan, Bir‟in aslî aĢkını kastetmektedir. Bu, aĢkın bütün diğer çeĢitlerinin kaynağı olan ezelî bir aĢktır. Herhangi bir tezâhüre bürünmeden önce Bir, yüce ferdiyet ve basitliği içinde kendini nefsi için ve nefsinde sevdi; bilinmek ve tezâhür etmekten hoĢlandı. ĠĢte yaratmanın sebebi bu idi. Bir, kendini sevmekle, Zât‟ında gizli olan Ģeylerin bütün a‟yânını da sevdi. Bu Ģeyler böylece çeĢitli Ģekillerde ortaya koydukları aĢk ile yüklenirler. A‟yânın sevgisi, onlar henüz amâ hâlindeyken ilk olarak Allah‟ın yaratıcı sözü olan “Ol!”u iĢittiklerinde baĢlamıĢtır. Rûhânî aşkı, tasavvufî aşk olarak niteleyen İbn Arabî‟ye göre bu aşkın son hedefi, âĢıkla mâĢukun aslî birliğinin idrâkidir. O, sûfîyi Allah‟a yaklaĢtıran ve ona Allah‟la birliğini hissettiren beşerî aşk değil; kendini yeniden bulunca, bir sûret olarak Bütün‟ün küllî aĢkıyla yakınlığını gerçekleĢtiren ilâhî aşktır. Üçüncü tür aĢk olan beşerî aşkın hedefi, sevilen nesne ne olursa olsun, kendini tatmindir. Mânevî aşkta, nefs ve onun bütün arzuları mâĢuk uğruna fedâ edilir. Tabiî aşkta ise fedâ edilen, âĢık olunan nesnedir. 13 3. Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî‟de Aşk Eserleri dikkatle incelendiğinde, Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî‟nin aşk konusunu, tasavvufun temel esaslarıyla iç içe geçmiĢ vaziyette ve bu esasları açıklar tarzda ele aldığı ――――――――― et-Tûsî, el-Lüma‟, ss. 56-57. el-Kübrâ, Fevâihu‟l-cemâl, s. 120. 13 Muhyiddîn Ġbnü‟l-Arabî, el-Fütûhâtü‟l-mekkiyye, NeĢreden: Osman Yahyâ-Ġbrâhim Medkûr, Kahire, 1392-1410/19721990, c. XII, ss. 565-583; Ebu‟l-Alâ el-Afîfî, Muhyiddîn İbnü‟lArabî‟de Tasavvuf Felsefesi, Terc.: Mehmet Dağ, II. baskı, Ġstanbul: Kırkambar Yayınları, 1999, ss. 165-166. 11 12 görülmektedir. Ġçinden geldiği tasavvuf geleneğine uygun olarak ilk yaratılıĢı aşk ile açıklayan Marmaravî, bu kavramı varlık, vahdet, mârifet, zikir, hayret, cezbe, fakr, gınâ, fenâ ve bekā gibi tasavvufun hem metafizik yönü, hem de seyr ü sülûk açısından merkezî konumda bulunan kavramlarıyla bağlantılı olarak anlatmaktadır.14 3.1. İlk Yaratılış, Tecellî ve Aşk Mânevî mîras olarak devraldığı tasavvuf geleneğinde olduğu gibi Yiğitbaşı Velî de aşk konusundaki görüĢlerinin temelini,15 bir hadîs-i kutsîde ifâdesini bulan, Cenâb-ı Hakk‟ın Ģu sözüne dayandırmıĢtır: “Küntü kenzen mahfiyyen fe-ahbebtü en u„rafe fe-halaktü‟l-halka = Ben gizli bir hazîne idim, bilinip tanınmayı sevdim ve mahlûkātı yarattım.”16 Bu açıdan bakıldığında, Marmaravî‟nin aşk, muhabbet ve sevgi konusundaki fikirleri, tasavvuf düĢüncesinin genel kabullerine uygun ve paralel olarak varlık, vahdet ve mârifet düĢüncesi17 ekseninde Ģekillenmektedir. Marmaravî, aşkın iki temel niteliğini, “ezelî” ve “hakîkî” oluĢunu, yukarıda zikredilen hadîsi kutsî çerçevesinde ele alıp değerlendirmektedir: ――――――――― Bk.: Safi ArpaguĢ, “YiğitbaĢı Velî Ahmed ġemseddîn-i Marmaravî‟de AĢk ve Muhabbet”, Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî Sempozyumu, 26 Nisan 2008 – Bildiriler, haz.: Mehmed Veysî Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa: YiğitbaĢ Vakfı Yayınları, 2009, ss. 97-106. 15 Marmaravî, Risâle-i Tevhîd, vr. 43a. 16 Ġsmâil bin Muhammed el-Aclûnî, Keşfü‟l-hafâ, Beyrut: Dâru‟l-Kütübi‟l-Ġlmiyye, 1988, c. II, s. 132. 17 Bu konuda geniĢ bilgi için ayrıca bk.: Seyyid Hüseyin Nasr, Tasavvufî Makaleler, Çev.: Sadık Kılıç, Ġstanbul: Ġnsan Yayınları, 2002; Seyyid Hüseyin Nasr, Söyleşiler, Çev.: Aysel Danacı, Ġstanbul: Ġnsan Yayınları, 1996; Seyyid Hüseyin Nasr, Makaleler II, Çev.: ġehabettin Yalçın, Ġstanbul: Ġnsan Yayınları, 1997; René Guènon, İnisiyasyona Toplu Bakışlar I, Çev.: Mahmut Kanık, Ġstanbul: Hece Yayınları, 2003; René Guènon, Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar, Çev.: Fevzi Topaçoğlu, Ġstanbul: Ġnsan Yayınları, 2000; René Guènon, Geleneksel Formlar ve Kozmik Devirler, Çev.: Lütfi Fevzi Topaçoğlu, Ġstanbul: Ġnsan Yayınları, 1997; Toshihiko Izutsu, İbn Arabî‟nin Fusûs‟undaki Anahtar Kavramlar, Çev.: Ahmed Yüksel Özemre, Ġstanbul: Kaknüs Yayınları, 1998; Toshihiko Izutsu, İslâm Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, Çev.: Ramazan Ertürk, Ġstanbul: Anka Yayınları, 2001; Bilal Kemikli, Dost İlinden Gelen Ses, Ġstanbul: Kitabevi Yayınları, 2004, ss. 43-65. 14 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 “Zât-ı Bârî‟nin, gizli bir hazîne iken, kendisinin bilinip tanınmasını sevdiği seviye aşk-ı hakîkî ve aşk-ı ezelî denir.”18 bin yıl da ikinci isme meĢgûl oldu. Ondan sonra yine bu muhabbetle üçüncü ismi telkîn eyledi, bin yıl da üçüncü isme meĢgûl oldu. Ondan sonra yine bu muhabbetle dördüncü ismi telkîn eyledi, bin yıl da dördüncü isme meĢgûl oldu. Ondan sonra yine bu muhabbetle beĢinci ismi telkîn eyledi, bin yıl da beĢinci isme meĢgûl oldu. Ondan sonra yine bu muhabbetle altıncı ismi telkîn eyledi, bin yıl da altıncı isme meĢgûl oldu. Ondan sonra yine bu muhabbetle yedinci ismi telkîn eyledi, bin yıl da yedinci isme meĢgûl oldu. Bu yedi isme meĢâyihin usûl-i esmâ demesindeki hikmet budur. Bu usûl-i esmânın envârı “vücûd” menzilesinde olup, muhabbetullâh “ruh” menzilesinde oldu. Aşk-ı hakîkî denilen bu muhabbettir ve buna cânân da denir. Zirâ muhabbet ile bağlanan zikir dinmez ve zikir ile bağlanan muhabbet zâil olmaz. Bu ikisinin vahdetine mâye (maya, asıl, öz, esas, ana madde) denildi ve aşk-ı hakîkî ve kimyâ-yı saâdet de denildi.”20 Çoğu mutasavvıfta olduğu gibi Marmaravî‟ye göre de “Kenz-i Mahfî” hadîsi,19 varlık ve tecellînin ilk basamağı olarak aşkı, muhabbeti, sevgiyi iĢâret etmektedir. Demek ki aşk, gizli bir hazîne gibi keĢfedilmeyi, bilinip tanınmayı sevip arzulayan Cenâb-ı Hakk‟ın bu isteğine, bu konudaki hubbuna / sevgisine dayanmaktadır. Kutsî hadîsin metnindeki “fe-ahbebtü” ifâdesi, “sevip arzuladım, hoşuma gitti” gibi anlamlara gelmektedir. Yâni Cenâb-ı Hak: “irâde ettim, emrettim” dememektedir; “sevdim” demektedir. ĠĢte aşkın temeli budur ve burada varlığın ilk yaratılıĢ sahnesine bir gönderme vardır. Bu kutsî hadîsin yanı sıra: “Le-kad halaknâ‟linsâne fî ahseni takvîm = Biz insanı en güzel kıvamda yarattık” (Tîn, 95/4) âyetini de dikkatlerimize sunan Marmaravî, yaratılıĢı sırasında insana verilen bu en güzel kıvâmı tekrar yakalamak için gerekli olan aşk ve muhabbeti, sevgiyi, insanın mutlaka ulaĢması gereken nihâî hedef olarak ortaya koymaktadır. Marmaravî‟nin bu konudaki düĢünceleri, ilâhî aşk ve muhabbetullah merkezli olarak Ģekillenmektedir. O, bu bağlamda kenz-i mahfî hadîsini izah ederken Ģu bilgileri vermektedir ki, bu aynı zamanda Halvetî geleneğin sülûk esaslarından birini oluĢturan yedi esmâ (Allah‟ın yedi ismi) ile nefsi terbiye etme yöntemi konusunun da dikkate değer bir îzâhıdır: “Allah Teâlâ, bu muhabbetle evvelâ rûh-i Muhammediyye‟yi âlem-i lâhutta halk eyledi ve mürîd menzilesinde tutup, nurdan bir kandilde halvet ettirdi. Cenâb-ı Hak, kendisini de şeyh menzilesinde tutup, bu muhabbet ile tevhîdi telkîn eyledi. (Bu telkîni alan Rûh-i Muhammediyye) bin yıl tevhîd ile meĢgûl oldu. Ondan sonra bu muhabbet ile ikinci esmâyı telkîn eyledi, ――――――――― Marmaravî, Risâle-i Tevhîd, vr. 43a; 55a-55b; a.mlf., Keşfü‟lEsrâr, Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Yazmaları, no: 1271/2, vr. 57b. 19 Tasavvufta Kenz-i Mahfî düĢüncesi hakkında bilgi için bk.: Ahmet Ögke, “Tasavvufta Kenz-i Mahfî DüĢüncesi ve Sofyalı Bâlî Efendi‟nin (960/1553) “Küntü Kenzen Mahfiyyen” ġerhi Bağlamında VaroluĢun Anlamı”, Tasavvuf (İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi), Yıl: 5, Sayı: 12, Ankara: Erkam Matbaacılık, 2004, ss. 9-24. 18 Buradan anlaĢıldığına göre, Cenâb-ı Hakk‟ın yarattığı ilk varlık olan Rûh-i Muhammedî / Nûr-i Muhammedî / Hakîkat-i Muhammediyye (yâni Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed (s.a.v.)‟in rûhu / nûru / hakîkati); Allah sevgisi / ilâhî muhabbet / aşk sâyesinde varlık alanına çıkabilmiĢtir. Dolayısıyla ondan sonra yaratılan diğer varlıkların da yaratılıĢ sebebi, iĢte bu ilâhî aşktır; bütün varlıklar dünyâsı, Yüce Allah‟ın bu muhabbeti ve sevgisi sâyesinde var olmuĢtur.21 Marmaravî‟den naklettiğimiz metinde dikkat çeken bir husus daha vardır: Bütün varlıkların ve aynı zamanda insanın da ilk nüvesini oluĢturan Muhammedî rûh bir “mürid”, Cenâb-ı Hakk‟ın kendisi de bir “mürşid / şeyh” olarak tasvir edilimektedir. Demek ki insanın da, diğer varlıkların da ilk eğiticisi, ilk öğreticisi, ilk terbiyecisi Cenâb-ı Hak‟tır. Esâsen Yüce Allah‟ın “terbiye edici / öğretici / eğitici” anlamına da gelen Rab ismi de buna iĢâret sayılabilir. Konumuz bağlamında düĢünecek olursak, insanın ilk aşk eğitmeni ve ilk sevgi öğretmeni de Cenâb-ı Hak‟tır. ――――――――― 20 21 Marmaravî, Risâle-i Tevhîd, vr. 43a-43b. Bk.: Kemikli, Sûfi Aşk ve Ölüm, ss. 25-32. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 11 Yine metindeki “nurdan kandil” ifâdesi de, burada iĢâret edilen mürid – mürĢid iliĢkisi çerçevesinde rûhî ve mânevî terbiyenin gerçekleĢtiği özel bir ortama iĢâret ediyor olmalıdır. Tıpkı içinde yaĢadığımız dünyâda, Ģeyhin müridlerini tasavvufî eğitime tâbi tuttuğu bir tekke gibi. Dünyâdaki tekke, maddî unsurlardan oluĢturulmuĢ mücessem bir yapıdır; ama lâhûtî âlemdeki terbiye ortamı ise, elbette nurdan bir kandil gibi latîf olacaktır. Yâni nasıl ki ilk sevgi eğitimi, bu nurdan kandilde halvet ettirilerek Cenâb-ı Hak tarafından Muhammedî rûha verildiyse, tıpkı onun gibi, bu dünyâda da kâmil mürĢidler, müridlerine tekke ve zâviye gibi özel mekânlarda tasavvufî terbiyeyi, ilâhî aşk eğitimini vermektedirler. 12 Metindeki halvet terimi de ilgi çekici niteliktedir: Halvet, “özel bir mekânda biriyle yalnız ve baş başa kalmak” demektir. Yâni üçüncü Ģahısların veya varlıkların olmadığı, aradan çekildiği, sevenin sevdiğiyle baĢ baĢa kaldığı özel bir yerde gerçekleĢir, halvet. Nurdan kandilde eğitime tâbi tutulan Muhammedî ruh, yalnızca Cenâb-ı Hak ile berâberdi; O‟nunla baĢ baĢa, halvet hâlinde idi. ĠĢte, dünyâ hayâtında da tasavvufî terbiye alanlar, halvet, riyâzet ve çile çekenler, bu Muhammedî ruhtan aldıkları pay oranında yol alabilirler; o oranda aşkı tadabilirler. Marmaravî, “nurdan kandilde halvet ettirdi” dedikten hemen sonra, âdetâ bu halvet yoluyla rûhî / mânevî eğitimin esaslarını ortaya koymaktadır: Ġlk önce tevhid zikri (Lâ ilâhe illallâh) telkîni ve bin yıl bu zikre meĢgûl olmak.. Sonra Allah‟ın ikinci ismi, sonra üçüncü, dördüncü, beĢinci, altıncı ve yedinci isimleri ve bunların her birine bin yıl meĢgûl olmak.. Buradaki “bin yıl” tâbiri, bizim anladığımız mânâda “bin sene” demek olmasa gerektir. Bunu, niteliğini ve niceliğini bilemediğimiz “bin birim” olarak anlamalıyız. Zira Allah katında zaman ve mekân gibi bir sınırlama aslâ düĢünülemez. Buradaki “bin yıl” ifâdesini “kesretten kinâye” olarak da alabiliriz; yâni çok uzunca bir süre. Bu tâbir, aynı zamanda tasavvufî terbiyenin ne kadar uzun ve meĢakkatli bir yolculuk olduğunu; kısa süreli, kolay ve basit bir iĢ olmadığını ifâde etmek için kullanılmıĢ olmalıdır. 3.2. Zikir ve Aşk Yiğitbaşı Velî, Cenâb-ı Hakk‟ın, hakîkat-i Muhammediyye‟yi lâhût âleminde nurdan kandilde, yedi esmâ için biner yıldan toplam yedi bin yıl halvet ettirmesini, Câmiu‟l-Esrâr manzûmesinde de Ģöyle dile getirir: adlı Fazl-ı Bismillâh ile şerh et kemâl-i kudreti Zâhir etti sırr-ı tevhîdi, vücûdu, hikmeti Hak Teâlâ nice bin yıl bu hakîkat mâyeyi Kalb-i ezdâdı selîm eden ulu sermâyeyi Yoğ iken bu yer ve göğ ü arş ü kürs, nefs ü cân Yedi bin yıl andan evvel Mustafâ oldu nişân Halvet edip, nûrdan kandîle girdi Mustafâ Yedi bin yıl anda durdu, mâye gördü Mustafâ Bu yediden sonra halk oldu hakāik, cân ü nefs Bezri oldu kaldı bu kandîl içinde mâye pes22 Burada iĢâret edilen esmâ-i seb„ayı / yedi ismi anarak nefsi terbiye etme yöntemi, Halvetiyye tarîkatinin temel esaslarındandır. Allah‟ın bu yedi ismi, Lâ ilâhe illallâh, Allah, Hû, Hak, Hayy, Kayyûm ve Kahhâr‟dır. Bu isimleri zikretmek sûretiyle nefsin yedi mertebesini bir bir aĢmak Ģeklindeki bu terbiye yöntemine usûl-i esmâ ya da darb-ı esmâ adı verilmektedir. Nitekim Yiğitbaşı Velî, metinde buna iĢâret etmektedir. Buna Ģunu da ilâve etmemiz gerekir: Marmaravî, mürîdin seyr ü sülûkü sırasında bu yedi ismin yanı sıra ayrıca Allah‟ın beş ismini daha zikrederek yol alması Ģartını getirir ki, bu isimler Ģunlardır: Vehhâb, Fettâh, Vâhid, Ahad ve Samed.23 ――――――――― Ahmed ġemseddîn-i Marmaravî, Câmiu‟l-Esrâr, Millet Ktp., Ali Emîrî Ef., “ġer‟iyye”, no: 1343/1, vr.2 b. 23 Ögke, a.g.e., ss. 48, 167-173. Burada belirtilen 7+5=12 ismi bu Ģekilde (Lâ ilâhe illallâh, Allah, Hû, Hak, Hayy, Kayyûm, Kahhâr, Vehhâb, Fettâh, Vâhid, Ahad ve Samed Ģeklinde) Marmaravî, bugün elimizde olan eserlerinde görebildiğimiz kadarıyla bizzat açıkça belirtmiĢ değildir. Bu, ancak daha sonraki dönemlerde yazılan ikincil (özellikle tarîkat silsileleri ve usûlleriyle ilgili bilgi veren) kaynaklardan elde edebildiğimiz bir bilgidir. (Meselâ bk.: Harîrîzâde Mehmed Kemâleddîn, Tibyânü vesâili‟l-hakāik fî beyâni selâsili tarâik, Süleymâniye Ktp., Fâtih a Ġbrâhim Efendi Böl., no: 430, c. I, vr. 53 ; Sâdık Vicdânî, Tomar-ı turuk-ı aliyye (Tarîkatler ve Silsileleri), Haz.: Ġrfan Gündüz, Ġstanbul, Enderun Yayınları, 1995, ss. 181-186). Bunun en önemli sebebi olarak da, bu hususun o dönemde yaĢayan herkesçe bilinen bir konu olması dolayısıyla YiğitbaĢı Velî tarafından ayrıca kayda geçirilme gereği duyulmamıĢ olduğunu düĢünüyoruz. Nitekim Marmaravî, konuyu anlattığı pek çok yerde darb-ı esmâ ve usûl-i esmâ kavramlarını kullanmakla birlikte, bu isimlerin neler olduğunu açıkça belirtme gereği duymamıĢtır. Burada, bunların herkesçe bilinen isimler olduğunu düĢündüğü ve dolayısıyla da ayrıca mâlûmu i„lâm etmeyi zâid addettiği kanâatini taĢımaktayız. 22 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 Metinde dikkatlerimizden kaçmaması gereken belki de en önemli husus, bütün bu nefs mertebelerinin aĢılması sırasında icrâ edilen zikirlerin, hep o ilk yaratılıĢtaki muhabbetle, sevgiyle ve aşkla yapılması gerektiğidir. Yâni o aşk olmazsa, tasavvufta yol alınamaz. İlâhî aşk olmazsa, nefs eğitimi, rûhî terbiye ve mânevî yükseliĢ gerçekleĢtirilemez. Nitekim aktardığımız metnin sonunda Marmaravî, Allah‟ın yedi ismini dil ile zikretmenin “beden”, bunu Allah aşkıyla ve muhabbetiyle icrâ etmenin ise “ruh” gibi olduğunu, güzel bir benzetmeyle ifâde etmektedir. Demek ki ona göre aĢksız / muhabbetsiz / sevgisiz bir zikir ve anma, ruhsuz bir beden, ölü bir cesed gibidir; hiçbir iĢe yaramaz; insana yol aldırmaz. Onun: “Muhabbet ile bağlanan zikir dinmez ve zikir ile bağlanan muhabbet zâil olmaz” Ģeklindeki Ģâheser sözü de, aynı gerçeğin güçlü bir teyidi niteliğindedir. Demek ki anmak için sevmek, sevmek için de anmak gerekmektedir. O halde Allah‟ı anıĢlarına O‟nun aşkıyla hayat verenlerin zikirleri hiç dinmez, durmaz, bitmez; sürekli devam eder. Onlar zikr-i dâimîye ermiĢ, Allah‟ı sürekli anma hâlindeki kimselerdir. Aynı Ģekilde sevgi ve aşklarını anma fiiliyle destekleyen, kuvvetlendiren âĢıkların aşkları da hiç bitmez, tükenmez. Nasıl ki ilk var oluĢun sırrı ve sebebi aşk ise, hayatta var olmanın, ayakta kalmanın ve hattâ ölümsüzlük iksîrini / âb-ı hayâtı içebilmenin sırrı da aşkta ve sevdiğini sürekli anmakta yatmaktadır. ĠĢte bunu baĢarabilen kimseler, asıl varlık mayasını (mâye-i asliyye), gerçek aşkı (aşk-ı hakîkî) ve mutluluğun formülünü (kimyâ-yı saâdet) bulmuĢ ve ermiĢ kimselerdir. Marmaravî yine der ki: Nefsin yedi mertebesini usûl-i esmâ üzere Allah aĢkıyla birer birer aĢan sâlik, en yüce ve en güzel ahlâk numûneleriyle donanır. Bu nefsî arınmadan sonra da bahreyn-i aşk (aĢkın iki denizi) denilen hazîneler ona açılarak âĢığın varlığı, Hakk‟ın Zât‟ı ile irtibat kurmaya lâyık bir hâle gelir; buna güç ve tâkat bulur. Bu yolda âĢığa güç ve kuvvet veren Ģey ise, Hakk‟ın zâtî tecellîleri olan aşk-ı muhîttir (kuĢatıcı / kapsayıcı aĢk). Yâni artık âĢığın bütün varlığını kaplayan aşk denizi, güç yetmez – tâkat yetiĢmez ilâhî aşk hazînelerini ona bahĢeder.24 3.3. Fakr (Yoksulluk / Dervişlik) – Gınâ (Zenginlik) ve Aşk Bu mertebeye kadar olan diğer aşk çeĢitleri (yâni her türlü mecâzî aşklar) ise, bu kuşatıcı aşka kıyasla, uçsuz bucaksız bir okyanusa nazaran damla gibidir. ĠĢte bundan sonra o aşk damlalarından oluĢan ırmak ve denizler, bu büyük okyanusa, yâni aşk-ı muhîte karıĢarak yedi iklîme ulaĢır. Yâni bu aşk, insan nefsinin bütün görünümlerine sirâyet ederek nefsi arındırır, temizler ve kemâle / olgunluğa eriĢtirir; huzûra ve sükûna kavuĢturur. Netîcede bu aşk-ı muhît, yedi iklîmi tek bir iklime dönüĢtürerek tasavvuf yolcusunu fakr-ı tâmma ulaĢtırır. Yâni mürid, gerçek derviĢliğin sırrını ve anlamını bu aşk sâyesinde keĢf ve idrak eder. (Mürîdin / derviĢin bir adı da fakîrdir). Bir baĢka deyiĢle bu kuşatıcı aşk, Cenâb-ı Hak karĢısındaki mutlak fakrını insana kavratır. Yâni kesinlikle ve sâdece O‟na muhtaç olduğunun bilincine eriĢtirir. Böylece sâlik, “Nefsini bilen rabbini bilir!”25 hadîsi gereğince, kendinin acziyetini ve birtakım zaaflarla muallel olduğunu idrâk eder.26 Yiğitbaşı Velî‟ye göre fakr-ı tâm, tam bir kemâl ve olgunluk hâlidir. Esâsında her kemâl de sonunda zevâle dönüĢmeye mahkûmdur. Ancak bu noktaya ulaĢmıĢ bulunan fakr aslâ yok olmaz; bilakis gınâ-i tâmma, yâni tam bir zenginliğe dönüĢür. Bu mertebede kuşatıcı aşkın (aşk-ı muhît) kıvılcımları, fakra âit hâlleri yakarak gınâya / zenginliğe dönüĢtürür.27 Bu Ģu demektir: Hakk‟a karĢı fakrın idrâk edilmesi, insanda mâsivâya karĢı ihtiyaçsızlığı doğurur. Yâni kiĢi mutlak sûrette Allah‟a muhtaç olduğunun bilincine ererse, artık kendini O‟nun dıĢındaki hiçbir varlığa muhtaç hissetmez. Bu Ģuûra ermek ise, tam anlamıyla bir zenginliktir. ĠĢte derviĢ de böyledir: Fakr-ı tâmmın, yâni gerçek derviĢliğin anlamını kavrarsa, artık yeryüzünde mânevî açıdan ondan zengini yoktur. Zira artık sâlik, Allah‟a yakınlık makāmı olan kurbiyete ermiĢtir. Bu makamda o, bâzen kendi hakîkatini idrâk etmeye baĢlar, bâzen de mest ü hayrân olarak kendini bilmez bir hâl yaĢar. ĠĢte bütün bu anlatı――――――――― el-Aclûnî, Keşfü‟l-Hafâ, c. II, s. 262. Marmaravî, Ravzatü‟l-Vâsılîn, vr. 84b-85a. 27 Ahmed ġemseddîn-i Marmaravî, Ravzatü‟l-Vâsılîn, Millet Ktp., Ali Emîrî Ef., “ġer‟iyye”, no: 1343/2, vr. 85 a. 25 26 ――――――――― 24 Marmaravî, Ravzatü‟l-Vâsılîn, vr. 84b-85a. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 13 14 lanlar, gerçek tevhîd olan tevhîd-i hakîkî mertebesidir. Zillet ile anca çektim bu tarîkat zahmetin Hem dahi âyin ile âdâb ü âdet zahmetin Fakr yoluyla hakîkî tevhîd mertebesine ulaĢan insan, elde ettiği bu makāmı gizler ve Ģu hadîs-i Ģerîfin sırrına vâris olur: “el-Fakru sevâdü‟lvechi fi‟d-dâreyn = Fakirlik (muhtaç olma hâli), iki cihanda da yüz karasıdır!”28 Marmaravî, bu hadiste geçen “sevâd”, yâni “siyahlık” kelimesine; “galebe etmek”, “üstün gelip hükmünü icrâ etmek”29 anlamı vermektedir. Bu durumda Yiğitbaşı Velî‟ye göre hadîsin iĢârî mânâsı Ģu Ģekilde olmalıdır: “Fakirlik, her iki cihanda da Allah‟ın vechinin gālip olmasıdır (Dervişlik, dünyâda da âhirette de Allah‟ın hükmünün her şeye üstün gelmesi, derviş üzerinde hükmünü icrâ etmesidir).” Ya da bir baĢka ifâdeyle: “Fakirlik (dervişlik), hem bu dünyâ hayâtında, hem de âhirette Allah‟ın kudret ve sevgisinin (aşkının) üstün gelmesidir.” Cân ilinden gālib oldu çünki bu sevdâ bana Bâşım ile oldu aklım bî-ser ü bî-pâ ana Burada fakrın kemâle ermesi, aslen celâl âlemindeki yokluğu bildiren siyah renkle sembolleĢtirilmiĢ ve böylece de ayn-ı sâbiteye rücû hâli dile getirilmiĢ olmaktadır.30 Yâni Marmaravî‟ye göre bu hadîs-i Ģerîf, aşk-ı muhîtin üstün gelmesi sonucunda aşka âit diğer bütün unsurların hükmünü yitirerek, sâlikin kendini dahi unutur hâle gelmesini ifâde etmektedir.31 Bu da fenâ-fillâh makāmıdır ki, yine Marmaravî‟nin ifâdesiyle: “Aşk kadehinden içenler, her dem mest ü hayrân olacaklardır.”32 Yiğitbaşı Velî, kendi kiĢisel aşk tecrübesini, Câmiu‟l-Esrâr adlı manzûmesinde Ģöyle anlatır: Gāfil iken çün işittim vâr imiş irşâd -ı cân Deşd-i dil33 ol dem anın sevdâsına oldu revân Tâlib olup şeyhe erdim çünki bu sevdâ ile İvdiğinden34 düştü baş ayağına bî-pây ile ――――――――― el-Aclûnî, Keşfü‟l-Hafâ, c. II, s. 87. Marmaravî, Ravzatü‟l-Vâsılîn, vr. 85a. 30 Mehmed Vehbî Konevî, Şerh-i Dîvân-ı Hâfız, c. I, s. 19‟dan naklen ArpaguĢ, “YiğitbaĢı Velî Ahmed ġemseddîn-i Marmaravî‟de AĢk ve Muhabbet”, s. 100. 31 Marmaravî, Ravzatü‟l-Vâsılîn, vr. 84b-85a; a.mlf., Câmiu‟lEsrâr, vr. 6a-6b. 32 Ahmed ġemseddîn-i Marmaravî, İrfânü‟l-Maârif, Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Ef., no: 2745/4, vr. 26a. 33 Deşt-i dil: Gönül mezarlığı, gönül çölü, gönül kırı; çorak / ölü gönül. 34 İvdiğinden (evdiğinden): Acele ettiğinden, sabırsızlandığından dolayı. 28 29 Rûh önünde kıldı bu sevdâ beşer şâhını mât Nat„-ı dilden35 geldi, şâh oldu bana akl-ı maâd Aktı, deryâlar olup ummâna cân ırmakları Düştüler girdâba bu akl-ı beşer zevrakları36 Şevk içinde kalmadı aşka vücûdun tâkati Za„fa ermiş gelmek anlandı helâkin sâati Sabr ederken gitti hâlimden benim akl-ı beşer Geldi hâl oldu bana akl-ı maâd-ı mu„teber Ya„ni sabr ettikçe cem„ oldu maârif kalbime Rahmet ile ilm için doldu maârif kalbime Menzilinden yedi deryâ doldu taştı cümlesi Vahdet ile varlığın gark oldu geçti cümlesi Birbirine âb-ı vâr olup ulaştı cümlesi Aşk elinden bir olup ummâna düştü cümlesi Ya„ni cümle bahri emvâca getirdi aşk-ı cân Her biri sûret olup şerh oluna ol gizli kân37 Yiğitbaşı Velî, bu mısralarda diyor ki: Önceleri habersizken, günün birinde, canları dirilten, ruhlara hayat veren aşktan haberdar oldum. O zaman ölü gönlüm (gönül mezarlığım), aşk sevdâsına düĢtü. Bu sevdâ, büyük bir aceleyle / sabırsızlıkla beni kâmil bir Ģeyhin [Alâeddîn-i Uşşâkî (ö. 890/1485)] kapısına götürdü; onun ayağına kapandım. Allah aşkını elde etmek için, tasavvuf yolunun türlü zahmetlerine, riyâzet, mücâhede ve çilelerine katlandım; yolun gereklerini yerine getirdim; âdâb ve erkâna riâyet ettim. Bunun sonucunda aşk sevdâsı rûhumu sardı; aklım baĢımdan gitti. Bu sevdâ, gönlümün satranç tahtasındaki nefsânî kaleleri, piyonları, atları bir bir mat etti; akl-ı maâd gönlümün Ģâhı oldu. Yâni rûhumu saran bu ilâhî aşk, bütün nefsî istek ve arzularımı köreltti; beşerî / dünyevî aklım gitti, akl-ı maâd (uhrevî akıl / metafizik akıl / mânevî hakîkatleri kavrayabilen akıl) rûhumu hâkimiyeti altına aldı. Bu sevdâ sâyesinde can ırmaklarım, deryâlar gibi akarak aşk okyanusuna ulaĢtı. BeĢerî aklımın küçücük kayıkları ise girdâba kapıldı, battı gitti. ――――――――― 35 36 37 Nat„: Satranç tahtası. Nat„-ı dil: Gönlün satranç tahtası. Zevrak: Kayık, sandal. Marmaravî, Câmiu‟l-Esrâr, vr. 6a-6b. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 Varlığımı öyle bir Ģevk kapladı ki, aşkın tesirine dayanacak mecâlim ve tâkatim kalmadı. Artık aşkın, bütün bedensel istek ve heveslerimi yok etme zamanının geldiğini anladım. Bu hâle sabrederken, beşerî / dünyevî aklım baĢımdan gitti; Allah katında mûteber olan uhrevî akıl / akl-ı maâd benim her hâlimi istilâ etti. Bunun netîcesinde de ilâhî rahmet ile mârifet ilmi kalbime doldu. Bu ilâhî mârifet, yedi deniz gibi olan nefsimin yedi mertebesine doldu taĢtı ve bütün varlığım Hakk‟ın varlığında gark oldu, O‟nunla bir oldu, vahdete erdi. Bu sâyede de cümle zerrelerim / bütün hücrelerim ölümsüzlük suyuna kavuĢtu, âb-ı hayâtı içti; aşk yüzünden Hak ile bir olup varlık ummânına düĢtüm. Yâni rûhumdaki bu aşk sevdâsı, gönül deryâmı öyle bir dalgalandırıp coĢturdu ki, bu her bir dalganın getirdiği gizli sırlar, açıklanması ve baĢkalarına da anlatılması gereken hakîkatlerdir. Aşkın benzer halleri, Yiğitbaşı‟nın izinde giden Elmalılı Sinân-ı Ümmî‟nin (ö. 1067/1657) dilinden Ģöyle dökülür: Dilerse su gibi akıp çağlatan Dilerse yel gibi esip soylatan Dilerse firkate salıp ağlatan Dilerse vaslını ihsân eden Dost Dilerse şâh iken kılan gedâlar Dilerse zecr edip kılan cefâlar Dilerse hor iken veren safâlar Dilerse kul iken sultân eden Dost Dilerse deryâlar gibi kaynatan Dilerse gemiler gibi oynatan Dilerse nâleler verip söyleten Dilerse nutkumu pinhân eden Dost Dilerse gezdiren arşı semâyı Dilerse bozduran nâm-ı fenâyı Dilerse giydiren şâlı kabâyı Dilerse cismimi üryân eden Dost38 3.4. Hayret ve Aşk Elde edilen bu aşk ile, muhabbetle ve sevgiyle tevhîdin hakîkatine doğru yapılan mânevî yolculukta, bu yolculuğun temel esasları hükmündeki usûl-i esmânın gereklerini hakkıyla yerine getirerek elde edilen mârifet bilgisi, insanı yine Cenâb-ı Hakk‟ın muhabbetiyle irtibat kurmaya, O‟nun zâtî muhabbetiyle boyanmaya / renklenme――――――――― Sinân-ı Ümmî, Dîvan, Haz.: A. Azmi Bilgin, Ankara: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 2000, s. 31. 38 ye yönlendirir. Yiğitbaşı Velî‟ye göre39 artık bu noktada muhabbetin adı, “hayret”tir. Gönülde sevgiye dâir var olan bütün meyilleri bir araya toplayıp, varlık ile sevgiyi bir kılıp Hakk‟ı sevdiren, hep bu muhabbettir. Bu gerçeği Marmaravî, Ģöyle dillendirir: Mâsivâ fehmini hayret götürdü, kaldı bu sevi “El-Hükmü li‟llâh” der bu nefse Vâhid ü Kahhâr Bu nefse aşk unutturdu karîb ü baîdi Terk etti vücûdunda şakî vü saîdi40 Her kiĢinin rûhuna, Cenâb-ı Hakk‟ı sevmesi için potansiyel olarak bir muhabbet konmuĢtur. Ne var ki çoğu insan, Hakk‟ı bırakıp o muhabbet sırrını mâsivâ yolunda heder etmiĢ; o yüce sevgiyi kesret kuyusuna düĢürmüĢtür. Marmaravî, insanlığın bu hâlini, tıpkı Hz. Yûsuf‟un zindana konulmasına benzetir. Ona göre, insanın sevdiği Ģeylere âit sûretler, gönülde derin bir yer edinmekte, âdetâ oraya nakĢolunmaktadır. Fakat, tasavvufî gelenekte de vurgulandığı üzere, “bir gönülde iki sevdâ”nın olması mümkün ve makbûl değildir. Öyleyse âcilen bu muhabbetin tekrar Hakk‟a doğru yönlendirilmesi lâzımdır ve bunun için de insanların düĢtükleri bu kesret kuyusundan kurtarılması gerekmektedir. Bunun ilk basamağı ise, gönüllerde oluĢan gayra âit sûretlerin yok edilmesidir. Bu sûretler yok edilince ansızın fakr hâli hâsıl oluverir ki, sâlikin gönlüne doğan bütün varlık sûretleri, artık hakîkatte birleĢip tek bir varlık hâline gelir. O zaman aşk ateşi; müteşâbihâtı, yâni birbiriyle benzerlikleri olup ülfet eden varlıkları ve muhtelifâtı, yâni birbirinden uzak olup zıt düĢen varlıkları ayırt edebilir. Böylece kendi varlığı muhabbet bakımından tek ve yalnız kalarak Hakk‟ı sevmeye lâyık hâle gelir. Zirâ tek olan, tek olanı sever. Nitekim bir hadîs-i Ģerîfte de buyrulduğu üzere: “Allah tektir, tek olanı sever.”41 Muhabbetçe bu tekliğe ulaĢan kiĢi, “Fakr, benim fahrimdir (övünç vesîlemdir)”42 hadîsine de verâset kazanarak, Marmaravî‟nin ifâdeleriyle mürşid-i kâmil, vekîl-i enbiyâ ve sâhib-i seccâde olur. Böyle bir kimsenin zikir telkîni, o tek varlık――――――――― Marmaravî, Ravzatü‟l-Vâsılîn, vr. 85b, 90b-91a, 92b. Marmaravî, Câmiu‟l-Esrâr, vr. 23b. 41 el-Buhârî, es-Sahîh, Daavât, 69; el-Müslim, es-Sahîh, Zikir, 5-6; Ebû Dâvud, Sünen, Vitir, 1; Tirmizî, Sünen, Vitir, 2; Nesâî, Sünen, Kıyâmü‟l-Leyl, 27. 42 el-Aclûnî, Keşfü‟l-hafâ, c. II, s. 87. 39 40 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 15 tan bir kıvılcım olup, mürîdin gönlüne konar ve zikirle meĢgûl oldukça o kıvılcım büyür. Aşk ateşi denilen Ģey de budur. Yâni aşk, birbiriyle benzerlikleri olup ülfet eden varlıkları (müteşâbihât) birleĢtirebilme ve birbirinden uzak olup zıt düĢen varlıkları (muhtelifât) ayırt edebilme kābiliyetidir. Aşk ateşi, Cenâb-ı Hakk‟ın her derde dermân olan bir inâyetidir / yardımıdır. AĢk ateĢi, tevhîd ile usûl-i esmâdan hâsıl olup zıddı olan her Ģeyi kahredici, yakıcı ve yok edicidir. Yiğitbaşı Velî‟ye göre, eğer bu aşk ateşi mürîdin gönlüne girmezse, tam anlamıyla bir seyr ü sülûk aslâ gerçekleĢmez ve tasavvufta yol alınamaz.43 Marmaravî‟nin Câmiu‟l-Esrâr‟daki Ģu sözleri, aynı gerçeğin bir baĢka ifâdesidir: Zerresi bu mâyenin, bir tîz kığılcım gibidir Şuğl ile artar, hakîkat nârının tertîbidir44 16 Daha önce de belirttiğimiz gibi, Yiğitbaşı Velî‟ye göre aşk ve muhabbete ilk adım, zikre ve usûl-i esmâya devam etmekle atılır. Zirâ tevhîd zikri, mecâzî aşkı hakîkî aşka çeviren bir hakîkattir.45 Bunun için de riyâzet ve mücâhede gereklidir. Çünkü zikre devam eden mürîdin göğsüne zikrin nûru iner ve kalbine yerleĢir. Böylece muhabbet hâsıl olur. DerviĢ, muhabbetin tadını bir kez alınca, artık zikre daha çok sarılır. Zirâ Hakk‟a âĢık olan, O‟nun aşkıyla yanıp tutuĢur ve yine kiĢi sevdiğini çokça anar.46 Peygamber Efendimiz (s.a.v.) de bu gerçeği Ģöyle dile getirmiĢtir: “Kim bir şeyi severse, onu çokça anmaya başlar!”47 3.5. Cezbe ve Aşk Marmaravî‟nin aşk ve muhabbetle yakından ilgili olarak kullandığı bir kavram daha vardır ki, bu da cezbedir. O, cezbeyi: “Hak Teâlâ‟nın, mürîdin gönlünü yerinden alıp kendisine doğru çekmesi”48 olarak tanımlamaktadır. Bu aynı zamanda Cenâb-ı Hakk‟ın, kuluna dostluk ve sevgi duygusunu vermesi demektir. Bu sevgiyle kulun gönlü, Cenâb-ı Hakk‟ın dıĢındaki her Ģeyin ilgi ve sevgisinden ――――――――― Marmaravî, Ravzatü‟l-Vâsılîn, vr. 85b, 90b-91a, 92b; a.mlf., Câmiu‟l-Esrâr, vr. 23a-23b. 44 Marmaravî, Câmiu‟l-Esrâr, vr. 3a. 45 Marmaravî, Câmiu‟l-Esrâr, vr. 18b. 46 Ahmed ġemseddin Marmaravî, Risâletü‟l-Hüdâ, Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Yazmaları, no: 194/1, vr. 2 b. 47 el-Aclûnî, Keşfü‟l-hafâ, c. II, s. 222. 48 Ahmed ġemseddîn-i Marmaravî, Risâle-i Makālât-ı Şeyh Muhyiddîn-i Arabî, Beyazıt Devlet Ktp., no: 2891/5, vr. 221a. 43 uzaklaĢıp kurtulur. Allah Teâlâ‟yı kendisine kıble edinir ve yüzünü Hak‟tan hiç çevirmez; aslâ baĢkasına nazar eylemez. Hak‟tan yana tam bir teveccüh gösterebilirse, dünyâda bu cezbenin kul için adı, aşk olur. Çünkü mürîd, aşk makāmına erdikten sonra, Cenâb-ı Hakk‟ı arzulayıcı olarak kalmaya devam eder ve Hak‟la meĢgûl oldukça da bu dünyâdan sefer kılıp kendini bulur. Bu makāma rücû makāmı denir. Marmaravî‟ye göre eğer mürid, bu yolculuğuna devam edip muhabbet makāmına ererse, aynı zamanda aşk makāmına da vâsıl olur ve âşık adını alır.49 Muhabbet, baĢlangıçta Allah‟tan zuhûr etmiĢ ve bütün varlıkların yaratılmasına sebep olmuĢtur. Nitekim, “Allah onları sever, onlar da Allah‟ı severler” (Mâide, 5/54) âyet-i kerîmesinde, sevginin önce Yüce Allah‟tan zuhûr ettiği ve ilk cezbedenin (kulu kendine çekenin) Cenâb-ı Hak olduğu vurgulanmaktadır. İlâhî sevginin kendinde tecellîsi sebebiyle bu sevgiye nâil olan kimseler de buna karĢılık Allah‟a aşk ve muhabbet beslerler ki bu, kul için son derece büyük bir rabbânî lutufdur. Büyük aşk ahlâkçısı Hilmi Ziya Ülken‟in de dediği gibi, bir bakıma aşk, rûha teslim olmaktır. Çünkü aşk, dış gözünün kör olup iç gözünün bütün varlığa açılmasıdır. İç gözüyle varlığı bulanlar, maddeye, saltanata ve hırslarına hükmedebileceklerdir. Madde âleminde düzeni kuran ve koruyan, cezbedir, çekim ve câzibedir; hayat âlemine düzen veren, meyil ve ilgidir; toplum düzeninin mihveri de vecd ve heyecandır. Ruh âleminde ise eĢyâyı âhenk içinde toplayan, fiillerimize bütünlük veren, aşktır. Çekim, ilgi, içgüdü, meyil, vecd, heyecan ve en sonunda da aşk, âlemlerin her bir mertebesinde varlığın safha safha zuhûrudur. Âlemin kemâli güzelliktir. Âhenk, düzen ve birlik, onda tecellî eder. Ġçgüdü, ahlâk, sempati, sevgi ve muhabbet onun içindir. Bütün bunlar, birliği fiile getirmek üzere rûhun yaptığı çabalardır. AĢama aĢama her biri tamamlanmamıĢ / eksik olan bu çabalardan, yalnızca aşk, birliğin gerçekleĢmesi demektir. Aşk iledir ki âlem, kemâle gelerek bize güzellik sûretinde görünür.50 ――――――――― Marmaravî, Risâle-i Makālât-ı Şeyh Muhyiddîn-i Arabî, vr. 221a-222a. 50 Hilmi Ziya Ülken, Aşk Ahlâkı, IV. baskı, Ġstanbul: Ülken Yayınları, 1981, ss. 31-32. 49 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 4. Sonuç Marmaravî‟nin aşk, muhabbet ve sevgi anlayıĢı, temelini klâsik tasavvuf kaynaklarından ve erken dönem sûfîlerinden alan ve tasavvuf târihinde her zaman dile getirilen fikirlerin, kendine has bir tarz ve yaklaĢımla yorumlanmasından ibâret gözükmektedir. Yiğitbaşı Velî‟nin aşk görüĢü, son tahlilde özellikle Muhyiddîn İbnü‟l-Arabî ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî çizgisinden etkilenmiĢtir. Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, aşk konusunda da Halvetî geleneğin ve vahdet-i vücûd düĢüncesinin seçkin bir temsilcisi olarak tasavvuf tarihindeki yerini almıĢtır. O, âşıklar silsilesinin sağlam bir halkası olarak bizlere ıĢık tutmaya ve yol göstermeye devam etmektedir; tabiî gönül sâhibi olanlara ve aşka düĢenlere!... Yazımızı, Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî‟nin Câmiu‟l-Esrâr adlı manzûmesinde, ilk yaratılıĢtan baĢlamak üzere bütün âlemlerin aşk ile, muhabbetle ve sevgiyle varlık sahasına çıktığını ve var oluĢlarını da yine bu sâyede sürdürmekte olduğunu bildiren nutk-ı Ģerîfleriyle bitirelim: Fî Beyân-i Muhabbetullâhi Teâlâ ve Na„ti‟r-Resûl (a.s.) Fazl-ı Bismillâh ile şerh et Cemâlullâh‟dan Hatm için zâhir olan vasf-i cemâl-i şâhdan Ya‟ni şerh et Ahmed‟in hatm-i nübüvvet sırrını Rahmet için hâtem olan vasf-ı kudret sırrını Ya‟ni ver vasf-ı cemâl için nihâyetten haber “Kenz-i mahfî”yi ayân eden muhabbetten haber Tâ ezelden “kenz-i mahfî”dir kamû bâzâr-ı Hak Hikmetinde kim anı sevdi biline varıcak Bu seviyle nârı İbrâhîm‟e gülzâr eyledi Bu seviyle enbiyâyı kendüye yâr eyledi Bu seviyle terk etti İbrâhim Edhem tahtını Bu seviyle evliyâ buldu velâyet tahtını Bu sevidir şevk ile Mansûr‟u ber-dâr eyleyen Bu sevidir kim Zelîhâ‟nın özün nâr eyleyen Bu sevidir her kişiden Hakk‟ı bulmak isteyen Bu sevidir dergeh-i a‟lâda kalmak isteyen Bu sevidir eyleyen nefs ile cânı şöyle dost Bu sevidir giydiren kime palası kime post Bu sevidir Leylâ‟yı Mecnûn‟u mecnûn eyleyen Bu sevidir uykuya her gece şeb-hûn eyleyen Bu sevidir dahi Hakk‟ı bî-garaz özden seven Nûr-i zâtını cemâlinden görüp gözden seven Bu sevidir cümle cân içinde cânân ismidir Tûbâ-veş fi‟l-cümle cân ile koşulan kısmıdır Rûh-i Ahmed evvel oldu bu sevinin mazharı Sâir ervâhın bu sevgiden fürûğu rehberi Cümleden buldu dokuz vasfında her cânın zafer Bir sevidir aslı gerçi ba‟zı ba‟zından eser Kudret ile bil önünce sevgidir nefse kuvâ Sen şunu sev kim sana lâyık görüle hem revâ Hikmeti bil, cümle sevgiler geri aslı nedir? Lîki hâlen bilmeyen bilmez ânın faslı nedir? Her sevi bitmez sevisin kendi aslın alır Hikmetini lîki bilmez sevgi aslı ne olur? Rûh-i Ahmed‟den gelir rûh-i izâfîdir bu hem Lutf-i Hak‟dan ol hakîkat aşk-ı sâfîdir bu hem Her kaçan bu sevgiye er-görse hâlin bir kişi Ol kişi ne kim görürse bî-temessüldür düşü Bu sevidir sırr-ı Ahmed zât-ı Hak‟dandır ezel Bu sevidir asl-ı rahmet zât-ı Hak‟dandır ezel Ya‟ni şeytânın ezelden bu muhabbet zıddıdır Bî-temessül dediğimden ma‟nâda hikmet budur Bu sevidir Ahmed‟in evvel zuhûruna sebeb Bu sevidir Ahmed‟in âhir zuhûruna sebeb Mazhar için nûr-i câmîden bulundu bu sevi Rahmet için mîm-i Ahmed‟den göründü bu sevi Bu seviyle Ahmed‟in nakşın izhâr eyledi Bu seviyle ya‟ni hey‟et vârını vâr eyledi Nûr-i câmî‟ bil ezel tevhîd-i zâtın nûrudur Cümle esmâ nûrunun bu bir kılıbdır vârını Bu seviyle enbiyâ buldu nübüvvet devletin Bu seviyle giydiler îmâna da‟vet hil‟atin Sırr-ı Ahmed zâhir oldu nûr-i câmi‟den ezel Asl-ı rahmet zâhir oldu nûr-i câmi‟den ezel Bu seviyle zât-ı Hakk‟a enbiyâ kul oldular Bu seviyle dergeh-i a‟lâda makbûl oldular Nûr-i câmi‟ evvelâ oldu hakîkat Ahmed‟e Şefkat ile bu taayyün oldu sûret Ahmed‟e S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 17 Şefkat ile çünkü giydi bu muhabbet sûreti Rahmet ile âlemi tuttu hidâyet devleti Can ilinden bu sevi şems-i hakîkat sırrıdır Ya‟ni cânın cümlesine kutb-i Ahmed sırrıdır Evvelâ cümle hakâikta kamûdan Ahmed ön Hikmet budur anınçün bunda hâtem oldu son Cümle câna budur ol deryâ-yı vahdet lâmii Oldu hatm ile kemâli enbiyânın câmii51 5. KAYNAKÇA 18 el-ACLÛNÎ, Ġsmâil bin Muhammed, Keşfü‟l-hafâ, Beyrut: Dâru‟l-Kütübi‟l-Ġlmiyye, 1988. el-AFÎFÎ, Ebu‟l-Alâ, Muhyiddîn İbnü‟l-Arabî‟de Tasavvuf Felsefesi, Terc.: Mehmet Dağ, II. baskı, Ġstanbul: Kırkambar Yayınları, 1999. ARPAGUġ, Safi, “YiğitbaĢı Velî Ahmed ġemseddîn-i Marmaravî‟de AĢk ve Muhabbet”, Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî Sempozyumu, 26 Nisan 2008 – Bildiriler, haz.: Mehmed Veysî Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa: YiğitbaĢ Vakfı Yayınları, 2009, ss. 97-106. CEBECĠOĞLU, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara: Rehber Yayınları, 1997. GUÈNON, René, Geleneksel Formlar ve Kozmik Devirler, Çev.: Lütfi Fevzi Topaçoğlu, Ġstanbul: Ġnsan Yayınları, 1997. ---------------, İnisiyasyona Toplu Bakışlar I, Çev.: Mahmut Kanık, Ġstanbul: Hece Yayınları, 2003. ---------------, Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar, Çev.: Fevzi Topaçoğlu, Ġstanbul: Ġnsan Yayınları, 2000. HARÎRÎZÂDE Mehmed Kemâleddîn, Tibyânü vesâili‟l-hakāik fî beyâni selâsili tarâik, Süleymâniye Ktp., Fâtih Ġbrâhim Efendi Böl., no: 430. el-HÜCVĠRÎ, Ali b. Osman el-Cüllâbî, Keşfü‟lmahcûb (Hakîkat Bilgisi), Terc.: ――――――――― 51 Marmaravî, Câmiu‟l-Esrâr, 3b-4b. Süleyman Uludağ, Ġstanbul: Dergâh Yayınları, 1982. IZUTSU, Toshihiko, İbn Arabî‟nin Fusûs‟undaki Anahtar Kavramlar, Çev.: Ahmed Yüksel Özemre, Ġstanbul: Kaknüs Yayınları, 1998. ---------------, İslâm Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, Çev.: Ramazan Ertürk, Ġstanbul: Anka Yayınları, 2001. ĠBN SÎNÂ, Aşk Risâlesi, Çev.: Ahmet AteĢ, Ġstanbul: Kırkambar Kitaplığı, 2002. ĠBNÜ‟L-ARABÎ, Muhyiddîn, el-Fütûhâtü‟l-mekkiyye, NeĢreden: Osman Yahyâ–Ġbrâhim Medkûr, Kahire, 1392-1410/19721990. el-KELÂBÂZÎ, Ebû Bekir Muhammed b. Ġshak elBuhârî, et-Taarruf li-mezhebi ehli‟ttasavvuf, DimaĢk: Dâru‟l-Îmân, 1986. KEMĠKLĠ, Bilal, Dost İlinden Gelen Ses, Ġstanbul: Kitabevi Yayınları, 2004. ---------------, Sûfi Aşk ve Ölüm, Ġstanbul: Sütun Yayınları, 2007. el-KUġEYRÎ, Abdülkerim, er-Risâle fi‟t-tasavvuf, II. baskı, Beyrut: Dâru‟l-Ceyl, 1990. KUTLUER, Ġlhan, “AĢk”, DİA, Ġstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991, c. IV, ss. 17-19. el-KÜBRÂ, Necmüddîn, Fevâihu‟l-cemâl (Tasavvufî Hayat içinde), Terc.: Mustafa Kara, Ġstanbul: Dergâh Yayınları, 1980. ---------------, Necmüddîn, Usûlü aşere (Tasavvufî Hayat içinde), Terc.: Mustafa Kara, Ġstanbul: Dergâh Yayınları, 1980. KÜÇÜK, RaĢit, Sevgi Medeniyeti, Ġstanbul: Rağbet Yayınları, 2007. MARMARAVÎ, YiğitbaĢı Velî Ahmed ġemseddîn, Câmiu‟l-Esrâr, Millet Ktp., Ali Emîrî Ef., “ġer‟iyye”, no: 1343/1. ---------------, İrfânü‟l-Maârif, Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Ef., no: 2745/4. ---------------, Keşfü‟l-Esrâr, Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Yazmaları, no: 1271/2. ---------------, Ravzatü‟l-Vâsılîn, Millet Ktp., Ali Emîrî Ef., “ġer‟iyye”, no: 1343/2. ---------------, Risâle-i Makālât-ı Şeyh Muhyiddîn-i Arabî, Beyazıt Devlet Ktp., no: 2891/5. ---------------, Risâle-i Tevhîd, Millet Ktp., Ali Emîrî Ef., “ġer‟iyye”, no: 1343/3. ---------------, Risâletü‟l-Hüdâ, Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Yazmaları, no: 194/1. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 el-MEKKÎ, Ebû Tâlib, Kūtü‟l-kulûb fî muâmeleti‟lmahbûb ve vasfi tarîkı‟l-mürîd ilâ makāmi‟t-tevhîd, II c. bir arada, Mısır: Dâru Sâdır, ts. NASR, Seyyid Hüseyin, Makaleler II, Çev.: ġehabettin Yalçın, Ġstanbul: Ġnsan Yayınları, 1997. ---------------, Söyleşiler, Çev.: Aysel Danacı, Ġstanbul: Ġnsan Yayınları, 1996. ---------------, Tasavvufî Makaleler, Çev.: Sadık Kılıç, Ġstanbul: Ġnsan Yayınları, 2002. ÖGKE, Ahmet, Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî, Hayâtı, Eserleri, Görüşleri, Ġstanbul: Ġnsan Yayınları, 2001. ---------------, “Tasavvufta Kenz-i Mahfî DüĢüncesi ve Sofyalı Bâlî Efendi‟nin (960/1553) “Küntü Kenzen Mahfiyyen” ġerhi Bağlamında VaroluĢun Anlamı”, Tasavvuf (İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi), Yıl: 5, Sayı: 12, Ankara: Erkam Matbaacılık, 2004, ss. 9-24. PALA, Ġskender, Kitâb-ı Aşk, V. baskı, Ġstanbul: Alfa Yayınları, 2006. SĠNÂN-I ÜMMÎ, Dîvan, Haz.: A. Azmi Bilgin, Ankara: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 2000. es-SÜHREVERDÎ, Ebû Hafs ġihâbüddin Ömer, Avârifü‟l-maârif (Tasavvufun Esasları), Terc.: Hasan Kâmil Yılmaz-Ġrfan Gündüz, Ġstanbul: Ġslâm Dergisi Yayınları, 1990. et-TÛSÎ, Ebû Nasr Serrâc, el-Lüma„ (İslâm Tasavvufu), Terc.: Hasan Kâmil Yılmaz, Ġstanbul: Erkam Yayınları, 1996. ULUDAĞ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Ġstanbul: Marifet Yayınları, 1991. ---------------, “AĢk”, DİA, Ġstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991, c. IV, ss. 11-17. UZUN, Mustafa, “AĢk”, DİA, Ġstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991, c. IV, ss. 19-21. ÜLKEN, Hilmi Ziya, Aşk Ahlâkı, IV. baskı, Ġstanbul: Ülken Yayınları, 1981. VĠCDÂNÎ, Sâdık, Tomar-ı turuk-ı aliyye (Tarîkatler ve Silsileleri), Haz.: Ġrfan Gündüz, Ġstanbul: Enderun Yayınları, 1995. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 19 20 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 MEVLÂNÂ’NIN MESNEVİ’SİNE ÖZEL ATIFLA MUAMMA KAVRAMININ TANRI’YI ANLAMADA YÜKLENDİĞİ İŞLEVİN FİLO-TEOLOJİK KISA BİR ÇÖZÜMLEMESİ A Short Philo-Theological Analysis Of Enigma’s Function About The Understanding God With A Special Reference To Maulana’s Mathnavi Doç. Dr. Metin YASA * ÖZET Tanrı’yı bilme ve algılama konusunda derinlemesine bir bakış geliştirmek için önemli ve gerekli kavramlardan biri de muammadır. Muamma kavramı hem Mevlânâ’nın Tanrı’yı bilme ve algılama sürecinde gösterdiği çaba ile doğrudan bağlantılıdır hem de Mevlânâ’nın Tanrı konusunda dile getirdiği düşüncelere ayrı bir özgünlük katmaktadır. Anılan çaba ve özgünlüğün filo-teolojik açıdan kısa bir çözümlemesi bu makalenin amacını oluşturmaktadır. Anahtar Kelimeler: Tanrı, Muamma, Mesnevi ABSTRACT Enigma is one of the important and necessary concepts for developing a deep look on the subject of knowing and sensing God. The concept of enigma is both directly linked to Maulana’s efforts in the process of knowing and sensing of God and adds a distinct authenticity to his thoughts on God. A short philo-theological analysis of that effort and authenticity constitutes the purpose of this article. Key Words: God, Enigma, Mathnavi ――――――――― * Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Ġlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bil. Bölümü, metin.yasa@omu.edu.tr. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 21 A. Tanrı‟nın Birliğiyle Uyumlu Bir Tanrı Algısının Epistemolojik Değeri DüĢünce tarihinde, Tanrı‟yı bilme ve algılama konusunda aydınlatıcı ve gerçeğe yaklaĢtırıcı düzeyde düĢünceler ileri sürme çabası içinde olan kimi düĢünürler vardır. Bu türden bir çaba içinde bulunan önemli düĢünürlerden biri de, kuĢkusuz, Mevlânâ‟dır. Abdulkerim SüruĢ; ortaçağ Ġslam düĢünürlerine özgü, Tanrı‟yı bilme ve algılamaya iliĢkin dikkat çekici önemli bir çabadan söz eder. Bu, bir temsilcisi de Mevlânâ olan ve hoĢgörüyle belirlenen tutku dolu çabadan baĢkası değildir.1 22 Günümüzde, Tanrı‟yı bilme ve algılamaya iliĢkin, filo-teolojik bir yaklaĢımdan söz edilir2 ve anılan yaklaĢım, geniĢ anlamı içinde, Tanrı‟yı bilme ve algılama bağlamında, hoĢgörü ve tutkuyu da içeren aĢkı merkeze alarak, Tanrı‟ya yaklaĢmak, Tanrı hakkında düĢünsel bir çaba içine girmek, her Ģey olan Tanrı‟yla bütünleĢmek, Tanrı‟ya içsel yönelmek3 gibi anlamları özünde barındırır.4 Bu cümleden olarak Mevlânâ‟nın, bu makalenin sınırları içinde görüleceği üzere, filo-teolojik açıdan önem taĢıyan bir kavramı öne çıkardığı dikkat çekmektedir. Bu kavram, muammadır. Nitekim, Kuruntu var, varsa bir şey gizli Bu arayış görünmeyen için geçerli5 Ģeklindeki bir ifade, hem filo-teolojik yaklaĢım hem de muamma kavramı açısından güzel bir örnek olarak görülebilir. ――――――――― 1 2 3 4 5 Franklin Lewis, Mevlânâ: Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve Batı, çev.: Gül Çağalı Güven-Hamide Koyukan, Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2010, s. 551. Tanrı‟ya iliĢkin bilme ve algılama dolayımında filo-teolojik kavramının bir Ģekilde kullanımı konusunda sözgelimi bkz.: Richard Colledge, ”Between Ultra-Essentialism and PostEssentialism: Kierkegaard as Transitional and Contemporary” http://www.usyd.edu.au/contretemps/3July2002/colledge. pdf/ (17.05.2010). Metin Yasa, Rubaileri Işığında Mevlânâ‟da Aşk ve İşlevi, Ankara: Elis Yayınları, 2010. Colledge, a.g.m., http://www.usyd.edu.au/contretemps /3July2002/colledge.pdf/ Bkz.: Mevlânâ, Mesnevi, (tas.: Reynold Alleyne Nicholson), Ayende, 1979, I, 3701; Türkçe çevirisi için krĢ.: Mevlânâ, Mesnevi, çev.: Adnan Karaismailoğlu, Ankara: Akçağ Yayınları, 2007, I, 3624: كو پوضیذٍ است ايي تحشي اص پي ًاديذٍ است،وھن آًگاٍ است Muamma kavramının Tanrı‟yı bilme ve algılamada yüklendiği iĢlevi, Mesnevi‟ye özel atıfla filoteolojik açıdan irdelemeden önce, ilgili kavramın özüne iliĢkin açıklayıcı kimi bilgiler vermenin gerekli olduğu kanısındayız. Simdi sözü muamma kavramın açılımına getirmek istiyoruz. B. Muamma Kavramının Açılımı ve Tanrı‟yı Bilmeye İlişkin Felsefi Katkısı Muamma nedir? Olası tarihsel ardalanı konusunda neler söylenebilir? Ne tür bir teolojik ve felsefi değer taĢır? Arapça bir kavram olan muamma, Yunanca ainig kelimesine yakın bir öz taĢır ve dar anlamı içinde daha çok kapalı oluĢu ifade eder. Ġlgili kavram, geniĢ anlamı içinde ise gizem, bulmaca, bilmece, gizli, ĢaĢırtıcı, açıklanamaz kavramlarını da içeren bir alana iĢaret eder.6 Muamma kavramı, bir ucundan tutulunca teolojik, bir diğer ucundan tutulunca da felsefi bir öz taĢır. Ġlgili kavramın taĢıdığı teolojik öze iliĢkin olarak, sözgelimi, Upanışadlarda Ģöyle denilir: “Tanrılar muammayı severler”7 Upanişadlarda geçen bu metnin bağlamı, kullanılan muamma kavramının filo-teolojik bir öz taĢıdığı konusunda net bir bilgi içermez. Durum bu olmakla birlikte, araĢtırmamız açısından, bu noktada önemli olan, eski metinlerde muamma kavramının teolojik içerikte kullanılmıĢ olmasının dikkat çekici oluĢudur. Bununla birlikte, muamma kavramının, antik felsefede, ağırlıklı olarak felsefi bir öz taĢıdığı bir Ģekilde anlaĢılsa da, yukarıda bir nedenle dile getirdiğimiz türden bütünüyle filo-teolojik bir öz taĢımadığı neredeyse kesin gibidir. ġöyle denilir: “Yunanlılar için bir muammanın formülasyonu düĢmanca bir dehĢet saçar”8 Bu düĢmanca dehĢetin gerisinde Apollon‟un varolduğu kurgulanır ve Apollon için, kehanet aracılığıyla ölçülü olmayı buyurur, oysa kendisi ölçüsüzdür, onu kendini denetlemeye teşvik eder, ama kendisi kontrolsüz bir ‘pathos’la ortaya çıkar: tanrı bu biçimde insana meydan ――――――――― Bu konuda ayrıntılı bilgi için, sözgelimi, bkz.: S. E. Smith, “What is an Enigma”, http://www.wisegeek.com/what-isan-enigma.htm (17.05.2010). 7 Bkz.: Giorgio Colli, Felsefenin Doğuşu, çev.: Fisun Demir, Ankara: Dost, 2007, s. 41. 8 Bkz.: Colli, a.g.e., s. 41. 6 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 okur, onu kışkırtır ve neredeyse kendisine karşı gelmeye zorlar9 denilir. Tarihsel olarak muamma kavramına iliĢkin yukarıda dile getirdiğimiz ifadelere ek olarak, ilgili kavramın antik Yunan düĢüncesinde kimi niteliklere sahip olduğu anlaĢılmaktadır. Bu nitelikler, öz olarak, aĢağıdaki Ģekilde ortaya konabilir: i. Muamma kavramı, bilgeliğin kökeniyle bağlantılıdır. Bu çıkarım, Plato‟nun Şöleninde muammalarla konuşmak ifadesiyle öne çıkar.10 ii. Muamma, bilgelik mücadelesinin nesnesi olmaya yatkın bir kavramdır. Sfenks‟in niçini bu noktada anılmaya değer görünür.11 iii. Muammanın, yalnızca kendisi değil, doğurduğu sonuçlar da ilgilenmeyi gerektirir. Bu bağlamda, Plato‟nun, Phaidonda muammanın kimi gizemlere neden oluĢuna iĢaret etmesi12 önem taĢır. iv. Muamma, kötü ve trajik yanlar içeren bir kavramdır. Sokrates‟in Savunmasında Meletos‟un Sokrates‟e yönelttiği suçlama bunun güzel bir örneğidir.13 v. Muamma, çeliĢkili bir biçimde ifade ediliĢe açık bir kavramdır. Bu durum kendini, özgün bir biçimde, Herakleitos‟un Fragmanlarında hissettirir.14 Muammanın, bir araĢtırma objesine iliĢkin, özellikle ontolojik ve epistemolojik açıdan farklı yönler üzerinde durulmayı gerektirmesi ayrı bir önem taĢır. Bu bağlamda, „görünenin olduğu gibi görünmesi‟ ile „görünenin olduğu gibi bilinmesi‟ne iliĢkin kimi köklü tartıĢmalar öne çıkar.15 Bu durumda anlaĢılması yönünde derin çabaya giriĢilen bir konu ya da sorunun farklı yönleri üzerinde durulması gerektiği savı felsefi ve teolojik araĢtırma konusu olarak Tanrı‟yı bilme ve algılamaya taĢındığında, muamma kavramı ayrı bir değer kazanır. Sözü Mevlânâ‟nın düĢüncelerine getirecek olursak, Mevlânâ‟nın, muamma kavramını kendine özgü bir çıkarım eĢliğinde kullandığını ifade ederek tartıĢmaya baĢlamakta yarar vardır. Sözünü ettiğimiz çıkarım, Mesnevi‟den alıntıladığımız aĢağıdaki kimi metinlerde de görüleceği üzere, Mevlânâ‟nın, muammayı sır, gizli, gizemli, gizli sır gibi kavramlara özel atıfla zengin bir bağlam içinde kullanmasıdır. Bu önemli bir noktadır. Kaydedilmesi gereken ikinci nokta; Mevlânâ‟nın, Tanrı‟yı bilme ve algılama konusuna bir giriĢ olarak muamma kavramını tercih ettiğini anlamanın hiç de zor olmadığı gerçeğidir. Bu noktada Mesnevi‟ye bir göz atılınca Tanrı‟nın eĢ zamanlı olarak hem aĢkın hem içkin, hem görünen hem görünmeyen oluĢuna iliĢkin ifadeler öne çıkar. Belirtilmesi gereken üçüncü nokta ise filo-teolojik yaklaĢım açısından muamma kavramının özünde taĢıdığı özgünlüğün iyi anlaĢılması gerektiği hususudur. Doğrusu, yukarıda dile getirdiğimiz üç temel nokta ıĢığında, „gizli sırları bilmiyorsun‟16 diye seslenen Tanrı‟ya, “Sır sensin, sırlıya ne gerek, sensin”17 diyebilmek, gizli ve gizemli Tanrı‟yı bilme, algılama ve O‟na kısa yoldan cevap vermeyi içeren filo-teolojik bir yaklaĢımı ifade eder. Dahası; Tanrı‟ya atıfla „O gizli ve gizemlidir‟ ifadesinin „O‟nu iĢsiz ve eylemsiz sanma‟18 ifadesiyle birlikte düĢünülmesi bir tür muamma örneği olarak görülebilir. Bu durumda, her karĢıt çift ya da söylemin bir tür muamma oluĢu ve bu muammanın çözümünün arkasında tanrısal birliğin yer aldığı hususunu dillendirmek19, bize öyle geliyor ki, Mevlânâ için de son derece önemlidir.20 Öte yandan, Mevlânâ‟ya göre, Tanrı‟nın insan anlığını aĢan bir bağlanma objesi olması nedeniyle, Tanrı‟yı bilme ve algılama konusunda, dağınık söz ve düĢüncelere sıklıkla rastlanır. Bu konudaki en açık göstergelerden biri, Tanrı konusundaki sorular karĢısında cevap verirken, Mevlânâ‟nın deyimiyle, „kendi ölçümüze göre saçmalıyor‟21 olmamızdır. Dolayısıyla, Mevlânâ‟nın temel bir felsefi kavram olan muammaya kayıtsız kalamayıĢının temel bir nedeni, belki de, Tanrı konusundaki bilgi ve algı karmaĢasıdır. Bu nedenle, ĢaĢkın olanın ――――――――― 16 Bkz.: Mesnevi, I, 3973; Türkçe çevirisi için krĢ.: I, 3895: خفیاسشاسصداًیًویتوصفیكایحقغیشتصدتشتاًگ Bkz.: Colli, a.g.e., s. 41. 17 Bkz.: Mesnevi, I, 1986; Türkçe çevirisi için krĢ.: I, 1938: 10 Bkz.: Colli, a.g.e., s. 41-42 11 Bkz.: Colli, a.g.e., s. 42-43. سش تويی چھ جای صاحة سش تويی ِ 18 Bkz.: Mesnevi, I, 3137; Türkçe çevirisi için krĢ.: I, 3070: 12 Bkz.: Colli, a.g.e., s. 44. 13 Bkz.: Colli, a.g.e., s. 45. يوم ھُو فِی ضأْى سا تخواى هش وسا تی كاس و تی فعلی هذاى ْ ُكل 14 Bkz.: Colli, a.g.e., s. 57. Fragmanların çevirisi için bkz.: 19 Bkz.: Colli, a.g.e., s. 57. 20 Yasa, a.g.e., s. 75 Herakleitos, Fragmanlar, çev. ve yor.: Cengiz Çakmak, 21 Bkz.: Mesnevi, II, 438; Türkçe çevirisi için krĢ.: II, 433: Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005. 15 Bkz.: Colli, a.g.e., s. 53. ها چو ك ّشاى ًاضٌیذٍ يك خطاب ھشصٍ گوياى اص قیاط خود جواب ――――――――― 9 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 23 kulağına söylenen muammayı anlamak22 büyük bir önem taĢır. Bu konuda, bizce, Mevlânâ‟ya atıfla dile getirilecek, sözgelimi, “her Ģeyin adının, Tanrı için, sır olması”23, “Tanrı‟nın can, evrenin beden gibi algılanması”24, “haberleri verenden habersiz kalmak”25, “Eğri dese, doğru görünmek”26, “gizli içinde gizli olanı çekici bulmak”27 türü ifadeler yeterince açıklayıcı görülebilir. bir biçim edinmek zorundadır”30 Ģeklindeki bir ifadede, muamma, hem bilinme ve algılanma konumunda olan Tanrı açısından hem de anılan konuda bilme ve algılama çabası içinde olan suje açısından anlamlı amaçlara kilitleyici bir rol üstlenir. Nitekim, yukarıda iĢaret ettiğimiz türden bir ikilem, Mevlânâ tarafından, Ģöyle ifade edilir: Ne bu’sun, ne o’sun Sen, kendi özünde Ey, çoktan çok, kuruntular ötesinde31 O, hem gizlidir, hem de açık.32 C. Muamma Kavramının Tanrı‟yı Bilmede Üstlendiği Rolün Filo-Teolojik Bir Çözümlemesi 24 Mevlânâ‟nın öngördüğü Ģekliyle Tanrı‟yı bilme ve algılamanın temelini aĢka yapılan atfın oluĢturduğu28, bu bağlamda aĢka yardımcı temel bir kavramın da filo-teolojik çözümlemeye açık olan muamma kavramı olduğu görülmektedir. Bu cümleden olarak, Mevlânâ‟nın anılan bağlama iliĢkin düĢünceleri, Tanrı konusunda, sözgelimi, muamma oluĢtan hareketle farklı algılara yönelmeyi gerekli görmesi, filo-teolojik açıdan Tanrı algısının giderek daha da anlaĢılır hale gelebileceğine iĢaret eder.29 Yukarıda bir nedenle dile getirdiğimiz “muamma, çeliĢkili bir biçimde ifade ediliĢe açık bir kavramdır” Ģeklindeki çıkarım, Mevlânâ‟nın Tanrı‟yı bilme ve algılama konusundaki düĢüncelerinin filoteolojik açıdan anlaĢılması için son derece önemlidir. Mevlânâ, anlaĢılır bir dille, Tanrı‟nın, gizli ve gizemli olduğu gerçeğine vurgu yapar. Bu vurgu, Tanrı‟yı bilme ve algılama konusunda, olası bir ikileme neden olur. Bu olası ikilem, muammanın da devreye sokulmasıyla, çok özel bir anlama bürünür. Çünkü, muamma kavramı bu aĢamada yalnızca gizli ve gizemli olan Tanrı konusu için değil Tanrı‟yı bilmeye ve algılamaya çalıĢan suje için de ĢaĢırtıcı bir konuma gelir. ĠĢte tam da bu noktada, “muamma, bilgeliğin tartıĢmacılığına girdiğinde, çeliĢkili Bununla birlikte, muamma dolayımında Mevlânâ‟nın ön gördüğü türden bir ikilemi, suretmana metafiziği açısından ele almak, Tanrı‟yı bilme ve algılama çabasına yönelik derinlemesine düĢüncelere bir giriĢ olarak görülebilir. Bu bağlamda, Mevlânâ‟dan, yoruma yer bırakmayacak Ģekilde alıntılanacak iĢte birkaç örnek ifade: Git mana için çabala; ey surete tapan33 Suretini bırak, manaya bak34 Mevlânâ, suret-mana metafiziği içinde, mana üzerinde dursa da, mananın kolay kavranılamayacağı konusunda da uyarı yapar gibidir. Bu uyarı, bizce, konunun muamma oluĢuyla bağlantılıdır ve bu muamma oluĢu Mevlânâ‟nın, Suret, manaya yakındır ve uzaktır.35 türü bir ifadesinde görmek mümkündür. Doğrusu, Mevlânâ, Tanrı‟yı bilme ve algılama konusunda susmanın da konuĢmanın da çok zor olduğu kanısındadır. Bize öyle geliyor ki, bu bağlamda da yine muamma kavramı devreye girmektedir. ġöyle der: ――――――――― Bkz.: Mesnevi, I, 1492; Türkçe çevirisi için krĢ.: I, 1457: دس تشدد ھش كھ او آضفتھ است حق تھ گوش او هعوا گفتھ است 23 Bkz.: Mesnevi, I, 1267; Türkçe çevirisi için krĢ.: I, 1239: سشش ِ اسن ھش چیضی تش ها ظاھشش اسن ھش چیضی تش خالق 24 Bkz.: Mesnevi, I, 1809; Türkçe çevirisi için krĢ.: I, 1764: او چو جاى است و جھاى چوى كالثذ كالثذ اص جاى پزيشد ًیك و تذ 25 Bkz.: Mesnevi, I, 2261; Türkçe çevirisi için krĢ.: I, 2205: ايي خثشھات اص خثش دٍ تی خثش 26Bkz.: Mesnevi, I, 2949; Türkçe çevirisi için krĢ.: I, 2885: ًوايذ ساستی ای کژی کھ ساست سا آساستی،وس تگويذ کژ 27 Bkz.: Mesnevi, VI, 3363; Türkçe çevirisi için krĢ.: VI, 3358 چیست آى جارب؟ ًھاى اًذس ًھاى دس جھاى تاتیذٍ اص ديگش جھاى 28Bkz.: Yasa, a.g.e., (özellikle ikinci bölüm). 29Sözgelimi, bkz.: Yasa, a.g.e., (özellikle dördüncü bölüm). 22 ――――――――― Colli, a.g.e., s. 52. Bkz.: Mesnevi, II, 55; Türkçe çevirisi için krĢ.: I, 55: تو ًھ ايي تاضی ًھ آى دس رات خويص ای فضوى اص وھوھا و ص تیص تیص 32 Bkz.: Mesnevi, II, 824; Türkçe çevirisi için krĢ.: II, 815: ًھاى و ھن ًطستھ پیص سو 33 Bkz.: Mesnevi, I, /720; Türkçe çevirisi için krĢ.:, I, 711: ای صوست پشست،سو تھ هعٌی كوش 34 Bkz.: Mesnevi, I, 2956; Türkçe çevirisi için krĢ.: I, 2892: گش تواًی دس صوس صوستص تگزاس و دس هعٌی ًگش،تت پشستی 35Bkz.: Mesnevi, I, 2702; Türkçe çevirisi için krĢ.: I, 2639: صوست اص هعٌی قشية است و تعیذ 30 31 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 Bana; kesin bilme, ‘sus’ der, görme hırsı, ‘hayır, coş’ der.36 Sonsuzun önünde, sonu olan her şey, yoktur37 Tanrı her şeyi kuşatır, oğul38 Sen, yön diyorsun, ben, yönlerin dışındayım39 Bu tür açıklamalar, Mevlânâ‟ya göre, bizi doğru bir biçimde Tanrı‟yı bilme ve algılamaya iletecek hazırlayıcı çıkarımlar olarak da görülebilir. D. Tanrı‟yı Bilme ve Algılamada Beliren Muamma Merkezli İkilemi Aşmanın Pratik Getirisi Gerçi, Tanrı‟yı bilme ve algılama konusundaki farklılıklara genelde teologların ve filozofların yaptığı kavramsal çözümlemelerin neden olduğu öngörülür. Bu tür bir çıkarımdan hareket edildiğinde anılan konuda varılacak teolojik ya da felsefi bir sonuç ancak görece doğru olabilir. Bu durumda, Tanrı‟ya iliĢkin anlaĢılır bir bilme ve algılamadan söz ediliyorsa bunu belirleyen düĢüncenin kaynağı konusunda da yeterli bilgiye sahip olma zorunluluğu söz konudur. Bu cümleden olarak, Tanrı‟yı bilme ve algılama, eğer bir sorun olarak görülecekse, muamma kavramının bu konudaki yerini ve sağladığı filo-teolojik açılımı iyi değerlendirmek gerekir. Tanrı konusuna iliĢkin bilme ve algılama bağlamında, Mevlânâ, deyim yerindeyse, sanki kararını vermiĢ görünmektedir. „Sanki kararını vermiĢ‟ diyoruz; çünkü, ilgili konuda, Mevlânâ da bir tür muamma ile karĢı karĢıyadır. Belki de bu nedenle, Mevlânâ‟nın, Tanrı‟yı bilme ve algılama konusunda, düĢüncelerini destekleyen her Ģeyin doğru, karĢıtının ise yanlıĢ olduğunu düĢünmesi yeterince açık değildir. Mevlânâ‟nın Tanrı‟yı bilme ve algılama konusunda dile getirdiklerinin anlaĢılması o kadar kolay gözükmemektedir. Bu çıkarımın muamma ile ――――――――― Bkz.: Mesnevi, II, 1836; Türkçe çevirisi için krĢ.: II, 1812: جوش كي، خاهوش كي حشظ سويت گويذم ًی،آى يقیي هیگويذم 37 Bkz.: Mesnevi, II, 3373; Türkçe çevirisi için krĢ.: II, 3307: الست، ھش چھ هحذود است،پیص تی حذ 38 Bkz.: Mesnevi, I, 1524; Türkçe çevirisi için krĢ.: I, 1488: حق هحیط جولھ آهذ ای پسش وا ًذاسد كاسش اص كاس دگش 39 Bkz.: Mesnevi, II, 2849; Türkçe çevirisi için krĢ.: II, 2797: هي تشوًن اص جھات،تو جھت گو doğrudan bağlantılı olduğunu görmek gerekir. Çünkü ortaya konulan düĢünceler, eğer, aklın sınırını zorlayacak türden teolojik ve felsefi bir öz içeriyor ve sıradan bir teistin Tanrı‟yı yerleĢik biliĢ ve algılayıĢının ötesinde ise, bu duruma açıklık getirecek önemli bir kavram yine muammadır. Mevlânâ‟nın düĢüncelerine atıfla, „sıradan bir teistin Tanrı‟yı yerleĢik biliĢ ve algılayıĢının ötesinde‟ ifadesi bağlamında, iki hususa ayrıca yer vermek önemli gözükmektedir: i. Fromm‟un, Mevlânâ‟nın çağdaĢı M. Eckhart‟a oranla gelenekçilikten daha az etkilendiği hususuna yaptığı vurguyu yerinde bulmak.40 Bu noktada, Mevlânâ‟nın, bir felsefi ve teolojik sorun ve çözümü konusunda geleneksel olanla yetinmeyiĢi önem taĢır. ii. Mevlânâ‟nın Tanrı‟yı bilme ve algılama tarzına negatif teoloji demenin, onun Tanrı konusundaki düĢüncelerini anlatmada yetersiz kaldığı gerçeğini iyi değerlendirmek. Bu noktada ise Mevlânâ‟nın, yukarıda bir nedenle dile getirdiğimiz üzere, negatif teolojinin çok ötesine geçerek, Tanrı‟nın eĢ zamanlı hem aĢkın hem içkin hem görünen hem görünmeyen oluĢuna atıfta bulunuĢu açıklayıcı bir rol üstlenir. KAYNAKÇA A. Reza Arasteh, Mevlânâ Celaleddin Rumi‟nin Kişilik Çözümlemesi: Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş, çev.: Bekir Demirkol, Ġbnrahim Özdemir, Ankara: Kitabiyat, 2000. Colledge Richard, “Between Ultra-Essentialism and Post-Essentialism: Kierkegaard as Transitional and Contemporary”, http://www.usyd.edu.au/contretemps/3July 2002/colledge.pdf/ (17.05.2010). Colli, Giorgio, Felsefenin Doğuşu, çev.: Fisun Demir, Dost, Ankara, 2007, s. 41. Herakleitos, Fragmanlar, çev. ve yor.: Cengiz Çakmak, Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005. Lewis, Franklin, Mevlânâ: Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve Batı, çev.: Gül Çağalı Güven-Hamide Koyukan, Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2010. 36 ――――――――― 40 A. Reza Arasteh, Mevlânâ Celaleddin Rumi‟nin Kişilik Çözümlemesi: Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş, çev.: Bekir Demirkol, Ġbnrahim Özdemir, Ankara: Kitabiyat, 2000, s. 8. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 25 Mevlânâ, Mesnevi, (tas.: Reynold Nicholson), Ayende, 1979. Alleyne Mevlânâ, Mesnevi, çev.: Adnan Karaismailoğlu, Ankara: Akçağ Yayınları, Ankara, 2007. Smith, S. E., “What is an Enigma”, http://www.wisegeek.com/what-is-anenigma.htm (17.05.2010). Yasa, Metin, Rubaileri Işığında Mevlânâ‟da Aşk ve İşlevi, Ankara: Elis Yayınları, 2010. 26 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 MARDİNLİ ÖMER ŞEVKİ EFENDİ VE TÜRKÇE DİVÂNI * Mardinli Ömer Şevki Efendi And His Divan In Turkish Mehmet Sait ÇALKA ÖZET Mardin, tarih boyunca gerek coğrafî konumuyla, gerekse de kültürel değerleriyle Türk- İslâm medeniyetine önemli katkılarda bulunmuş bir şehirdir. Burada birçok âlim, şair ve mümtaz şahsiyetler yetişmiştir. Bunlar Türk kültürüne önemli katkılarda bulunmuşlardır. Ömer Şevkî Efendi de bunlardan bir tanesidir. Kendisi 18. yüzyılın son çeyreğiyle 19. yüzyılın ilk yarısında yaşamış; kadı vekilliği ve müftülük yapmış; aynı zamanda edebiyatla da uğraşmıştır. Arapça, Farsça ve Türkçe şiirler yazacak kadar üç dile vâkıf bir şairdir. Bildirimizde bu Mardinli şairin hayatını hikâye ettikten sonra Türkçe Divânını tanıtmaya çalışacağız. Anahtar Sözcükler: Ömer Şevkî Efendi, 18. yy., Mardin, Klâsik Türk Edebiyatı ABSTRACT Mardin is a city that has made important contributions to Turkish-Islamic civilization throughout of both its geographic location and cultural values. Here, many scholars, poets, personalities have grown and they significantly contribute to Turkish culture. Ömer Şevki Efendi is one of those. He lived betwen the last quarter of 18th century and first half of the 19th century. he was Mufti and kadivekili and at the same time He has been involved with literature. He was self educated important poet such that he wrote Arabic, Persian and Turkish Divan of his own. In this paper we will try to promote His life and Turkish Divan. Keywords: Ömer Şevkî Efendi, Divan, Mardin, Turkish Classical Literature S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 27 A- Hayatı Ömer ġevkî Efendi‟nin Türkçe divanını tanıtmadan önce, Ģairin hayatı hakkında taradığımız kaynaklardan edindiğimiz veriler doğrultusunda bilgi vermeye çalıĢacağız: ġairimizin asıl adı Ömer, babasının ismi Âbid, dedesinin ismi ise Abdülkadir‟dir.1 Ömer ġevkî Efendi‟nin doğum yılı, görebildiğimiz biyografik eserlerde belirtilmemekte; ancak kendisinin 18. yüzyılın son çeyreğinde dünyaya geldiği tahmin edilmektedir. ġair, 19. yüzyılın ilk yarısı içinde (1852 yılında) vefat etmiĢtir. Bazı kaynaklarda sadece “ġevkî”2 adıyla anılan Ömer ġevki Efendi, kendisinden bahseden muhtelif kaynaklarda ise “Ağazâde Seyyid Ömer Efendi”3 , “Müftü-zâde Ömer ġevkî” ve “es-Seyyid Ömer ġevkî Efendî” olarak zikredilmiĢtir.4 “Mardinî”5 nisbesiyle bilinen köklü bir ailenin ferdi olarak Mardin‟de dünyaya gelen Ömer ġevkî Efendi, Mardin eĢrafından Müftü Seyyid Âbid Efendi‟nin oğludur. Ayrıca Ġmam Gazâli‟nin ünlü eseri İhyâi Ulûmü‟d-din adlı eseri Türkçe‟ye çeviren Müftü Yusuf Sıdkı Efendi‟nin6 ve birçok eser telif eden Abdüsselâm Efendi‟nin7 babasıdır. 28 ――――――――― * Bu çalıĢma, Ekim 2009‟da Mardin‟de düzenlenen V. Uluslar arası Klasik Türk Edebiyatı Sempozyumu‟nda sunulan bildirinin gözden geçirilmiĢ halidir. 1 Sadık Albayrak, Son Devir Osmanlı Uleması, Ġstanbul 1996, C. 4, s. 378. 2 Bağdatlı Ġsmail PaĢa, Hediyyetü‟l-„ârifîn Esmâu‟-müellifîn ve âsâru‟l- musannıfîn, haz. Kilisli Rıfat Bilge- Ġbnü‟l-emin Mahmut Kemal Ġnal, Ġstanbul 1951., C. I, s. 572.; Ömer Rızâ Kehhâle, Mu‟cemu‟l-muellifîn, DımaĢk 1961, C. VII, s. 317; Ahmet Ağırakça, “Mardinli Bazı Bilim Adamları”, I. Uluslararası Mardin Tarihi Sempozyumu Bildirileri, haz. Ġbrahim ÖzcoĢarHüseyin H. GüneĢ, Ġstanbul 2006, s. 257-266. 3 M. Ali Arıkan, Bin Yıl Mardin‟den 24 Portre, Marev Kültür Yay.no:24, Ankara 2004, s.87. 4 İstanbulKütüphaneleri Türkçe Yazma Divanlar Katalogu, C.4, Ġstanbul 1969, , s.1051-1052.; Ömer ġevkî, Divân, Millet Ktp., Ali Emîrî, Manzum, no. .235, Varak 1b. 5 Mardinizadeler'den bazı ünlü isimleri Ģu Ģekilde sıralayabiliriz: Ord. Prof. Ebulûlâ Mardin, Prof. ġerif Mardin, Betül Mardin, Yusuf Mardin, Arif Mardin ve Türkiye‟nin ilk ABD Büyükelçisi merhum Münir Ertegün (Yılmaz Öztuna, Devletler ve Hânedanlar, Türkiye (1074-1990), Ankara 1996, c. 2, s. 75354; Kamil Büyüker, “Ġstanbul‟da Mardinli Bir Asker, Mutasavvıf: Ömer Fevzi Mardin (1878–1953)”, Makalelerle Mardin IV, Önemli Simalar- Dini Topluluklar, haz. Ġbrahim ÖzcoĢar, Ġstanbul 2007, s. 76 ). 6 Osmanlı dönemi idarecilerinden ve Ġslâm bilginlerinden Mardinî Yusuf Sıdkı Efendi, 1816‟da Mardin‟de doğmuĢ ve 1902‟de vefat etmiĢtir. Tahsilini Mardin medreselerinde ta- Ömer ġevkî Efendi, ilk öğrenimini Mardin‟de Zeyni-zâde Mahmud Efendi‟nin tâlim ve terbiyesi altında bitirdikten sonra, tahsilini Kayseri‟de Hâce Kāsım‟ın yanında tamamlamıĢtır. Varlıklı bir ailenin oğlu olması, onun iyi bir eğitim almasının yanında; Türkçe, Arapça ve Farsça‟yı bu dillerle Ģiir yazabilecek kadar iyi öğrenmesini de sağlamıĢtır.8 Kayseri‟de çeĢitli ilimleri öğrenmeye çalıĢırken, bilhassa fıkıh (Ġslâm hukuku) sahasında yoğunlaĢmıĢtır. Kayseri‟deki tahsilini tamamladıktan sonra memleketine dönen Ömer ġevkî Efendi, atalarının geleneğine uygun olarak Ġslâm dinine hizmeti gaye edinmiĢtir. Bu anlamda kadı vekilliği (nâib)9 görevinden sonra H. 1259 (M. 1843) yılında Mardin müftüsü olarak tayin edilmiĢ; tedris ve telif hizmetlerinde de bulunmuĢtur.10 B- Soy Ağacı: Kaynaklardan, Kādirî ve Rifâî tarikatlarına mensup olduğunu öğrendiğimiz Ömer ġevkî Efendi, nesebi Hz. Hüseyin‟e kadar dayanan bir aileye mensuptur. AĢağıda zikredeceğimiz Ģeceresindeki bütün fertlerin Kādirî tarikatını silsile yoluyla birbirlerine devretmiĢ olmaları, onun dedelerinin tuttuğu tasavvufî yol bakımından kayda değer bir durumdur. Ömer ġevkî Efendi‟nin, Mardin‟de türbesi bulunan ve bölgeye ilk defa Kādirî tarikatını mamlamıĢtır. Mahkeme baĢ kâtipliği ve müftülük yapmıĢ, kadılıklarda bulunmuĢtur. Meclis-i Tetkîkat-ı ġer„iye üyesi ve kazasker olmuĢtur. Yusuf Sıdkı Efendi bilhassa iki tercüme eseri ile meĢhurdur: Bunlar, ZemahĢerî‟nin Nevabigü‟l-Kelim (Güzel Sözler Söyleyen Büyükler) ve Gazzâlî‟nin ünlü eseri İhyâ-i Ulûmi‟d-Dîn‟in dokuz ciltlik tercümesi ve Ģerhidir. Bilgi için bkz. Sadık Albayrak, a.g.e., s. 378-79; ayrıca Yusuf Turan Günaydın “Yusuf Sıdkı Mardini Biyografisi” yayınlanmamıĢ çalıĢma, 2006. 7 Asıl adı Abdusselâm Ġbn es-Seyyid Ömer bin Muhammed el-Hanefî el-Mardinî olan Abdüsselâm Efendi, H.1200/ M. 1786 yılında doğmuĢtur. Fakih, muhaddis ve tarihçi olan bu zat, H.1259/ M.1843 tarihinde vefât etmiĢtir. Bazı eserleri: Esmâ Ricâli‟l-Hadis, Hulâsatu‟l-Mantık, Kitâb Fi İlmi‟l-Beyân, Ummu‟l-İber, Eş-şâfi Fi Şerhi‟l-Kâfi Fi-„İlmi‟l-„Arûz ve‟l-Kavâfi…vb. 8 Bursalı Mehmed Tâhir,Osmanlı Müellifleri, Ġstanbul 1333, C. 1, s. 382. 9 Muhammed Sadık Hamidiî, “Mardin‟i ġeyh Hamid ve Oğlu ġeyh Abdurrahman Zihni Efendi”, Makalelerle Mardin IV,Önemli Simalar- Dini Topluluklar, haz. Ġbrahim ÖzcoĢar, Ġstanbul 2007, s. 47. 10 242 Nolu Mardin Şer‟iye Sicili Belge Özetleri ve Mardin, haz. Ġbrahim ÖzcoĢar- Hüseyin H. GüneĢ-Fasih Dinç, Ġstanbul 2006, s. 85. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 getiren ġirin Dede‟nin11 babasına kadar olan Ģeceresi Ģöyledir: Seyyid Ömer ġevkî Efendi Seyyid Âbid Efendi Seyyid Abdülkādir Efendi Seyyid Âbid Çelebi Seyyid Ebû Bekir Çelebi Seyyid Ahmed Çelebi Seyyid Mahmud Çelebi Seyyid Ağa Çelebi Seyyid Munlâ Ahmed Çelebi Seyyid Pîrî Çelebi Seyyid Mu‟ti Çelebi Kutbü‟l-aktab ve‟l-gavsü‟l-müstecâb Mevlânâ es-Seyyid Ahmed ġemseddin Çelebi Seyyid-i celîl el-Hâc Pîrî Çelebi Veliyyü‟l-kâmil ve‟l-gavsü‟l-vâsıli‟l-a„lemi‟lferdi‟l-emced ġîrîn Dede lakabiyle meĢhur Seyyid eĢ ġeyh Muhammed ġâhrind el-Kādirî Seyyid Hüseyn el-Ezrâk Kaddesa‟llâhu esrâruhum.12 Soy ağacı bu Ģekilde tespit edilen ancak hayatı hakkında maalesef daha fazla bilgi bulamadığımız Ömer ġevkî Efendi, H. 1268/M. 1852 yılında Mardin‟de vefat etmiĢ ve burada defnedilmiĢtir.13 C- Eserleri Mecmûa-i Fetâvâ: Müftülüğü sırasında kendisine sorulan sorulara verdiği fıkhî cevapların toplandığı bir eserdir. Münyetü‟l-musallî Tercümesi: Kaynaklarda bu eserin kimden tercüme edildiği ifade edilmemiĢtir. Ancak bu eser, muhtemelen, Osmanlı‟nın hemen her döneminde medreselerde okutulan ve fıkıhla alâkalı fetvaları içine alan Muhammed b. Muham――――――――― 11 ġirin Dede‟nin asıl adı, es-Seyyid eĢ ġeyh Muhammed ġâhrind el-Kādirî‟dir. 12 Ömer ġevkî Efendi‟nin bu Ģeceresi, Ġstanbul ġiĢli Müftülüğü‟nde görevli Kâmil Büyüker‟in, Ömer ġevki Efendi‟nin torunlarından olan Ömer Fevzî Mardin hakkında yaptığı araĢtırma kapsamında Amerika‟da ikamet eden RufâîKādirî-Arûsî Ģeyhi Kahraman Özkök‟le görüĢmesi sonucunda ortaya çıkmıĢtır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Kamil Büyüker, a.g.m., s. 77. 13 Nail Tuman, Tuhfe-i Nâilî, 1949, C.1, s.507; Büyük Larouse Sözlük ve Ansiklopedisi, Milliyet Yay. 1986, C. 17, s. 9031; Mehmet Sait Çalka, “Tezkirelere Göre Mardinli Divân ġâirleri”, Makalelerle Mardin IV, Önemli Simalar Dini Topluluklar, Ġstanbul 2006, s. 59-76. med el-KâĢgarî‟nin (ö. 705/1306) “Münyetu'l-musallî ve Gunyetu'l-mübtedî ” adlı kitabının çevirisidir. Şerhu‟l-Kâfîye fi‟l-arûz 14 : Molla Câmî‟nin Oğlu Ziyâüddîn Yûsuf için yazdığı El-Fevâid-üz-Ziyâiyye fî Şerh-il-Kâfiye adlı Arabça gramer kitabının çevirisidir. Se-zebân: Hayli hacimli olan bu eserde, müellifin Ģiirlerini topladığı müretteb üç divanı bulunmaktadır. Türkçe, Arapça ve Farsça olan bu üç divan, üç dille meydana getirildiği için “Se-zebân” ismiyle adlandırılmıĢtır. Sebeb-i te‟lif kısmında bulunan beyitlerinden anlaĢıldığına göre, Ģair, divandaki Ģiirleri kafiyelendirmek ve vezinlere uydurmak için, tam on yıl uğraĢmıĢ ve sonuçta bu divanları, Hicrî 1260 yılının Muharrem ayında (Milâdî Ocak-ġubat 1844 tarihinde) bitirmiĢtir: ‚Deh sâle ki ol dem ider idüm nice rağbet Her şi‘r ü her nazm u suhen ki ola mukaffâ (2 a) Bin iki yüz altmış senesi mâh-ı Muharrem Sâlinde tamâm oldı bu dîvân-ı mukaffâ (3 b) Söz konusu divanları muhtevası bakımından kısaca tanıtmak gerekirse, Türkçe Divan: BaĢlangıçta Ģebeb-i te‟lif olmak üzere, tevhid, Hz. Peygamber için 3 na‟t, 249 gazel, 5 kaside ve bir tahmisten oluĢmaktadır. Farsça Divan: Sadece gazellerden oluĢan bu divanda 253 manzume bulunmaktadır. Arapça Divan: Yine sadece gazellerden ibaret olan bu divanda ise 103 gazel yer almaktadır. Ömer ġevki Efendi‟nin, yaptığımız araĢtırmalar ve katalog taramaları sonucunda sadece iki nüshasını tespit edebildiğimiz divanının her iki kopyasını da Ģairin oğlu Yusuf Sıdkî Efendi tashih etmiĢtir. Biri Ankara Milli Kütüphanesi yazmalar koleksiyonunda, diğeri ise Ġstanbul Millet Kütüphanesi Ali Emîrî koleksiyonunda bulunan bu nüshaların her ikisi de el yazması olup gayet temiz ve okunaklıdır. Ankara ve Ġstanbul nüshası olarak adlandırdığımız bu iki nüshayı kısaca Ģöyle tarif ve tavsif etmek mümkündür: ――――――――― 14 İstanbulKütüphaneleri Türkçe Yazma Divanlar Katalogu, s.1051-1052. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 29 30 Ankara Nüshası: Bu nüsha, Ankara Millî Kütüphane‟de 7928 demirbaĢ numaralı yazmalar koleksiyonunda bulunmaktadır. Eserin sonunda yer alan “Temmet” kaydından anlaĢıldığı üzere, söz konusu kopya, Ģairin oğlu Yusuf Sıdkî Efendi tarafından Hicrî 1260 senesinin ġevvâl ayında, (M. Ekim-Kasım 1844 tarihinde), demek oluyor ki, eserin telifinden dokuz ay sonra tashih edilmiĢtir. Siyah lekeli, viĢne rengi ciltle kaplı bu nüshanın varakları krem rengi olup Ģiirler siyah, söz baĢları ise kırmızı mürekkeple yazılmıĢtır. Cedid kâğıda yazılan nüshada her varak 15 satırdan oluĢturulmuĢtur. Mürettep olan bu nüshanın yazı çeĢidi, nesihtir. Toplam 187 varak olan bu kopyada 1b84a arasında Türkçe Divan; 85b-153b arasında Farsça Divan ve 154a-187a arasında ise Arapça Divan bulunmaktadır. İstanbul Nüshası: Ġstanbul‟un Fatih ilçesindeki Millet Kütüphanesi 235 demirbaĢ numarasıyla Ali Emîrî koleksiyonunda bulunmaktadır. Hicrî 1263 yılının Safer ayında (M. Ocak-ġubat 1847) yine Ömer ġevki Efendi‟nin oğlu Yusuf Sıdkî Efendi tarafından istinsah edilmiĢtir. Koyu kestane rengi ciltle kaplı olan bu nüshanın kâğıt türü, krem renkli cedidtir. ġiirler siyah, söz baĢları ise Ankara nüshası gibi kırmızı mürekkeple yazılmıĢtır. Yazı türü rik„a olan bu nüsha da mürettep olup her varak 17 satırdan oluĢturulmuĢtur. Toplam 149 yaprak olan bu nüshada 1b-63a arasında Türkçe Divan; 63b-118a arasında Farsça Divan; 118b-149a arasında ise Arapça Divan bulunmaktadır. Türkçe Divanı ÇalıĢmamızın asıl konusu olan Türkçe divana dönmek gerekirse, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Ģair, eserin baĢlangıç kısmında te‟lif sebebini anlatmaktadır. Bu bölümde, divan tertip etme amacını belirtmesinin yanı sıra, ‚Hâkān-ı cihân ismi dahı ‘Abdü’l-mecîd Hân Şâhenşeh-i ‘âlem melik ü mâlik ü mevlâ15 Sultân-ı selâtîn zihî hâkān-ı havâkîn Gehvâre-i emn ile emîn oldı bu dünyâ‛ (2 b) ――――――――― “Mevlâ” ismi burada sultan kast edilerek “efendi, malik, veli” gibi manalarda kullanıldığı için, küçük harfle yazılmıştır. 15 gibi beyitlerle devrin hükümdarı Sultan Abdülmecid Han‟a övgülerini de sunmuĢtur. Sebeb-i te‟lif kısmından sonra Allah‟ı yücelterek öven bir tevhid manzumesi ve Hz. Peygamber‟e üç na‟t bulunuyor. Na‟tların ardından 249 gazele yer veren Ģair, gazellerin akabinde Nâbî‟nin meĢhur “kalmamıĢ” redifli gazeline bir tahmis yazmıĢtır. Bu tahmisten sonra sırasıyla eski Bağdat emiri Rızâ PaĢa‟ya bir; Musul emiri Mehmed PaĢa‟ya iki; eski sadrazam Mehmed RâĢid PaĢa‟ya bir ve ser-asker vekili Hâfız PaĢa‟ya bir olmak üzere, toplam beĢ kasideye yer vermiĢtir. Eserin sebeb-i te‟lif kısmından öğrendiğimize göre, Ömer ġevkî Efendi‟nin bu divanı meydana getirmekten maksadı, dünyada iyi bir eser bırakarak hayırla anılmaktır. Bu dileğini Ģöyle dile getiriyor Ģair: ‚Her âdeme bâkî kalacak hayr-ı ‘ameldir Yâ bir eser-i hayr ola kim mûcib-i hüsnâ Ben de bu sebebden diledüm kim yazayım bir Nişân-ı kadr ü nâmum içün kala bu inşâ‛ (1 b) Sebeb-i te‟lif bölümünün devamında Ömer ġevkî Efendi, ‚Çün kim bu tarîk içre olan sâhib-i fenler Anlar gibi yok böyle benim bir yed-i tûlâ Peyrevlik idersem n’ola eslâf ü kibâra Haddim değil nazımda idem hakkını îfâ‛ (2 a) gibi beyitlerle kendisinin Ģairlikte pek maharetli olmadığını, büyük Ģairler gibi nazmın hakkını veremediğini de belirtme lüzumu duyuyor. Açık söylemek gerekirse, bu mütevazıca özür beyanları, sanatkârlık kudreti ve kabiliyeti çok parlak görünmeyen Ģairlerin övünmelerinden daha sempatik geliyor okuyucuya. Onun düĢünce, his ve hayallerini nazmen ifadede pek büyük bir baĢarı kazandığı söylenemez belki… Ama ölümünden sonra hayırla anılmasını sağlayacak bir eser bırakmak gibi insanî bir duyguyla Ģiirler söylediği açıkça bellidir. ġiir kabiliyeti konusunda mütevazılığı elden bırakmayan Ömer ġevki Efendi‟nin, etkilendiği Ģairlerin Ģiirlerine yaklaĢmaya çalıĢan eserler vücuda getirmesi, onun azim ve çabasını gösteren delillerdir. Meselâ, 17. yüzyılın büyük Ģairi Nâbî‟nin S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 “Gül-sitân-ı dehre geldik reng yok bû kalmamış Sâye-endâz-ı kerem bir nahl-i dil-cû kalmamış”16 matlalı gazeline tahmis yazması; “Bir devlet içün çarha temennâdan usandık Bir vâsî içün ağyâra müdârâdan usandık” beytiyle baĢlayan gazeline “Bir vuslat için yâra müdârâdan usandık Bir devlet içün çarha temennâdan usandık” (52 b) mısraları ile baĢlayan bir nazire yazması ve son olarak “Ne bu terk-i edeb ey dil ne uygunsuz edâdır bu Namâzında tekâsül eylemeñ Hak‟dan revâdır bu”(56 b) beytiyle baĢlayan bir gazelinin, Nâbî‟nin “Sakın terk-i edepden kûy-ı mahbûb-ı Hudâ‟dır bu Nazargâh-ı İlâhîdir makām-ı Mustafa‟dır bu” matlalı ünlü na„tını andırması, Mardinli Ģairin Urfalı selefinden hayli istifade ettiğini ve onun yolundan gittiğini düĢündürmektedir. Yine Ģiirlerinden anlaĢıldığına göre, Nâbî‟nin dıĢında Fuzûlî, Bağdatlı Rûhî, Niyâzî-i Mısrî ve Nedim‟den de etkilenen Ömer ġevki Efendi, divanının ilerleyen kısımlarında baĢlangıçtaki mütevazı tavrını bırakmakta; hatta bir gazelinde Fuzûlî‟ye dahi meydan okumaya kalkmaktadır!.. Fuzûlî‟ye er meydanını gösteren gazelinin ilk ve son beyitleri Ģöyle: “Bülbül ne durup goncaya efgânıñı göster Renc ü sitem ü mihnet ü ahzânıñı göster Şevkî nola güftârına ta„n itse Fuzûlî Karşunda turub aña da meydânıñı göster” (29b- 30a) Gördüğümüz gibi, Ömer ġevki Efendi burada kendine son derece güvenen bir Ģair olarak karĢımıza çıkıyor. Fuzûlî‟yle yarıĢacak kadar kendinden emin görünen ve iddialı davranan Ģair, onun bazı Ģiirlerine nazire sayılabilecek manzumeler de yazmıĢtır. AĢağıda nakledeceğimiz gazeline baktığımızda, bu manzumenin Fuzûlî‟nin; ――――――――― Nâbî‟nin burada söz konusu edilen manzumeleri, Ali Fuat Bilkan‟ın yayımladığı Nâbî‟nin Türkçe Divanı‟ndan (MEB yay., 2 c. Ġstanbul 1997)alınmıĢtır. 16 nedür “Öyle ser-mestem ki idrâk etmezem dünyâ Ben kimem sâkî olan kimdür mey ü sahbâ nedür”17 beytiyle baĢlayan gazelini andırdığını görmekteyiz. Elbette Ģairimizi Fuzûlî gibi büyük bir sanatkâr derecesinde takdim etmeye çalıĢmak Ģeklinde sübjektif bir niyet ve gayretimiz yok... Ancak diyebiliriz ki, ġevkî‟nin böyle Ģiirleri, onun seleflerinin eserlerini okuyup beslendiğini ve zaman zaman eski üstatları model kabul ederek manzumeler yazdığını göstermektedir. Sûfiyâne bir üslûpla kaleme aldığı söz konusu gazelin ilk beyitleri Ģöyledir: “Bilsem „acebâ sâkî vü meyhâne kimindir Meyhâne kimin bâde-i mestâne kimindir Dîvân dizilip mutrıb ü sâzende müheyyâ Dîvâne kimin meşreb-i dîvâne kimindir Mihmân ki gelir meclise fehm eylemez kim İhsân kimin nân kimin hâne kimindir” (30 a) Ömer ġevki Efendi‟ye Ģiirleriyle tesir eden bir baĢka divan Ģairi de Bağdatlı Rûhî‟dir. Rûhî‟nin “Sanman bizi kim şîre-i engür ile mestüz Biz ehl-i harâbâtdanız mest-i elestüz” beytiyle baĢlayan ünlü terkîb-i bendini andıran bir gazel kaleme alması, Ģairimizin bu selefinden de istifade ettiğini gösteriyor. ĠĢte ġevkî‟nin söz konusu gazelinden iki beyit: “Biz ehl-i harâbâtdanız bâde-perestiz Erbâb-ı diliz bâde-i engûr ile mestiz Pâk-dâmen olanlar bizi ser-geşte sanur lîk Biz mâil-i bûs-ı leb-i la„l u ruh u destiz”(34 b) Yine mutasavvıf Ģairlerimizden Niyâzî-i Mısrînin; “Zihî kenz-i hafî k‟andan gelür her vâr olur peydâ Gehî zulmet zuhûr eyler gehî envâr olur peydâ” 18 beytiyle baĢlayan tevhidine aynı anlayıĢta, aynı vezin ve redifte bir gazel kaleme alması, Ömer ġevkî Efendi‟nin bu Ģairden de etkilendiğinin bir iĢareti sayılabilir. Hem mecazî, hem de tasavvufî aĢk anlayıĢına göre okunabilecek olan söz konusu Ģiirin birkaç beyti Ģöyle: ――――――――― 17 Fuzûlî Divanı, (haz. Kenan Akyüz, Süheyl Beken, Sedit Yüksel, Müjgan Cunbur), Ankara 2000. 18 Niyâzî-i Mısrî, Divanı, Hayatı, Edebi Kişilği, Eserleri, haz. Kenan Erdoğan, Akçağ Yay., Ankara 2008, s. 4. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 31 “Derûn-ı hâleden bir cilve-ger mehtâb olur peydâ Ruh-ı gül-fâma elbet bir dil-i bîtâb olur peydâ Husûl-i defter-i takdîr ide sâbit olan kârıñ Zuhûra gelmesiçün „âkıbet esbâb olur peydâ Fîrâk u hecr ile cânâ beni zâr ile ağlatma Sirişk-i dîde-i giryânda hûn-âb olur peydâ Dem-i vaslıñla mesrûr it beni ülfetle bî-minnet Ki minnet sâgarında dem-be-dem zehr-âb olur peydâ” (11 b) Ömer ġevki Efendi‟nin bu gibi mecazlı Ģiirlerinin yanında, doğrudan mensup olduğu tasavvuf yolu ile ilgili manzumeleri de bulunmaktadır. Daha önce de belirttiğimiz gibi, Kādirî ve Rifâî tarikatlarına mensup olan Ömer ġevkî Efendi, bu bağlılığını Ģiirlerine de yansıtmıĢtır. Meselâ “Ģeyh” redifli gazelinde “Etdiler tesmiye bi‟z-zât anı Abdü‟l-kādir Cümle ekvânda dolmuş nefs ü şöhret-i şeyh … Şevkiyâ eyle taleb nefha-i cân-bahşa sen Kâma irersin eger irse saña nahvet-i şeyh” (24 b) 32 beyitleriyle Abdülkādir-i Geylânî‟yi övmesinin yanı sıra, Ģeyhlik makamını da yücelttiğini görmekteyiz. ġairin Türkçe divanında -Nâbî Efendi‟nin “usandık” redifli gazeline cevap olarak okunabilecek“Bir ni„met içün Hakka tevessül ne güzeldür Her umûrda Yezdâna tevekkül ne güzeldür Seyr-i çemen it vâkıf ol esrâr-ı Hudâya Gülşende seher nağme-i bülbül ne güzeldür” (29 a) gazeli ve “Bî-hulûs olmaz „ibâdetler kabûl Muhlisin kalbinde pinhândır hulûs Tâ„at olmaz olmasa terk-i riyâ Mûcib-i ihsân u gufrândır hulûs” (34a) gibi okuyucuyu tevekkül, tefekkür ve ihlâslı harekete teĢvik eden birçok parçalara da rastlamaktayız. Bu tercihin, Ģairin müftülük vazifesinden ve mutasavvıf kiĢiliğinden ileri geldiğini söylemek, herhâlde hatalı bir tespit olmayacaktır. Ömer ġevkî Efendi‟nin Türkçe divanında, dinî motifleri, tefekkürü ve Ġlâhî aĢkı konu edinen gazellerin yanında beĢerî aĢkı iĢleyen, âĢık-maĢukrakip münasebetlerini tasvir eden gazelleri de yok değildir. Meselâ “Aklımı alan gül-endâm u beden-i sîmîne bak Ruhları gül dişleri dür lebleri şîrîne bak”(51 a) beytiyle baĢlayan gazeli, Ģûhâne bir eda ile söylediği gazeller için iyi bir örnek teĢkil edebilir. Ömer ġevki Efendi‟nin Ģiirleri, dil ve üslûp bakımından incelendiğinde, Ģunlar ifade edilebilir: Onun manzumeleri, dil itibarıyla Divan edebiyatı geleneğine uygun, Türkçe, Arapça ve Farsça kelime ve terkiplerden meydana gelen bir dildir. Üslûp ve eda yönünden ise, baĢka bir vesileyle belirttiğimiz gibi, kendisinden önce yetiĢmiĢ olan büyük Ģairlerin üslûplarını kendisine örnek kabul eder. Bununla birlikte kendi yaĢadığı dönemde kullanılan bazı halk tabirlerini de Ģiirlerinde ara sıra kullanmamıĢ değildir. AĢağıda vereceğimiz örneklerde görüleceği gibi, ġevki, yaĢadığı çevrede konuĢulan halk diline yaklaĢmıĢ; manzumelerinde zaman zaman deyimlere de yer vermiĢtir. “Ahbâb olan elbette anuñ „aybına bakmaz Teşhîr ider elbette anı görseler a„dâ” (2 a) Böyle cünbiş vakti Şevkî dâimâ girmez ele Ol rakîbi terk edip serhoş edelim bir nefes”(30 a) Sonuç Bu çalıĢmamızda 18. yüzyılın sonu ile 19. yüzyılın ilk yarısı arasında yaĢamıĢ olan Mardinli Ömer ġevkî Efendi‟nin kısaca hayatını anlatmaya ve Türkçe divanını tanıtmaya çalıĢtık. Görüldüğü gibi, o, uzun ömürlü divan edebiyatı tarzını, Osmanlı Devleti‟nin ilim, sanat ve kültür merkezlerinden uzak sayılabilecek bir Ģehirde devam ettirmeye çalıĢan edebî Ģahsiyetlerden biridir. Klâsik Türk Edebiyatı‟nın son demlerinde yaĢamasına rağmen, denebilir ki, sahip olduğu kelime hazinesi, estetik kaygı, seleflere özenen üslûbu ve aruza hakimiyetiyle divan Ģiiri zevkıni tatmıĢ ve çevresinde de duyurmaya çalıĢmıĢ mahallî bir sanatkârdır. ġiirlerini umumiyetle tasavvuf kültürüne bağlı olarak yazdığı söylenebilirse de zaman zaman Ģûhça gazeller meydana getirdiği de dikkat nazarından kaçmamaktadır. İlmî kiĢiliğinin yanında, orta derecede sayılabilecek Ģairlik tabiatına da sahip olan Ömer ġevki Efendi, üç dilde divan teĢkil edecek kadar Ģiir söylemiĢ; böylece bu güzel sanatta kararlı ve ısrarlı olduğunu göstermiĢtir. Son olarak Mardin tarihinde eserleri ve tesirleriyle değerli bir yer tutan Ömer ġevkî Efendi‟yi bilim dünyasına tanıtmaya gelecek yıllarda da devam edeceğimizi belirtmek isteriz. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 KAYNAKÇA Ağırakça, Ahmet, “Mardinli Bazı Bilim Adamları”, I. Uluslararası Mardin Tarihi Sempozyumu Bildirileri, Haz: Ġbrahim ÖzcoĢar-Hüseyin H. GüneĢ, Ġstanbul 2006. Albayrak, Sadık, Son Devir Osmanlı Uleması, I-V, Ġstanbul 1996. Arıkan, M. Ali, Bin Yıl Mardin‟den 24 Portre, Marev Kültür Yay. no. 24, Ankara 2004. Bağdatlı Ġsmail PaĢa, Hediyyetü‟l-„ârifîn Esmâu‟müellifîn u âsâru‟l- musannıfîn, haz. Kilisli Rıfat Bilge- Ġbnü‟l-emin Mahmut Kemal Ġnal, Ġstanbul 1951. Bursalı Mehmet Tahir,Osmanlı Müellifleri, I-III, Ġstanbul 1333-1342. Büyüker, Kamil, “Ġstanbul‟da Mardinli Bir Asker, Mutasavvıf: Ömer Fevzi Mardin (1878–1953)”, Makalelerle Mardin IV, Önemli Simalar- Dini Topluluklar, haz. Ġbrahim ÖzcoĢar, Ġstanbul 2007. Büyük Larouse Sözlük ve Ansiklopedisi, Milliyet Yay. 1986. Çalka, Mehmet Sait, “Tezkirelere Göre Mardinli Divân ġâirleri”, Makalelerle Mardin IV, Önemli Simalar Dini Topluluklar, Ġstanbul 2006. Fuzûlî Divanı, (haz. Kenan Akyüz, Süheyl Beken, Sedit Yüksel, Müjgan Cunbur), Akçağ Yay., Ankara 2000. Günaydın, Yusuf Turan, Yusuf Sıdkı Mardini Biyografisi, YayınlanmamıĢ çalıĢma, 2006. Hamidi, Muhammed Sadık, “Mardin‟i ġeyh Hamid ve Oğlu ġeyh Abdurrahman Zihni Efendi”, Makalelerle Mardin IV,Önemli Simalar- Dini Topluluklar, haz. Ġbrahim ÖzcoĢar, Ġstanbul 2007, s.47. 242 Nolu Mardin Şer‟iye Sicili Belge Özetleri ve Mardin, haz. Ġbrahim ÖzcoĢarHüseyin H. Güneş-Fasih Dinç, İstanbul 2006. İstanbul Kütüphaneleri Türkçe Yazma Divanlar Katalogu, Ġstanbul 1969. Kehhâle, Ömer Rızâ, Mu„cemu‟l-muellifîn, DımaĢk 1961. Nâbî‟nin Türkçe Divanı, I-II, haz. Ali Fuat Bilkan, MEB Yay., Ġstanbul 1997. Nail Tuman, Tuhfe-i Nâilî, (haz. Mustafa TatçıCemal Kurnaz), Ankara 2001. Niyâzî-i Mısrî, Divanı, Hayatı, Edebi Kişilği, Eserleri, haz. Kenan Erdoğan, Akçağ Yay., Ankara 2008. Ömer ġevkî, Dîvân, Millet Kütüphanesi, Ali Emîrî Koleksiyonu, Manzum, no. 235. Ömer ġevkî, Dîvân-ı Se-zebân, Ankara Millî Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, no: Yz. A. 7928. Öztuna, Yılmaz, Devletler ve Hânedanlar, Türkiye (1074-1990), Ankara 1996. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 33 34 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 BİR MAKTEL-İ HÜSEYN ÖRNEĞİ* A Model of Maktel-i Hüseyn Mehmet ALTUNMERAL Büşra HADANOĞLU Betül YAZGAN** ÖZET Hz. Muhammed’in torunu Hz. Hüseyin’in Kerbela’da şehid edilişini anlatan eserlere ‚maktel‛ veya ‚ma ktel-i Hüseyn‛ adı verilir. İslam edebiyatlarında birçok maktel yazılmıştır. Bu makalede maktel türüne ait bir örneğin kısa incelemesi ile maktel metnine yer vereceğiz. Anahtar Sözcükler: Hz. Hüseyin, Kerbela, Maktel ABSTRACT ‚maktel‛ or ‚maktel-i Hüseyn‛ is called that the work describes Hz. Muhammed’s grandson Hz. Hüseyin had been martryred in Kerbela. İn İslam litterature have written alot of maktel. In this article, we will present that a model of maktel’s short examination and ıts text. Key Words: Hz. Hüseyin, Kerbela, Maktel ――――――――― Bu çalıĢmada, baĢ kısımdaki incelemeler ve metnin ilk 11 varağının okunması Mehmet ALTUNMERAL, sonraki 12a-21b varakları arasının okunması Betül YAZGAN ve 22a-32b varakları arasının okunması BüĢra HADANOĞLU tarafından yapılmıĢtır. ** Celal Bayar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Eski Türk Edebiyatı Anabilim Dalı Yüksek Lisans Öğrencileri. * S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 35 Hz. Peygamberin torunu Hz. Hüseyin‟in Kerbelâ‟da Ģehit ediliĢini1 konu alan eserlere “maktel” veya “maktel-i Hüseyn” adı verilmektedir.2 Arap, Fars ve Türk Edebiyatında çok miktarda maktel yazılmıĢ ve bunlar ilmî araĢtırmalarla incelenmiĢtir.3 Tüm Ġslam edebiyatlarında maktel türünde yazılmıĢ en zirve eser ise Fuzûlî‟nin Hüseyin Vâiz KâĢifî‟nin Ravaztü‟Ģ-ġühedâ‟sından yararlanarak yazdığı Hadîkatü‟s-Süedâ adlı eseridir.4 Bu çalıĢmamızda Merhum Nihat N. YÖRÜKOĞLU kitaplığında bulduğumuz, içerisinde Süleyman Çelebi‟nin Mevlid‟i, değiĢik ilahi sözleri ve manzum parçalar bulunan bir kitapta yer alan Maktel-i Hüseyn‟e yer vereceğiz. Maktel “ ” baĢlığıyla baĢlar. Toplamda 1061 beyit olup, eserin müellifi ve ne zaman yazıldığı hakkında gerek metinde gerekse kitap içerisinde hiçbir bilgi yoktur. Besmele ile baĢlayan eserde hemen konuya geçilir. BaĢında herhangi bir tevhid, münâcât, naat, dua vb. bölümler yoktur. Okuyucuyu dinlemeye çağırarak eser baĢlar. ――――――――― 36 Bu konuda daha fazla bilgi için bkz: Mustafa Asım Köksal, Hz. Hüseyin ve Kerbelâ Faciası, Ġstanbul: Köksal Yayınları, tarihsiz; Etem Ruhi Fığlalı, “Hüseyin”, DİA, 18, Ġstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1998, s. 518-521; Elnure Azizova, Kerbelâ Vak‟ası, Ġstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi, 2001. 2 Maktel konusunda daha fazla bilgi için bkz: ġeyma Güngör, “Maktel”, DİA, 27, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2003, s. 455; ġeyma Güngör, “Maktel-i Hüseyin”, DİA, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2003, s. 456-457; Ġskender Pala, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Ġstanbul; Kapı Yayınları, 2005, s. 296. 3 Edebiyatımızdaki araĢtırmalara örnek olarak: Harun Arslan, Kitâb-ı Maktel-i Âl-i Resul (Giriş-Metin-İncele-Sözlük-Adlar Dizin), Ġstanbul: Ġstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi, 2001; Özlem Demirel, Âşıkî‟nin Maktel-i Hüseyin‟i Üzerine Bir Dil İncelemesi, Ġstanbul: Ġstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü BasılmamıĢ Doktora Tezi, 2007; Kenan Özçelik, Yûsuf-ı Meddâh ve Maktel-i Hüseyn (İnceleme-Metin-Sözlük), Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi, 2008; Nurcan Öznal Güder, Kastamonulu Şâzî Maktel-i Hüseyin, Ġstanbul: Ġstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü BasılmamıĢ Doktota Tezi, 1997; Sadık Yazar, “XVI. Asır ġairlerinden Eğirdirli ġerîfî‟nin ġevâhidü‟Ģ-ġühedâsı”, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkhish or Turkic, Volume 4/2,Winter 2009, s. 10601084. 4 Gerekli bilgi için bakınız: ġeyma Güngör, Fuzûli, Hadikatü‟sSüedâ, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1987; Servet Bayoğlu, Erenler Bahçesi, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1996. Sonunda da maktelin bittiği söylenir ve 4 dua beyiti ile manzûme sona erer. Son beyiti Ģöyledir: Eser aruzun fâ ilâtün/fâ ilâtün/fâ ilün kalıbıyla yazılmıĢtır. Fakat 117 ve 239. beyitler arasında mefâ îlün/mefâ îlün/fe ûlün kalıbı kullanılmıĢ ve bu değiĢiklik metnin kenarında kırmızı kalemle belirtilmiĢtir. Mesnevî formunda yazılan eserin 6 yerinde aynı kalıpta fakat gazel formunda yazılmıĢ beyitler bulunmaktadır. Bunlar; 4‟ü Hz Hüseyin‟in, 1‟er de Müslim ve Zeynel-Abidin‟in ağzından söylenmiĢ gazellerdir.5 Bu gazeller ayrı bir baĢlıkla gösterilmemiĢ olup sadece gazellerden önce Ģiir okunacağı bir önceki beyitte bildirilmiĢtir. 1 (v.29b, b.902) Eser içerisinde, Hz Peygamber için salât ve selâm isteme bâbında, kırmızı kalemle yazılmıĢ 21 beyit bulunmaktadır.6 Bu beyitlerin 3 farklı amaçla kullanıldığı düĢünülebilir. Ġlk amaç, biten bir konuyu baĢlık kullanmadan kendisinden sonra gelen diğer bir konu ile bağlamaktır. Ġkinci amaç, konunun derinleĢtiği noktalarda bir ara verip hem konuyu toplamak hem de okuyucuyu rahatlatmaktır. (v.9b, b.291) Son amaç ise Hz. Peygamber için salât ve selâm isteyerek eserin manevî havasına katkıda bulunmaktır. ――――――――― Varak 10a‟da 309-318. beyitler arasında Müslim‟in ağzından 10 beyit, varak 14b‟de 467-471. Beyitler arasında Hz. Hüseyin‟in ağzından 5 beyit, varak 15b‟de 469-500. beyitler arasında Hz. Hüseyin‟in ağzından damadı Kasım‟a 5 beyit, varak 16a-16b‟de 594-600. beyitler arasında Hz. Hüseyin‟in ağzından 7 beyit ve varak 29b‟de 903-912. beyitler arasında Zeynel-Abidin‟in ağzından 10 beyit. 6 Çeviri metinde bu beyitleri koyu punto ile yazdık. 5 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 (v.3a, b.76) Eser içerisinde iĢlenen konulara baktığımızda bunları üç ayrı bölümde toplayabiliriz. Ġlk bölüm, Hz Hüseyin‟in doğumundan Müslim ve oğullarının baĢına gelenlerin anlatıldığı yere kadar olan kısımdır. Burada Hz. Hüseyin‟in doğuĢu ve kırık kanatlı melek, Hz. Peygamber‟e torunlarının baĢına geleceklerin bildirilmesi, Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin‟in yazdığı iki yazının kıyaslanması, Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin‟in güreĢmesi, Hz. Fatıma‟nın Zülfikar‟ı bilmesi, Hz. Peygamber ve Hz. Ebubekir‟in ölümünden sonra halife olan Hz. Ömer zamanında yapılan bir gazada esir alınan Kisri ġâhının kızlarından ġehrebânû‟nun evlenmek istemesi ve Hz. Hüseyin‟i beğenip onunla evlenmesi, Yezid‟in Kerbelâ‟da Hz. Hüseyin‟den bunun öcünü aldığının anlatılması ve Hz. Hasan‟ın Ģehâdeti. Ġkinci bölüm, maktelin resmen baĢladığı bölümdür ki Ģair maktele baĢladığını bir beyitle bildirir. çeker. “ mek mak mak mek, mak, mek mak mak mek, saat, mak mak mak, mak mak mek …” Eserde Eski Anadolu Türkçesi dönemine ait gramer hususiyetleri7 sıkça yer almaktadır. Burada bunlardan örnekler vermeye çalıĢalım. Bu dönem bildirme eki olarak kullanılan dUrUr; (v.1a, b.12) Ayrılma hâli görevinde kullanılan bulunma hâli –dA (v.2a, b.44) Duyulan geçmiĢ zaman 3. teklik kiĢi eki olan-(y)Up dur(ur); (v.8b, b.263) (v.5b, Ġkinci bölüm‟de Müslim ve oğullarının Kûfe‟ye gitmesi, Müslim ve oğullarının Ģehâdeti, Hz. Hüseyin ve hanesinin Kerbelâya gidiĢi, orada yaĢananlar, Hz. Hüseyin‟in Ģehâdeti ve son olarak Hz. Hüseyin‟in Ģehâdetinden sonra meydana gelen olağanüstü olaylar anlatılır. Üçüncü bölümde ise Yezid‟in ġehrebânû ile evlenmek istemesi, ġehrebânû‟nun onunla evlenerek Yezid‟e tuzak kurması ve onu öldürmesi anlatılır. Eserin dil ve üslup özelliklerine baktığımızda, sanat kaygısına düĢülmeden sade bir dille yazıldığı ve lirik-didaktik bir anlatıma sahip olduğu ortadadır. Maktel türündeki eserlerin yazımındaki amacın okuyucuyu Kerbelâ olayından haberdar etmek ve aynı zamanda Kerbelâ‟da yaĢananları okuyucuya hissettirmek olduğu düĢünülürse sanatlı bir söyleyiĢe yer verilmemesi normal ve olması gereken bir durumdur. Eserde Eski Anadolu Türkçesi dönemine ait arkaik kelimelerin çok miktarda kullanımı dikkati b.157) Gelecek zaman 1. çokluk kiĢi eki olan – (y)AvUz; (v.4b, b.119) Dilek-istek kipi olarak kullanılan –gIl; (v.6a, b.185) Bağlama zarf-fiil eki olarak kullanılan (y)UbAn; ――――――――― ÇalıĢmamızda gramer hususiyetlerini incelerken Ģu eserden faydalandık: Prof. Dr. Gürer Gülsevin, Doç. Dr. Erdoğan Boz, Eski Anadolu Türkçesi, Ankara: Gazi Kitabevi, 2004. 7 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 37 (v.14b, b.129) (v.15a, b.148) 38 Harekeli olan eserde kimi zaman yazım birliği bozulur. Ġkinci teklik Ģahıs ekinin kimi zaman – U , kimi zaman –I Ģeklinde yazıldığı görülmektedir. ( v.1b, b.21 vb.) Özellikle kalıbın bozulmaması amacıyla Ģeddeli okunması gereken kelimeler kalıba uygun bir Ģekilde harekelenmiĢtir. ( v.16.a, b.520, v.7a, b.205 vb.) Dikkati çeken diğer bir husus da özellikle “ vb.” kelimelerin çoğu yerde “ vb.” Ģeklinde harekelenmesidir. Bu metnin gramer ve dil özellikleri yönünden daha geniĢ bir Ģekilde incelenmesinin yaralı olacağı kanaatindeyiz. Son olarak da nüsha özelliklerine yer verelim. Üzerinde çalıĢtığımız metin düzgün bir nesihle yazılmıĢ ve harekelidir. Manzumenin baĢlığı ve aralardaki salât ve selâm isteme beyitleri ile üç ayrı yerde “ ” kelimesi kırmızı renkte yazılmıĢtır. Sayfalarda satır sayısı 17‟dir. -GÜNGÖR, ġeyma, Fuzûli, Hadikatü‟sSüedâ, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1987. ………… “Maktel”, DİA, 27, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2003, s. 455. …………“Maktel-i Hüseyin”, DİA, 27, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2003, s. 456-457. -KÖKSAL, Mustafa Asım, Hz. Hüseyin ve Kerbelâ Faciası, Ġstanbul: Köksal Yayınları, tarihsiz. -ÖZÇELĠK, Kenan, Yûsuf-ı Meddâh ve Maktel-i Hüseyn (İnceleme-Metin-Sözlük), Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi, 2008. -GÜLSEVĠN, Gürer, Erdoğan Boz, Eski Anadolu Türkçesi, Ankara: Gazi Kitabevi, 2004. -PALA, Ġskender, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Ġstanbul; Kapı Yayınları, 2005, s. 296. -YAZAR, Sadık, “XVI. Asır ġairlerinden Eğirdirli ġerîfî‟nin ġevâhidü‟Ģ-ġühedâsı”, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkhish or Turkic, Volume 4/2,Winter 2009, s. 1060-1084. -Yeni Tarama Sözlüğü, Düzenleyen: Cem Dilçin, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1983. KAYNAKÇA -ARSLAN, Harun, Kitâb-ı Maktel-i Âl-i Resul (Giriş-Metin-İncele-Sözlük-Adlar Dizin), Ġstanbul: Ġstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi, 2001. -AZĠZOVA, Elnure, Kerbelâ Vak‟ası, Ġstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi, 2001. -BAYOĞLU, Servet, Erenler Bahçesi, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1996. -DEMĠREL, Özlem, Âşıkî‟nin Maktel-i Hüseyin‟i Üzerine Bir Dil İncelemesi, Ġstanbul: Ġstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü BasılmamıĢ Doktora Tezi, 2007. -FIĞLALI, Etem Ruhi, “Hüseyin”, DİA, 18, Ġstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1998, s. 518521. -GÜDER, Nurcan Öznal, Kastamonulu Şâzî Maktel-i Hüseyin, Ġstanbul: Ġstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü BasılmamıĢ Doktota Tezi, 1997. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 39 ――――――――― ÇalıĢmamızda çeviri metin uzun olduğu için bir beyiti bir satırda araya (/) iĢaretini koyarak verdik. 1 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 40 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 41 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 42 ――――――――― Bu iki beyit arasına kırmızı renkle “mefâ il” kelimesi yazılarak veznin değiĢtiği bildirilmiĢtir. 2 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 43 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 44 ――――――――― Eski metinde “vakit” Ģeklinde harekelenmĢtir. Vezine uması için “vakt” okuduk. 3 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 45 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 46 ――――――――― 4 Bu kelime “ ――――――――― Ģeklinde yazılmıĢtr. 5 Bu iki be S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 47 yit arasına kırmızı kalemle “fâ ilât” yazılmıĢtır. Bu Ģekilde veznin değiĢtiği bildirilmiĢtir. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 48 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 49 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 50 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 51 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 52 ――――――――― Bu beyit sayfa kenarında yazılıdır. Beyitin ikinci mısraının son kısmı okunamamıĢtır. 6 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 53 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 54 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 55 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 56 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 57 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 58 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 59 ――――――――― 7 Burrân ( berrân: keskin bıçak) S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 60 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 61 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 62 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 63 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 64 ――――――――― 8 Mısranın baĢ tarafı silik olduğu için okunamamıĢtır. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 65 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 66 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 67 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 68 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 69 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 70 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 71 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 72 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 73 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 74 ――――――――― 9 Son beyitte vezin değiĢmiĢtir. (Fâilâtün/fâilâtün/fâilâtün/fâilün) S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 AMERİKA BİRLEŞİK DEVLETLERİ’NDE RUHANÎ TÜKETİM: RUMÎ FENOMENİ* Yazan: Doç. Dr. Amira EL-ZEIN** Çeviren: Mustafa ÖZBAŞ*** ÖZET Bu makale Celaleddin Rumî’nin eserlerinin Amerikan halkı üzerindeki etkisine değinmektedir. Makale, onun eserlerinin bugünlerde nasıl Müslüman tasavvuf geleneğinden çıkarılarak yazarın ‚Yeni Sufizm‛ olarak ka vramsallaştırdığı tarifi zor bir ruhanî harekete dönüştüğünü ele almaktadır. Çalışma Rumî’nin eserlerine ilmî yaklaşımla ‚Yeni Sufizm‛ yaklaşımı arasındaki farklılık ve benzerlikleri irdelemekte ve dönüşümün dört temel yönüne odaklanmaktadır. İlk bölümde, konu her iki yaklaşım içerisinde beşeri aşk düşüncesinin kutsal aşkla ilişkisi çerçevesinde işlenecektir. İkinci bölümde her iki bakış açısından dans eden bir evren fikri incelenecektir. Üçüncü olarak her iki açıdan yanılsama ve hakikat teması irdelenecektir. Dördüncü bölümde ise Müslüman âlimler ve ‚Yeni Sufizm‛ arasındaki hiçlik (emptiness) kavramına ilişkin farklılıklar çözümlenecektir. Sonuç kısmında ise makalede Rumî’nin eserlerinin son zamanlarda nasıl ‚Yeni Sufizm‛ tarafından depresyonu tedavi etmek ve ürün satmak için kullanıldığı ve genel olarak Amerikalıların dünyanın dinî gelenekleriyle nasıl ‚oynamak‛ yönünde bir eğilime sahip oldukları üzerinde durulacaktır. ――――――――― Bu makalenin orijinali için bk. Amira El-Zein, “Spiritual Consumption in the United States: The Rumî Phenomenon”, Islam and Christian-Muslim Relations, Vol. 11, No. 1, 2000. ** Georgetown Üniversitesi‟nin Katar‟daki School of Foreign Service‟te öğretim üyesi. *** D.E.Ü., Buca Eğitim Fakültesi Öğretim Görevlisi, Ġzmir. mustafa.ozbas@deu.edu.tr * S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 75 Giriş 76 Bu makale Amerika BirleĢik Devletleri‟nde, benim “Rumî fenomeni” adını verdiğim dinî bir fenomeni incelemektedir. Onlarca yıldır Amerika‟da birçokları tarafından Ġslam tasavvufunun en üstün dehası olarak düĢünülen, Fars dünyasından 13. yüzyılın Müslüman evliyası ve mutasavvıfının eserleri üzerine muazzam bir yayın faaliyet bulunmaktadır.1 Muhammed Celaleddin 1207‟de Ġran‟da, Belh‟te doğdu ve 1273‟te öldü. 12 yaĢındayken Belh, Tatarlar tarafından istila edildi. Kıyımdan kaçmak için babası Bahaeddin Veled ailesiyle birlikte Belh‟ten ayrılarak Rum‟a (Anadolu‟ya) yöneldi ve Konya‟ya yerleĢti. Celaleddin böylece bölgenin adından dolayı “al-Rumî” ismini aldı. Babasının ölümü üzerine Rumî, onun Konya‟daki ilim cemiyeti içerisindeki Ģeyhlik görevini üstlenerek burada 1240‟tan 1244‟e kadar dersler ve vaazlar verdi. DerviĢ ġems-i Tebrizî ile karĢılaĢmasından önce Celaleddin Ģiir yazmıyordu, fakat bu karĢılaĢma onun bütün yaĢamını değiĢtirerek Ģiirin ondan akmasını sağladı. Onun hayat hikâyesini kaleme alanlara, özellikle de Eflakî ve Sipehsalar‟a göre ġems ve Mevlânâ Celaleddin yalnız baĢlarına neredeyse altı ay birlikte kaldılar ve ġems Rumî‟ye mutlak olanın gizlerini gösterdi. ġair ve derviĢ arasındaki iliĢki yüce bir manevi dostluğun örneğidir; ġems, Mevlânâ için marifetin yolunu gösteren ruhanî bir rehber, bir Pir‟dir. Bir müddet sonra Rumî‟nin gözleri ġems‟i göremez olur; ġems ortadan kaybolur. Fakat dostunun gözünde ġems fani bir mürĢit olarak değil, ebedi ve ezeli, taviz vermez bir pir olarak kalır.2 Rumî sıklıkla ona Cennet Simurg‟u [heavenly Simurgh] olarak göndermede bulunmuĢtur. Rumî‟nin iki temel eseri Divan-ı Kebir veya Divan-ı ġems-i Tebrizî ve Mesnevî‟dir. Ġlki 40 bin beyitten müteĢekkilken ikincisi 26 bin beyit içerir. ――――――――― Arberry daha önce Rumî‟den 1961‟de söz etmiĢtir: “Celaleddin Rumî Ġslam‟ın en büyük mistik Ģairi olarak uzun zamandır kabul görmektedir ve hatta onun bütün insanlığın en üstün mistik Ģairi olduğu bile tartıĢılabilir.” Fîhi mâ fîh [Discourses]‟in tercümesine Önsöz‟de (New York, Samuel Weiser, 1961), ix. 2 Bu konu hakkında özellikle bkz. C. Rice, The Persian Sufis (London, Allen and Unwin, 1964), 31. Rice, bir mutasavvıfın pir ya da mürĢit gibi deneyimli bir ruhanî rehbere duyduğu ihtiyaçtan bahsetmektedir. 1 Bu eserler birçok insanın gözünde Rumî‟yi her çağın en büyük Ģairi yapmıĢtır. Muazzam eseri Mesnevî‟yi sadece orijinalliği ve öğretilerinin üstünlüğünden değil fakat aynı zamanda genel yapısı içerisinde kiĢinin karĢılaĢtığı düzensizlikten ötürü de yorumlanması zordur. Kitap Rumî‟nin müritleriyle toplantılarını tasvir eden 71 bölümden ibarettir. Rumî, aynı zamanda Osmanlı Ġmparatorluğu‟nda tasavvufun yayılmasında temel bir rol oynayan Mevlevî tarikatını da kurmuĢtur. II. Dünya SavaĢı‟ndan önce Mevlevî tarikatının Balkanlar, Afrika ve Asya‟nın her tarafında 100 bin civarında müridi bulunmaktaydı ve halen taraftar bulmaya devam etmektedir. Mevlevî tarikatı Kaliforniya‟da bir kola sahiptir ve Amerikalılar Rumî‟yi dinleyip sema eden derviĢleri gördükçe bilincin ve aklın ötesinde bir hale taĢınmaktadır. Kaliforniya‟da aynı zamanda Mevlânâ‟yı Anlama Derneği (Society for Understanding Mawlana) adında bir dernek de bulunmaktadır. Derneğin baĢkan yardımcısı Daniel Beck dernekten Ģu Ģekilde söz etmektedir: “Mevlânâ‟yı Anlama Derneği‟nde dünyanın her tarafından muhipler Can etrafında buluĢurlar. Mevlânâ‟ya, onun ve eserlerinin öğretisini bulduğumuz Ģiirlerinde yaklaĢmak için bir araya geliriz.”3 Rumî Türk dünyasında ve Hint-Pakistan alt kıtasında mümtaz bir Ģahsiyettir ve son birkaç on yılda Batı‟da da, özellikle de BirleĢik Devletlerde meĢhur bir Ģair haline gelmiĢtir. Farklı sosyal çevrelerden gelen birçok Amerikalı onun mısralarından derinden etkilenir. Amerikalıların manevi bir rehberlik için duyduğu açlık ve susuzluk, yenilenmenin nihai kaynağını Rumî‟de bulmuĢ görünmektedir. Aziz Fransis veya Aziz Teresa gibi ortaçağ azizlerinin bazıları tarafından kısa bir süre için yeniden ortaya çıkan esrik etki bugün Rumî‟nin tasavvuf geleneğinde yeniden meydana çıkıyor görünmektedir. Rumî‟ye aynı zamanda Amerikalılar tarafından beyitlerinde eski gnostisizmin ve karizmatik hareketlerin yeniden canlanıĢı olarak bakılmaktadır. Bazı ilim adamları Rumî‟nin baĢarı ――――――――― Newark‟ta, 7-9 Mart 1997‟de düzenlenen Fourth Annual Sufism Symposium‟da yaptığı konuĢmadan. Bu konferansın bildirileri bir kitapçıkta yayınlandı. Alıntı sayfa 31‟dendir. 3 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 sını Halil Cibran‟ın4 “ErmiĢ” adlı eserininkiyle karĢılaĢtırmaktadır. Cibran‟ın eseri içerdiği ebedi felsefe nedeniyle Amerikan okuyucusunu cezp etmektedir. EleĢtirmen Salma Jayyussi, Cibran‟ın baĢarısını Ģöyle açıklamaktadır: Önemsiz yazılar çok satanlar listesine girebilir fakat ancak kısa bir süreliğine. ġair Halil Cibran‟ın Amerika‟daki en az 60 yılı aĢan popülaritesi eserindeki temel ahlaki ve sanatsal niteliğin varlığına delalettir. Aynı zamanda eser maddi baĢarıya temayülün yaygın olduğu bir dünyada ruhanî bir paylaĢım için açlık çekenleri derinden cezp ederek yaĢamalarına anlam verebilmektedir.5 Fakat Rumî fenomeni gün be gün artarak çoğalan meraklılarının sayısıyla Ģüphesiz [Cibran‟ın baĢarısından] daha büyüktür. GeçmiĢ ya da günümüzdeki herhangi bir Ģairden çok daha fazla, Rumî birçok Amerikalı tarafından bugün ruhanî bir rehber olarak düĢünülmektedir. Rumî‟nin dizelerinin yeni yorumcularından biri olan Andrew Harvey, bunu Ģöyle ortaya koymaktadır: “Rumî gittikçe sadece üstün bir Ģair olarak değil, aynı zamanda ölmekte olan uygarlığımızın döküntüleri içerisinde korkunç eĢitsizliklere karĢı mücadele için doğan yeni mistik rönesansın temel bir rehberi olarak görünmektedir.”6 AnlaĢılan Rumî Batı‟nın tasavvufla büyülenmesinin kalbinde olduğu için bugün seçilmiĢtir. Harvey, Amerika‟da mutasavvıfların metinlerine karĢı yükselen bu ilgiye Ģu Ģekilde değinmektedir: “ġu anda Batı aklının merkezinde fevkalade yeni bir açıklığın, olağanüstü bir merakın, büyük mutasavvıfları kendi dönemleri hakkında ele alma istekliliğinin, onları gerçek dahiler, gerçek kahramanlar ve insanoğlunun gerçek yol göstericileri olarak görmenin doğumu gerçekleĢmektedir.7 Hatta Rumî Amerikan toplumunu tehdit eden azınlıklar problemi ve psikolojik depresyon sorunu gibi meselelerin bir tür uyarıcısı olan bir ――――――――― Halil Cibran 1883‟te Lübnan‟da doğmuĢ ve 1931‟de A.B.D.‟de ölmüĢtür. Eseri ErmiĢ [The Prophet] hızla çoksatan kitaplar listesine girmiĢ ve bugüne kadar 6 milyondan fazla satmıĢtır. 5 Salma Jayyusi, “Letters to the Editor”, Boston Globe, July 3, 1989, 14. 6 Andrew Harvey, The Way of Passion (Berkeley, CA. Frog Limited, 1994), 1. 7 A.g.e., 37. 4 Ģifacı haline gelmektedir. 1994‟te Publishers‟ Weekly Amerika‟da en çok satan Ģairin Rumî olduğunu ilan etti. O zamandan beri Rumî‟nin ünü artmaya devam etmiĢtir. Rumî tercümeleri ya da daha doğrusu yorumları, örneğin Coleman Barks‟ınkiler, Pulitzer ödüllü Ģairlerin bile genellikle 10 binden fazla satmadıkları bir ülkede çeyrek milyondan fazla kitap satmıĢtır. Pakistanlı Nusrat Ali Han tarafından icra edilen Rumî‟nin Ģiirlerini içeren Rumî albümleri Billboard‟un Top 20 listesine girdi. Geçen bahar Rumî‟nin Aşk Şiirleri (Rasa Records) baĢlığını taĢıyan bir albüm New York moda gösterisi için üretildi. Los Angeles Times‟ın bildirdiği göre katılan sanatçılar arasında Madonna, Rosa Parks, Goldie Hawn ve Deepak Chopra bulunmaktaydı: „Deepak Chopra, Rumî‟nin metaforlarını Donna Karan‟ın kıĢ moda Ģovunda, bugün onun butiklerinde videodan gösterilen, vahadan soluyordu – “Ben senin çiçek bahçenim ve senin suyunum”. Bulut rengi satenler, fırtına rengi kaĢmirler omuzlardan ve incik kemiklerinden ve Rumî‟den gözlere iliĢiyordu.8 Rumî, Glendale‟deki Disney dükkânlarında dahi bilinir. Burbanklı Phipps ilk Ģiirini Rumî‟yi dinlerken yazdığını belirtiyor ve bugün sırasıyla Glendale‟deki Disney dükkânları için merkez bürolarında Ģiir okumalarını organize ediyor.9 Onlarca yıldır yapılan Rumî çevirileri ve yorumlarına bir bakıĢ Amerika BirleĢik Devletleri‟nde onun eserlerine yönelik ortaya çıkan olağanüstü ilgi hakkında bize bir fikir verebilir. Rumî‟nin eserlerinin iki tür tercümesi ve eserlere iki farklı yaklaĢım bulunmaktadır. Bunlar ilmî yaklaĢım ve benim “Yeni Sufizm” adını verdiğim ilmî olmayan yaklaĢımdır. İlmî Tercümeler Rumî‟nin ilmî tercümeleri 1838‟de onun Ģiirlerinden bir seçme yayınlayan Hammer ile baĢlamıĢtır. 1849‟da Alman diplomat Georg Rosen, Mesnevî‟nin bir bölümünü tercüme etti. Ardından iki Ġngiliz âlim, Sir James Redhouse (1881) ve H. ――――――――― 8 9 Los Angeles Times, June 18, 1988, Life & Style, Part E, p. 1. A.g.e. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 77 78 Whinfield (1887) sırayla Mesnevî‟nin diğer kısımlarını çevirdiler. Onları, 1898‟de Divan‟dan bazı Ģiirleri çeviren ve eseri Rumî, Şair ve Mistik [Rumî, Poet and Mystic] 1950‟de yayımlanan Nicholson takip etti. Nicholson aynı zamanda Mesnevî‟yi Ġngilizceye tercüme ederek 8 ciltlik bir tefsirini yayımladı.10 1961‟de Arberry, Fîhi Mâ Fîh‟i Söylemler [The Discourses] baĢlığı altında çevirdi. Bu eser birçok eleĢtirmen tarafından Rumî‟nin temel eseri Mesnevî‟yi anlamak için gerekli bir tamamlayıcı olarak görülmektedir. 1968‟de Arberry, hocası Nicholson‟ın izinden giderek, Rumî‟nin Divan‟ından 200 Ģiirlik bir ilk seçki tercüme etti. Ardından 1979‟daki ölümünden sonraya kadar yayımlanmayacak olan devam niteliğindeki 200 Ģiirlik tercümeye giriĢti. 1978‟de Annemarie Schimmel, Rumî‟nin imgelerini ve teolojisini incelediği Zafer Güneşi [Triumphal Sun] kitabını yayımladı. 1983‟te William Chittick, ilk defa hem Divan hem de Mesnevî‟den Ģiirlerin Ġngilizceye çevirisini içeren Aşkın Tasavvufî Yolu: Rumî‟nin Ruhanî Öğretileri [Sufi Path of Love: Spiritual Teachings of Rumi]‟ni yayımladı.11 1991‟de Schimmel, Bak! İşte Aşk Bu! [Look! This is Love!] adını taĢıyan bir kitapçıkta aĢk temasına odaklanan dizelerden bir seçki yayınladı. 1992‟de ise Rumî üzerine, özellikle onun yaĢamına ve eserlerine adanmıĢ Ben Rüzgârım Sen Ateş [I am Wind, You are Fire] adını taĢıyan baĢka bir kitap yayınladı. 1994‟te W. Thackston, Rumî‟nin Fîhi Mâ Fîh [Discourses]‟ini Farsça‟dan çekici bir baĢlıkla Görünmeyenin İzleri [Signs of the Unseen] olarak tercüme etti. “Yeni Sufizm” Tercümeleri fenomenini inceleyen kitapların neredeyse hiçbiri Ġslam‟dan söz etmemektedir. Bunlardan bazılarıysa nadiren belirli bir tarikat ya da mürĢitten bahsetmeksizin tasavvufa iĢaret eder.12 “Yeni Sufizm” kompleks bir fenomendir. Bu fenomen tamamıyla New Age‟e karĢı değildir. Yeni Sufizm New Age‟in terminolojisini kullanır ve onu sonuçta kendine özgü ve orijinal bir ruhanî hareket yaratarak tasavvuf terminolojisiyle harmanlar. Bu “Yeni Sufizm”de kiĢi, örneğin mutasavvıf Bawa Muhyeddine‟nin bir talebesi olarak kabul edilen Coleman Barks‟ı bulabilir.13 “Yeni Sufizm”in bir diğer üyesi bir mühtedi olan Kabir Helminski‟dir. Helminski, Amerika‟daki Mevlevî tarikatının bir üyesidir ve eĢi Camille ile birlikte Rumî Gün Işığı: Ruhsal Rehberliğin Günlük Planı [Rumî Daylight: A Daybook of Spiritual Guidance] baĢlığı altında Mesnevî‟den 365 Ģiirlik bir seçki çevirmiĢtir. Kitapları, tercümesinin Farsçadan yapılması ve Rumî‟nin metnini bilhassa onun Müslüman geleneğine bağlamada baĢarılı olması açısından Ģüphesiz ilmî tercümelerdir. Buna karĢın eserlerinin geniĢ bir okuyucu kitlesine hitap etmesi ve okuyucular için pratik rahatlama sağlamayı amaçlaması bakımından hala bir New Age tadını devam ettirmektedir. Hatta bazı pasajlarda dil bile New Age dilini andırmaktadır. Kitaplarının giriĢ kısmında Helminskiler çalıĢmalarının orijinalliğini Ģu ifadelerle açıklamaktadır: „Nur‟ için Celaleddin Rumî‟nin Mesnevî‟sine 11 yıl baĢvurduktan sonra, bu nura bir rehber kitap formatında daha çok insanın çok daha kolayca ulaĢabileceği fikri doğdu. Rumî Gün Işığı size bir teklif, bir araç, sezginin ve canlanmanın muhtemel bir kaynağı, destek ve teĢvik olarak ――――――――― Bu konu hakkında özellikle bkz. Martin Green, The Prophets of a New Age (New York, Maxwell Macmillan International, 1992). Ayrıca bkz. Ted Peters, The Cosmic Self: A penetrating look on today‟s New Age (San Francisco, Harper, 1991); James R. Lewis & J. Gordon Melton, Perspectives on the New Age (New York, State University of New York Press, 1992). 13 Bawa Muhaiyddeen Sri Lanka (Seylon)‟dan gelmiĢ ve 1970‟lerin baĢında bir grup sadık kiĢinin kendisine bağlandığı Philadelphia‟ya yerleĢmiĢtir. 1980ler boyunca tedricen kendi grup üyelerini Ġslam‟ı tamamen kucaklamaya yöneltmiĢ ve böylece 1986‟daki ölümüne kadar takipçilerinin büyük çoğunluğu kendilerini Müslüman ve sufî olarak görmüĢlerdir. Ancak Bawa Muhaiyaddeen Cemaati‟nin bugünkü üyeleri sadece Ġslam‟dan değil, pek çok farklı gelenekten kiĢiler barındırmaktadır. 12 Ġkinci yaklaĢım “Yeni Sufizm” adını verdiğim yaklaĢımdır. Bu terimi kullanmamın nedeni Ġslam‟ın bugüne kadar New Age hareketinin dıĢında kalmıĢ görünmesidir. Ġlginçtir ki New Age ――――――――― The Mathnawi of Jalalu‟uddin Rumî, ed….Reynold A. Nicholson, 8 vols (London, Luzac, 1925-40; yeni baskısı Cambridge, 1982). 11 Chittik önceden yayınlamıĢtı: The Sufi Doctrine of Rumî: An Introduction, SunuĢ Seyyed Hossein Nasr (Teheran, Aryamehr University, 1974). 10 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 geliyor. Kitap yılın ilk gününden son gününe kadar bütün bir döngüde derinleĢmek için ya da özel zamanlarda rastgele açılarak kullanılabilir. Sayfalarını çevirirken eliniz size rehberlik etsin; kelimelerdeki ses ruhunuzu sakinleĢtirsin ve güçlendirsin. Yol ancak kolaylaĢana kadar zordur.14 Bazı “Yeni Sufizm” yazarları New Age ve “Yeni Sufizm” arasına bir çizgi çekmeye çalıĢıyorlar. Mesela Harvey, ki çalıĢması New Age yazarlarınınkine oldukça yakındır, New Age hareketini eleĢtirir ve onun Sufizmle Ģu Ģekilde mukayese eder: Ġslam hakkındaki en güzel Ģeylerden biri onda insanın ne olduğuyla ilgili herhangi bir yanılsamanın bulunmayıĢıdır. Eğer çok Ģanslıysanız Tanrının kölesi haline gelirsiniz. Tanrıyla veya ölümsüzlükle eĢit derecede olmakla ilgili bu New Age‟in hiç biri bununla eĢdeğer değildir: Tanrının kölesisinizdir. Tanrının kölesi olmak nihai mertebedir. Hizmetçi olmak nihai Ģereftir.15 Bunun dıĢında Harvey Ģunları eklemektedir: “Ġslamî tasavvuf düĢüncesi doğrudan doğruya bir medeniyet olarak karĢılaĢtığımız sorunların kalbine gidiyor çünkü Ġslam tasavvufu bütün mistik yolların vahye en ait olanıdır.16 Bu “Yeni Sufizm”in en göze çarpan özelliklerinden birisi Ģüphesiz üstatlarının çoğunluğunun Rumî‟nin dizelerini Farsça yerine Ġngilizceden çevirmeleri, dolayısıyla da orijinal Farsçasından bir hayli uzak bir “Rumî” külliyatı yaratılmasıdır. 1993‟te Avustralyalı Ģair James Cowan İki Okyanusun Birleştiği Yer [Where Two Oceans Meet] baĢlıklı bir kitapta Nicholson‟un çevirisinden bir Rumî Ģiirleri seçkisi tercüme etti. Cowan kitabının giriĢinde neden Rumî‟nin dizelerini Nicholson‟dan yeniden yazma serüvenine giriĢtiğini Ģöyle açıklıyordu: ――――――――― Camille & Kabir Helminski (Çev.), Rumî Daylight: Translated Selections from Mathnawi of Jalaluddin Rumî, (Vermont, Threshold Books, 1994), 7. Kabir Helminski daha önce Divan‟dan The Ruins of the Heart (Putney, Threshold Books, 1981) baĢlıklı bir seçki kitabı yayımlamıĢtı. 15 Harvey, The Way of Passion, 53. Harvey diğer taraftan tasavvufun Ġslamî köklerinin farkında değildir ve müphem kavramlarla buna değinir: “Rumî bir sufîdir ve bir sufî pek çok yorumcunun tanımlamaya çalıĢtığı fakat tanımlayamadığı bir Ģeydir.” (a.g.e., 4). 16 A.g.e., 196. 14 Kendi tercümem olan elinizdeki Divan-ı ġems-i Tebrizî‟den lirik Ģiir seçkisi R. A. Nicholson‟un 1898‟de yayımlanan aynı metninden türetilmiĢtir. Nicholson‟un tercümesi metnin anlamına sadıktır fakat kanaatimce Ģiir sınavından sınıfta kalmaktadır. Ġngiliz Ģiirine has ritim ve vezin kalıplarının kullanılmasına çok az çaba sarf edilmiĢtir. Bunun yerine Nicholson, metnin asli sözsel ustalığı ve güzelliği pahasına lafzi bir tercümeyi tercih etmiĢ görünmektedir. Bunun aksine ben, Rumî‟nin satırlarını Nicholson‟un nesir versiyonuna çağdaĢ nazım yapısını uygulayarak tercümeye çalıĢtım. Ġnanıyorum ki günümüz okuyucuları bu yapılara Viktoryen söylemden çok daha aĢinadır.17 1981‟de Coleman Barks, Ģair Robert Bly ile birlikte, Gece ve Uyku [Night and Sleep] adını taĢıyan Divan‟dan bir Ģiir seçkisi oluĢturdu.18 1984‟te John Moyne ile birlikte Barks, Rumî‟nin Divan‟ından baĢka bir seçki daha yayımlandı ve Açık Sır [Open Secret] adını verdi.19 1994‟te Andrew Harvey, 1993 yılında Kalifornia Ġntegral AraĢtırmalar Enstitüsü‟nde Rumî üzerine verdiği bir dizi seminerden oluĢan Arzu Yolu [The Way of Passion]‟nu yayınladı. Harvey, Christine Cox ve Jonathan Star tarafından yapılan tercümeleri kullanmıĢtır. 1995‟te Coleman Barks ve John Moyne birlikte Arberry‟nin çevirisinden Temel Rumî [Essential Rumî]‟yi hazırladılar. Barks kitabın sonundaki “Bu tercümeler üzerine not ve birkaç reçete”de bu yorumun amacı üzerine sesli bir ıĢık saçmaktadır.20 Barks, bu notta Ģair Robert Bly‟ın ――――――――― James Cowan (Çev.), Where Two Oceans Meet: a selection of odes from the Divan of Shems of Tabriz by Mevlânâ Jalaluddin Rumî (Shaftesbury, Element Books, 1992), 30. 18 Coleman Barks & Robert Bly (Çev.), Night and Sleep (Cambridge, Yellow Moon Pres, 1981). Barks‟ın yorumları John Moyne‟nin Farsçadan yaptığı birebir tercüme üzerine bina edilmiĢken Bly‟ın yorumlarının Nicholson ve Arberry‟nin Divan tercümeleri kullanılarak yapıldığından bahsetmekte fayda vardır. 19 Coleman Barks & John Moyne (Çev.), Open Secret (Putney, Threshold Books, 1984). 20 Bu, “Yeni Sufizm”in nasıl New Age gibi her Ģeyi karıĢtırdığına bir örnektir: böylece Rumî‟yi tercüme etmedeki problemlerden bahsederken neden okuyucuya sebzeli körinin ya da Rassum ya da Masledar‟ı nasıl hazırlayacaklarının birer reçetesi verilmesin? The Essential Rumî içerisinde, çeviri 17 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 79 80 bir gün Arberry‟nin Rumî tercümesiyle geldiğini ve “Bu Ģiirlerin kafeslerinden kurtarılmaları gerek” dediğini belirtmektedir.21 Barks, aynı zamanda bu metinlerin “versiyonlar veya tercümeler veya yorumlar veyahut da taklitler” olarak adlandırılabileceği konusunda bizleri bilgilendirmektedir.22 John Moyne ile eser üzerine eleĢtirilerine devam eden Barks, Ģunları ekler: John Moyne ve ben imgelere, duyduğumuz sese ve akan ruhanî bilgiye sadık olmaya çalıĢtık. Farsça orijinallerinin yoğun müzikalitesini herhangi bir Ģekilde yeniden üretmeye çalıĢmadık. Rumî‟yi güçlü Amerikan serbest nazım geleneğine yerleĢtirmek uygun göründü.23 Barks, Rumî‟den 14‟ten fazla kitap tefsir etti. Ve 1997‟de Nurlanmış Rumî [Illuminated Rumî]‟yi yayınladı.24 Bu kitabın en ilginç özelliklerinden biri elbette ki Michael Green tarafından yapılan ve metne eĢlik eden resimlerdir. Green, dünyanın her yerinden kutsal imajlı antik yaldızlama sanatını basma sanatı, eski ustaların eserleri, fotoğraflar ve baskılardan müteĢekkil yeni bir sanata dönüĢtürmüĢtür ki bu, metne çarpıcı bir eĢlik oluĢturmuĢtur. Bugün Barks bir caz topluluğuyla atölyede, kitapçılarda, müzik albümleri ve videolarda Rumî‟nin dizelerini okuyarak ülkeyi dolaĢmaktadır. Ġki yaz önce Bill Moyers, Barks ve onun ilham perisini PBS televizyonun yayınlanan Yaşamın Dili [Language of Life] adlı Ģiir dizisinde sahneye çıkardı.25 1998‟de guru ve en çok satan yazar Deepak Chopra, Fereydoun Kia‟yla beraber Rumî‟nin aĢk temasına odaklanan Ģiirlerinden bazılarını yorumladı. Bu yeni versiyona yazdığı giriĢte Chopra Ģöyle diyordu: “ġiirler doğrudan tercüme değildir, onlar bizim orijinal Farsçasından yayılan belirli cümleler gibi yakaladığımız yeni yaratılıĢa hayat veren fakat kaynağındaki esası koruyan duygu halleridir.”26 Geçtiğimiz on yıl boyunca ortaya çıkan bir baĢka akım da Rumî‟nin dizelerini müziğe uyarlamaktır. Divan-ı Kebir‟in dizeleri üzerinden birçok senfoni ve ses kaydı yapılmıĢtır.27 Rumî tercümelerinin, yorumlarının, Rumî dizelerinin resimlendirilmelerinin, Divan‟ın senfoni ve danslara uyarlanmasının bu sıra dıĢı miktarı ĢaĢırtıcıdır. Ġslam dünyası dıĢındaki hiçbir ülkede Rumî‟nin eserlerine yönelik bu denli hayret verici ve yükselen bir cazibe bulamazsınız. Amerika‟da Rumî‟nin muazzam baĢarısının Amerikalıların onun eserlerinde maneviyatın bütün bir planını buldukları gerçeğinden dolayı olduğu tartıĢılabilir. Bu bütün plan dört baĢlık altında toplanabilir: AĢk; Sûfî evren, yanılsamaya karĢı hakikat; sükût ve nefsini köreltmek. Bu ruhanî plana daha detaylı bakmadan önce, Rumî‟ye bu muazzam ilginin Amerikan medyasının Müslümanlıkla alakalı her Ģeyi bir yanlıĢ anlamayla ifade ettiği zamanla aynı dönemde ortaya çıktığından bahsetmek önemlidir. Ġlk okuma düzeyinde Rumî‟ye olan bu büyük ilgi paradoksal görünebilir fakat gerçekte ortada hiçbir paradoks yoktur. “Yeni Sufizm”in Rumî eserlerini okuması, onun eserlerindeki Müslümanlıkla ilgili unsurlara odaklanmaz. Rumî‟nin eserlerindeki temel Ġslamî öğeler “Yeni Sufizm” çorbasında, Ġslam‟ın baĢlıca folklorik bir Ģekilde göründüğü düzeyde sulandırılmıĢtır. Bunu izah etmek için dört unsurdan her birinin Ġslamî kökeni açığa çıkarılacaktır ve ardından da “Yeni Sufizm” yaklaĢımı tarafından Rumî‟nin nasıl Amerikan pazarında ruhanî tüketim için bir “ürün”e dönüĢtürüldüğü gösterilecektir. Neticede de Rumî‟nin eserlerinin tasavvufî kaynaktan AmerikanlılaĢtırmaya doğru yolculuğunun dönüĢümü ――――――――― Deepak Chopra (Ed.), The Love Poems of Rumî, çev. Deepak Chopra ve Fereydoun Kia, (New York, Harmony Books 1998), giriĢ. 27 Murray, R. Schaffer, Divan-ı Shams i Tabriz:for orchestra, seven singers, and electronic sounds. (Canada, Universal Edition, 1977). Schaffer aynı zamanda Divan‟dan Ģu baĢlığı taĢıyan bir ses bandı da hazırlamıĢtır: Loving Music for the Morning of the World (Waterloo, Ontario, Melbourne, 1979). Karol Szynowski Divan‟dan bir senfoni hazırlamıĢtır: Symphony no. 3; Chant de la Nuit: opus. 27; ve Symphony no. 31, Mawlana Djelaleddin Rumî‟nin ikinci divanından bir parça (London, 1980). 26 Coleman Barks ile John Moyne, A. J. Arberry and Reynold Nicholson (San Francisco, Harper, 1995), 292-5. 21 A.g.e., 290. 22 A.g.e. 23 A.g.e., 292. 24 Coleman Barks (Çev.) & Michael Green (Res.), The Illuminated Rumî (New York, Broadway Books, 1997). 25 Bill Moyers, Los Angeles Times, June 18, 1998, Life and Style, Part F, p. 1. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 ne göre bazı sonuçlar çıkarılacaktır. Sayısız tercüme, yorum, yeniden anlatılar, yeniden üretim, müzik ve video kayıtları boyunca Rumî‟nin Müslüman karakteri Amerikan ruhanî tüketim pazarına uyacak Ģekilde kesinlikle değiĢmektedir. lir? Beşeri Aşktan Kutsal Aşka Nasıl Gidi- Bu ruhanî plandaki ilk nokta aĢktır. Amerikalılar Rumî‟nin eserlerine, eserler aĢk üzerine odaklandıkları için cezb olmaktadır. Onlara neden Rumî‟ye ilgi duydukları sorulduğunda Amerikalılar genel olarak buna Patty Cohen, Donna Karan‟ın baĢkanı ve sözcüsü tavrında cevap vermekte ve “Rumî‟nin Ģiirinin dinî olduğunu düĢünmüyorum. Hepsi aĢk hakkında” demektedirler.28 Anne-Marie Schimmel bu “Rumî‟nin aĢkının” Amerikan tüketimini Ģu Ģekilde eleĢtirmektedir: Özellikle son on yıllarda, kısmen, bugün batıda dahi görülebilen sema eden derviĢlere hayretle tetiklenen belirli çevrelerde Rumî‟nin aĢkı neredeyse moda haline gelince, ilmî olmayan yayınlar Mevlânâ‟nın rolünden zamansız, uzamsız, esrik, aĢk ustası olarak sıklıkla söz ettiler.29 Rumî, Ģiirlerinde derviĢ ġems-i Tebrizî‟ye hitap etmektedir. Onun vasıtasıyla Rumî bir beĢerî aĢkın Kutsal aĢka nasıl dönüĢtürülebileceğini gösterir. Rumî tarafından tasvir edilen aĢk, Ģu dizelerde olduğu gibi, deneyimseldir: Birisi sordu “AĢk nedir?” diye. Ben de “Onun anlamlarını sorma, benim gibi olduğunda bileceksin. Seni çağırdığı zaman hikâyesini zikredeceksin” dedim (D290501).30* Rumî hadislere olduğu kadar Kur‟an ayetlerine de birçok göndermede bulunur. Mutasavvıflar sıklıklar Kur‟an‟ın Ģu ayetini alıntılarlar: “Allah, yakında, kendilerini sevdiği ve kendisini seven, müminlere karĢı boynu bükük, kâfirlere karĢı baĢı dik bir topluluk getirecektir. Bunlar Allah yolunda tüm gayretleriyle didinirler, hiçbir kınayanın kınamasından korkmazlar” (Kuran, 5:54). William Chittick‟in Aşkın Sufî Yolu: Rumî‟nin Ruhanî Öğretileri [The Sufi Path of Love:The Spiritual Teachings of Rumî] adlı eserinde Rumî‟nin aĢkının Müslüman gelenekte nasıl temellendiği görülebilir. Rumî, bu aĢk hakkında konuĢurken, Burak‟ın merkezi bir imaj olduğu aĢağıdaki alıntıdaki gibi, Ġslam‟ın sembollerini kullanır: Aşığa, onun sırlar âleminden Şöyle bir ses geldi: Aşk, Allah‟ın Burak‟ıdır. Onu yukarılara doğru koştur! (D13550) Aşka bin ve yolu düşünme! Çünkü aşk atı pek rahvandır. Yol engebeli olsa, tek taraflı da olsa, Aşk atı seni menzile götürür. (D6922-3)31 BaĢka bir pasajda Rumî, Hz. Muhammed‟in Cebrail eĢliğindeki Miracını bu aĢk temasıyla iliĢkilendirir: Aşkın şiddetli fırtınasında akıl bir sivrisinektir. Akıllar orada dolaşmak için nasıl kendilerine yer bulur? Yolculuk Sidre Ağacı‟nın ötesine geçince Cebrail Hz. Muhammet‟ten geri durdu: “Gelirsem yanacağım, çünkü orada Sadece Aşk ve hiçlik var. (D7600-2) ――――――――― 28 1. Los Angeles Times, June 18, 1998, Life and Style, Part E, p. Annemarie Schimmel, “Mawlana Rumî: yesterday, today, and tomorrow”, için. Amin Banani vd. (ed.), Poetry and Mysticism in Islam: the heritage of Rumî (Cambridge, Cambridge University Pres, 1994). 30 William Chittick, The Sufi Path of Love (New York, State University of New York Press, 1983), 195. * Divan ve Mesnevî‟den yapılan alıntılarda kullanılan beyit numaralarıyla Türkçe baskılardaki beyit numaraları birbirini tutmamaktadır. Beyitlerin Türkçe baskılarındaki karĢılıklarını bulmak yerine, makalenin ruhuna daha çok uygun düĢeceği düĢünülerek, yapılan alıntıların doğrudan Ġngilizceden tercümeleri verilmiĢ ve yazar tarafından verilen beyit numaraları olduğu gibi bırakılmıĢtır (ç.n.). 29 Melik‟leyim, hem köle hem melikim. Cebrail nasıl sadece Tanrı ve benim olduğum bir yer buldu? (D34953) Cebrail gibi kanatlara sahiptim, altı yüz kanat benimdi. ――――――――― 31 A.g.e., 214. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 81 O‟nun huzuruna vardığımda, kanatlara ne hacet var. (D 5791) Aşk Burak‟ı ve Cebrail‟in gayreti olmadan Hz. Muhammet gibi nasıl o makamlara ulaşabilirsin? (D30751)32 Son olarak da Rumî Hac imgesini AĢk‟tan söz etmek için kullanır: Akıl düşündüğünde ve derinlere indiğinde, Aşk yedi göğe akmıştır. Akıl Hac için bir deve bulduğunda, Aşk Kâbe‟yi tavafını tamamlamıştır. (D182)33 82 Rumî‟nin aĢkının Ġslamî temellerini gözler önüne seren bu ilmî tercümenin aksine, hem Barks hem de Harvey‟in tercümelerinde zorunlu olarak Ġslamî gelenekte temellenmeyen bir aĢk düĢüncesine odaklanma bulunur. Barks ve Harvey gibi “Yeni Sufizm”in yorumcuları durumu Rumî‟nin gazel Ģiirlerinin sonuna maĢuku ġems‟in adını yerleĢtirmesinin kendi kiĢiliği ile maĢukununkinin birbirine karıĢıp kaybolduğuna bir kanıt olarak açıklamaktadır. Onlar, ilmî çalıĢmalardakinin aksine bu beĢeri aĢkın kutsal aĢka dönüĢtürüldüğüne vurgu yapmazlar. Bundan baĢka onlar her türden mukayeseye de cüret ederler. Birisi Ģunu kesinlikle vurgulamalıdır ki tasavvufî ruhun bütün dıĢavurumları benzerdir fakat eğer ortada gerçekten böylesi bir cüret için sağlam bir zemin yok ise karĢılaĢtırmalı din iĢine giriĢmek, neredeyse hiçbir Ģey söylenemeyeceğinden, tehlikelidir. Sonuç olarak Andrew Harvey, Rumî‟nin ġems‟le arkadaĢlığı vasıtasıyla hulûl deneyimlediğini ifade edecek kadar ileri gitmiĢtir: O, ġems‟in bir hulûl olduğunu anladı. Ġslam her ne kadar hulûlü onaylamasa da, ġems‟in Rumî tarafından Kutsal‟ın canlı bir damarı olarak deneyimlendiği konusunda bir Ģüphe yoktur. O, arzu ve özverinin aklını tamamen parçalara ayıran aĢırılığı içerdiğini biliyordu.34 Coleman Barks ise Rumî‟yi Ģu Ģekilde AmerikalılaĢtırmaktadır: “Ya da bütün bu Ģiirlerin aĢk Ģiirleri olduğunu söyleyelim. Elbette, bunlar nefisten derin nefse, çoğuldan tekile, Coleman‟dan Bawa‟ya, Rumî‟den ġems‟e, benden size, âĢıktan maĢuka, eĢzamanlılıktaki esrik evrenlerin aĢkıdır. Rumî, Tanrının büyük açık bir radyo kanalındaki eğlenceli ailesidir.”35 Sema Eden Evren Ġkinci nokta ebediyen sema eden bir evren tasavvurudur. KiĢi bu “dans eden” evreni, mutasavvıflara cennetin kapılarını açan sema vasıtasıyla idrak eder. Rumî Ģiirlerinin birçoğunun bir esriklik durumunda yazıldığı söylenir. MaĢuku arayıĢı sembolize etmek için, o Mevlevî derviĢlerinin ney ve kudüm eĢliğinde icra edilen ünlü semalarını keĢfetmiĢtir. Esrik anın etkisi altında Rumî, Ģakirtlerinin hemencecik yazıya geçirdikleri kısa dörtlükleri ya da uzun güfteleri söylemiĢtir. Rumî‟nin mecazları Ġslamî gelenekten çıkmaktadır. ġair transta Ģatahat âlemini Ģu dizelerde tasvir etmektedir: Gökler sema eden bir derviş hırkası gibi, Fakat içindeki sofu gizlidir. Ey Müslümanlar, bedensiz Bir hırkanın oynadığını kim görmüş? Hırka beden ile beden de canla oynar. Canın boynunu da, sevgilinin aşkı Bir iple bağlamıştır. (D20379-80)36 Rumî bu sema eden evrenin Allah-Hu nakaratında nasıl daldırıldığını betimlemektedir: Sesli kudüm ve tatlı ney yankılar Allah Hu, Kızıl tan sevinçli sıçramada dans eder Allah Hu, Güneş merkezde yükselir, ah sen akan ışık, Bütün sema eden gezegenlerin ruhu dolaşır Allah Hu.37 ――――――――― Barks, The Essential Rumî, 291. Chittick, The Sufi Path of Love, 328. 37 Annemarie Schimmel, The Triumphal Sun: A Study of the Works of Jalaloddin Rumî (New York, State University of New York Press, 1993) 222. 35 ――――――――― 36 A.g.e., 223. A.g.e., 226. 34 Harvey, The Way of Passion, 81. 32 33 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 Dahası Rumî‟nin dizeleri Allah‟ın en güzel isimleriyle evrenin geniĢlediğini yansıtmaktadır: Allah El-Muhyi ve El-Mümit (hayat veren ve ölümü yaratan), Allah El-Kâbid ve El-Bâsit (daraltan ve geniĢleten). Rumî‟nin rüyetinde bütün evren bu değiĢen nefes alma ve verme, gün ve gece hareketinden çıkarılır. Evrendeki her Ģey Varlığın zincirinde parçadır. Tasavvufî bir sema eden evren düĢüncesi diğer mutasavvıfların, örneğin Ġbn-i Arabî‟nin metinlerinde de mevcuttur. Bu durum Sufizm ile diğer Uzak doğu dinleri, özellikle de Taoizm arasında ilginç ilmî karĢılaĢtırmalara sebep olmuĢtur. 1984‟te Toshihiko Isutzu, Ġbn-i Arabî‟nin vahdet-i vücutta ifade edilen dünya görüĢünü Lao Tzu‟nun dünya görüĢüyle mukayese etti.38 Sonuçta Taoizmin ve Sufizmin ortak bir zemini paylaĢtıklarını buldu: Yeni Fizik. Bu iki mistik yol da ve yeni fizik de asla daralmayan ve geniĢleyen, ebediyen sema eden bir evren tasvir eder. Tasavvuf metinleri ile Uzak Doğu dinlerini karĢılaĢtıran bu akım, bu metinleri semavî olmayan dinlere açmanın gerekliliğine tamamen giriĢen Peter Lamborn Wilson gibi, daha sonraki yazarların çalıĢmalarında da devam etti. Wilson Ģöyle düĢünüyordu: Uzak Doğulu geleneklerin “kozmik” yönü olarak adlandırılabilecek olanlar, teolojiden ziyade ontoloji üzerindeki vurgularıyla [bu gelenekleri] açıkça doğrudan doğruya semavî geleneklerden ziyade Hıristiyanlık sonrası düĢünürlere daha cazip hale getirmektedir. Bundan baĢka Batı bilimi ve Batı dini sıklıkla müttefiklikten ziyade düĢman olarak görünür; Uzak Doğulu tarikatlar, görece Batı‟nın çok tipik materyalizm ve süpernaturalizm arasındaki öfkeli savaĢtan nasibini almadan, saf dıĢı kalmıĢtır.39 Ayrıca Wilson Ģunları ekler: “Vahdet-i Vücut‟un nesnelerin doğasının altında yatan bir Ģeyleri yansıttığı ve Sufizm ve kuantum mekaniğinin de ――――――――― Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts (Berkeley, University of California Press, 1984). 39 Peter Lamborn Wilson, “Quantum, chaos, and the Oneness of Being”, içn. Muhyiddin Ibn Arabi: A Commemorative Volume (Dorset, Element, 1993) 360. 38 bazen bir ve aynı hakikatten gerçekten söz ettikleri olasılığına dair bir varsayımda bulunabiliriz.”40 Isutzu ve Lamborn Wilson, Sufizm ve Taozm‟i yeni fizikle ilmî bir Ģekilde karĢılaĢtırırken; “Yeni Sufizm”in bazen yüzeysel ve bayağı mukayeseler getirdiği görülür. Böylelikle Harvey, Rumî‟nin sema dansını Ģöyle yorumlar: “Eğer Paris‟teki, Ġstanbul‟daki, Lahor‟daki ya da Kahire‟deki bir Mevlevî toplantısına giderseniz, Rumî oradadır. Aynı kaftanları giymiĢ ve onun yarattığı dansı icra eden insanlar vardır.”41 Ayrıca Ģunları da ekler: “Dansları, okumaları ve duaları sayesinde maĢukları onlarla seviĢir. (!!) Bu kutsal seviĢme devam eder, devam eder ve Ģimdi, bizde, sende ve bende ortaya çıkar.”42 Yanılsama ve Hakikat Rumî‟nin Amerikalılara cazip gelmesini sağlayan ruhanîliğin üçüncü noktası, bütün görünüĢlerin yanıltıcı olduğu yönündeki sufî iddiadır. Hatta bu, Sufizmi, fiziksel dünyayı gözlemlemenin mümkün olmadığını çünkü onun bir yanılsama olduğunu ifade eden yeni fiziğe daha da yaklaĢtırır. Yeni fizik sıklıkla, gözlemleyen olarak bizlerin mümkün olan bütün gerçekliklerin bir dizisi içinde çalıĢtığımızı tekrar eder. Bu da bizi, kavramlarımızın esrarengiz [enigmatic] bir mayada* köklendiğini idrak etmeye zorlar. Rumî‟nin dizeleri okuyucularını mutlak hakikate ulaĢmak için görünenlerin ötesine geçmeye davet eder. Tekrar ve tekrar Rumî Yanılsamadan Hakikate giden bu geçit üzerine akseden Ġslamî gelenek içine dalar. Örneğin Rumî dizesini “La Ġlahe Ġllallah”ta içerilen doğrunun etrafında Ģu Ģekilde nakĢeder: Dünyanın sancağı dans ettikçe, Gözlerin sancağı görür, lakin ruhun rüzgârı tanır, Rüzgârın da yetersizliğini bilen ise, ――――――――― A.g.e., 362. Harvey, The Way of Passion, 143. 42 A.g.e. * Hint kökenli dinlerde, görünen dünyanın bir yanılsama olduğunu ifade etmek için kullanılan kavram (ç.n.). 40 41 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 83 Sus ve sessizliğin Hiçliğin peşi sıra git. Ve hiç haline geldiğinde, Bütün övgüler ve senâlarsındır. (D2628)46 Lâ İlâhe İllallah dışındaki her şeyi düşünür. (D6457-58) Allah‟tan başka her şey fânîdir. Mademki onun Zatında fânî değilsin, varlık arama. Bizim hakikatimiz de yok olana “Her şey fânîdir” Cezası yoktur. Çünkü o “İllâ”dadır, “Lâ”dan geçmiştir. “İllâ”dan fânî olmaz. (MI3052-4)43 84 Tekrar, “Yeni Sufizm” hareketi Rumî‟nin Yanılsama ve Hakikati ele alıĢındaki bu Ġslamî unsuru fark etmemektedir. Bundan ziyade bu tema tamamen Yanılsama ve Hakikatle ilgili Zen görüĢüne benzer olarak algılanmaktadır. Örneğin Harvey, Rumî ve Zen‟in nasıl köklerini görünmeyen dünyadan alan bir evren tasvir ettiklerini ileri süren genellemelere giriĢir. Böylece Harvey, Rumî‟nin Yanılsama ve Hakikat kavramlarıyla Basho adlı bir Japon Ģairin görüĢü arasında Ģu Ģekilde bir paralellik kurar: Tutuştur tütsüyü! Mis gibi kokmak için yanmalısın. Bütün evi misle doldurmak için Yanıp kül olmalısın.44 Rumî her zaman dilin tarif edilemezi ifade edemeyeceğini iddia ediyordu ve bu nedenle dil bir anlatım aracı olmaktan çok bir engel olarak düĢünülmeliydi. O bizi kelimelerin olmadığı fakat aĢağıdaki dizede olduğu gibi anlamlarla dolu yeni bir söyleme davet etmektedir: Sözsüz konuş, böylece düşman diyemeyecektir Bunlar başkalarının söyledikleri ve kitapların yazdıkları! (D2636:12).47 Rumî sıklıkla bir Ģaire nasıl dönüĢtüğünü asla anlamadığını dile getiriyordu: Ben kim, şiir kim? Fakat bana nefes veren Türk: Sen kimsin? (D1949).48 Hatta birçok Ģiirini, kelimelerin ötesine geçme arzusunu yansıtan HâmûĢ (Sükût) lakabıyla imzalıyordu: Yeter, yeter! Sen, satıcının atından daha az değerli değilsin, Satıcı bir müşteri bulduğunda, atın boynundaki çıngırağı çıkarır.49 Bu dizeler BaĢho‟nunkiyle karĢılaĢtırılır: Ev yanıp da kül olduğunda Doğan ayın daha güzel bir görüntüsüne sahip olursun.45 Sükût, Hiçlik ve Kendini Gerçekleştirme Bu sükût ve hiçlik kavramı Rumî‟nin bakıĢ açısından Ģahadet, yani Lâ Ġlâhe Ġllallah (Allah‟tan baĢka ilah yoktur) ile yorumlanır. Bu temel iddiayı ――――――――― Annemarie Schimmel, I am Wind, You Are Fire: the life and work of Rumî (Boston, Shanbala Publications, 1992), 172. 47 Alıntı, Fatemeh Keshavarz, Reading Mystical Lyric: the case of Jalal al-Din Rumî (University of South Carolina Pres, 1998), 57. Keshavarz “Rumî‟nin Sükut Poetikası” baĢlığını taĢıyan ilginç bir bölümde (49-71) Ģair ve okuyucusu arasındaki bu sükut diyalektiğini inceler. Yazar Ģiirin açık uçlu doğasına odaklanır ve nasıl her okuyucunun Ģiiri kendi istediği gibi bitirebileceğini gösterir. 48 Schimmel, I Am Wind, You Are Fire, 34. 49 A.g.e., 41. 46 Artık bu ruhanîlik programının dördüncü ve son noktasına geldik. KiĢi her Ģeyin bir yanılsama olduğunu keĢfedince, Rumî‟nin Ģu dizesinde olduğu gibi sükût içinde kalmayı seçer: ――――――――― Chittick, The Sufi Path of Love, 182. Harvey, The Way of Passion, 71. 45 A.g.e. 43 44 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 gerçekten anlamak için, kiĢi sükût içinde olmalı ve Kuran‟ı dinlemelidir: “Kelamı dinle. Sessiz ol. Ve sessiz ol. Allah‟ın dili olamayacağına göre, kulak ol” (MII 3453-6). Harvey‟in bakıĢ açısından sessizlik, aslında Kali‟nin dansıyla, Teklik‟teki barıĢ ve enerji olan Shiva-Shakti”yle ilgili olarak resmedilmektedir.50 Rumî‟nin dizesi Tao‟ya ait olarak görülür ki, buradaki Tao, I-Ching‟de bahsi geçen Tao değildir. Hatta o ġems‟i bir Zen ustasıyla karĢılaĢtırır. Harvey, kiĢinin kendi mantrasını Rumî‟nin Ģiirlerinin kalbinde bulmasının mümkün olduğunu dile getirir. Ve Ģunları ekler: “ġiirler, Hinduların Raja Yoga ya da Jnana Yoga adını verdikleriyle eĢdeğer. Onlar, Ģiirin sonunda bir deliğe yol açan, aklın ve kalbin yıkımıdır. Sonunda baĢın kesildiği bir kılıç dansıdır.”51 “Yeni Sufizm”in bakıĢ açısından Rumî‟nin ruhanî programının bu dört noktası, mistisizm ve psikoanalizm arasındaki kesin bir benzerlik etrafında döner. Son yıllardaki tasavvuf sempozyumlarındaki odak, bu yönü vurgulamaktaydı.52 Böylece bir tıp doktoru olan David Kotz, hastalık olarak nefisten ve sağlık olarak ise Esmaü‟l-Hüsnâ‟dan bahseden bir konferans veriyor53 ve ÇiĢtî tarikatının bir üyesi olan Leslie Davenport, transpersonal psikoloji ve Sufizm üzerine bir bildiri sunuyordu. Davenport, Amerikalıları, korkudan, öfkeden ve depresyondan kendilerini korumaları için Rumî okumaya davet ediyordu.54 Bu görüĢ, niçin Rumî dizelerini kullanmamız gerektiği Ģeklinde Andrew Harvey tarafından da Ģöyle yankı buldu: “Peki neden Rumî‟yi öğretmeliyiz? Neden Rumî‟yi dinlemeliyiz? Ġnsanoğlu olarak bizlerin esas problemi hepimizin Ģiddetli bir psiĢik depresyonda olma ――――――――― Harvey, The Way of Passion, 128. A.g.e., 130. 52 Psikoloji ve ruhanîliği bir araya getirmede Alan W. Watts‟ın çalıĢmalarının oynadığı muazzam rolden de bahsetmek gerekir. Watts‟ın eserlerinin çoğu 60‟larda ve 70‟lerde çok satanlar listesindeydi. Watts, özellikle Uzak Doğulu ruhanîlik ile psikolojideki güncel keĢiflerin iliĢkisi üzerine odaklanmıĢtır. Bu bağlamda onun Ģu eserine bkz. Psychotheraphy East and West (New York, Pantheon Books, 1961). 53 The Second Annual Sufism Symposium, teyp kaydı (Berkeley, California, 1994). 54 A.g.e., teyp kaydı. 50 51 mızdır.”55 Ayrıca Ģunları ekliyordu Harvey: “Bu yüzden Ģu soruyu soruyorum: Neden Rumî‟yi dinlemeliyiz? Bunun sizin gerçek nefsiniz hakkında kulağınıza haberler getireceğini düĢünüyorum.”56 Rumî metinlerinin depresyon, korku ve öfke tedavisindeki bu kullanımı A.B.D.‟deki önde gelen tasavvuf yazarları, örneğin Nimetullahî tarikatının kurucusu olan Cevad NurbahĢ tarafından aĢağıdaki sözlerde olduğu gibi eleĢtirilmiĢtir: Sufizm ve psikoanalizm arasında yüzeysel benzerlikler bulunsa da, her ikisi arasında hakiki ve derin doğaları açısından gerçek bir benzerlik söz konusu değildir. Psikoanalizmin amacı normal olmayan bir insanı tedavi ederek onu “normallik” durumuna getirmektir; tasavvufun amacı ise psikolojik açıdan normal bir insanı tedavi ederek onu kâmil hale getirmektir. Terapist-hasta iliĢkisi duygusal aktarım üzerine kuruluyken mürĢit ve Ģakirt arasındaki iliĢki irade üzerine kuruludur. Duygusal aktarım maddi bir psiĢik ve geçici süreçken, irade ruhanî, kutsal ve sonsuzdur.57 85 Sonuç Yukarıda bahsettiğimiz ilmî yaklaĢım ile “Yeni Sufizm” yaklaĢımı arasındaki paralellik ıĢığı altında kiĢi hangi sonuçlara ulaĢabilir? Birinci: Barks ve Harvey‟in, Rumî‟nin asla bir baĢlık vermemesine karĢın Ģiirler için baĢlıklar yarattıkları fark edilmektedir. Aynı zamanda hem Barks hem de Harvey yorumladıkları kısmın hangi Divan ya da Mesnevî satırı olduğunu göstermemektedir. Bu durum Ģiirler için yeni bir tür ruhanî yapı, bir tür müphemlik, belirli bir gelenekte temellenmeyen bir dize ve ruhanî kafa karıĢıklığı yaratmaktadır. Barks, Temel Rumî [The Essential Rumi]‟nin giriĢinde “kafa karıĢtırıcı âlimler”den, Ģiirlerin “soyut değil aksine akıcı, durmaksızın kendini yenileyen, kendini engelleyen ortamından” bahseder. Ġkinci: “Yeni Sufizm”, daha önce ifade edildiği gibi, ilmî yaklaĢımın aksine Rumî‟nin Ġsla ――――――――― Harvey, The Way of Passion, 38. A.g.e., 39. 57 Javad Nurbakhsh, What the Sufis Say (New York, Khaniqahi-Nimatullahi Publications, 1980), 40. 55 56 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 86 mî kökleriyle daha az ilgilidir. “Yeni Sufizm” asıl olarak Ģiirlerin kaynağından bağımsız bir Ģekilde onlardan çıkartılabilen genel ruhanîlikle ilgilenmektedir. Bunun aksine ilmî yaklaĢımda ise Rumî‟nin, Ġslamî maneviyatın olağanüstü zengin altı yüzyılının ardından geldiği ve pek çok Ġslamî ilmi öğrendiği daima hatırlatılır. Âlimler bize Rumî‟nin Mesnevî‟de, aynı Fusus el-Hikem [Bezels of Wisdom] adlı eserinde her peygamberin bilgelik ve zamanından bahseden Ġbn-i Arabî gibi, hadislerden ve Kur‟an ayetlerinden çokça yararlandığını hatırlatır. Arberry‟nin söylediği gibi “Her Ģeyden önce Rumî, Ortaçağ Ġslam‟ının en sağlam Ģekliyle yetiĢmiĢ eğitimli bir ilahiyatçıdır; Kur‟an‟a ve onun tefsirine, Hz. Muhammed‟in sözlerine, Ģeriata ve onun ilmî Ģerhlerine hâkimdir.”58 Mesnevî‟nin alt baĢlığı Ģöyledir: “Gerçeğe ulaĢmanın ve bilgiyle bütünleĢmenin sırlarını keĢifte dinin özünün, özünün özü.” Schimmel, Kur‟an, peygamberler ve evliyaya ayırdığı bir bölümde mutasavvıf Câmî‟nin neden “Mesnevî‟nin Fars dilinde yazılmıĢ Kur‟an olduğunu söylediğini” Ģu Ģekilde açıklar: Nihayet kiĢi Mesnevî‟yi ve bir dereceye kadar da Divan‟ı çalıĢmayı sürdürürse Kur‟an‟daki ayetlere ve olaylara yapılan, Müslüman olmayan ve kalben Kur‟an‟ı bilmeyen kiĢilerin hemen hemen hiç fark edemeyecekleri; ancak kendilerini onu hatmetmeye adayanların kulaklarında çınlayacak çeĢitli göndermeleri keĢfederek ĢaĢkınlığa uğrar. Özellikle gerçek birer sufî olanlar hafızalarını “Kur‟anîleĢtirmeli” ve artık vahyin kelimelerinde yaĢayıp nefes almalıdır.59 Schimmel, Rumî‟nin eserinin bu “Kur‟anîleĢtirmesini” aĢağıdaki ifadelerde daha da geliĢtirir: Mevlânâ‟nın Ġlahî Dünya‟ya mutlak yakınlığı, onun lirik olduğu kadar didaktik de olan Ģiirine, Ģiirin vezin yapısını bozmaksızın Kur‟an‟dan sözleri ve deyimleri sokmasını kolaylaĢtırmıĢtır. Buna iyi bir örnek Divan‟daki 1948 numaralı Ģiirdir ki buradaki neredeyse her yarım mısrada kiĢi, Kur‟an‟dan toplam yirmi alıntı bulur. Selahaddin mahlasıyla yazılan bir Ģiirde (D2538), Ġsra suresi- nin birinci ayeti yinelenen bir kafiye olarak dahi bulunur. Aslında Mevlânâ‟nın Ģiirini bir tür Kur‟an tefsiri Ģeklinde okumak ve sayısız alıntılardan onun yorumlarını yeniden inĢa etmek faydalı olacaktır.60 Seyyid Hüseyin Nasr “Bugün Ġran‟da Rumî üzerine yaĢayan en büyük otoritelerden biri olan Hâdi Hairî‟nin yayınlanmamıĢ bir eserinde Divan ve Mesnevî‟nin yaklaĢık 6000 mısraının gerçekte Kur‟an ayetlerinin Fars Ģiirine doğrudan tercümeleri olduğunu göstermiĢtir” Ģeklinde bahsetmektedir.61 Bu, kiĢiyi acaba Rumî‟nin kültür ve dininin ne kadarının “Yeni Sufizm”in Rumî dizelerinden oluĢan versiyonlarına saçıldığını merak ettirmektedir. ġüphesiz Barks ve Harvey ve diğer yorumcular tarafından farklı bir Rumî, Amerikan pazarı için uygun bir Rumî yaratılmıĢtır. Üçüncü: Mesele, Rumî‟nin sufizminin diğer mistisizmlerle karĢılaĢtırılması ya da karĢılaĢtırmak değildir. Mesele, Frithof Schuon‟un baĢlıklarından biriyle izah edilirse “bir merkeze sahip olmak”tır ki, bu, diğer ruhanîliklere doğru saçılan bir merkezdir. Bu merkez Ģüphesiz Ġslamî bâtınî gelenektir. KarĢılaĢtırmalar bu merkez ve diğer dinî gelenekler arasında yapılmalıdır ve Izutsu, René Guénon ve Frithjof Schuon gibi bu bâtınî Müslüman tasavvuf merkezinden, diğer, özellikle Budizm ve Hinduizm gibi, ruhanîliklere doğru saçılan yazarlar tarafından yapılmıĢtır. “Yeni Sufizm”in karĢılaĢtırmalarına gelince, onlar bir boĢlukta dönerler. Yapılan karĢılaĢtırmalar merkezsizliğin birer örneğidir. Mesela Harvey, Rumî‟nin dizelerindeki bir parçayı alır (ki Divan‟ın hangi satırı olduğunu bilmeyiz!) ve onu Budist Mahayana ile Ģu Ģekilde karĢılaĢtırır: Bulut milyonlarca şimşeğe hamile, Aşk filozof taşını doğurur, Ruhum ihtişamının deniziyle sele tutulur, Varlık ve evren batıyor burada sessizce.62 ――――――――― A.g.e., 116. Seyyed Hossein Nasr, “Rumî and the Sufi Tradition”, içn. The Scholar and the Saint (New York, New York University Press, 1975), 183. 62 Harvey, The Way of Passion, 103. 60 ――――――――― 61 A. J. Arberry (Çev.), Mystical Poems of Rumî: First Selection 1200 (Chicago, Univeristy of Chicago Press, 1968), 4. 59 Schimmel, I Am Wind, You Are Fire, 115. 58 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 Harvey bu parçayı, Budist Mahayana‟daki “Buda doğduğunda, gök gürlemeleri ve gümbürtüler ve devasa ĢimĢek çizgileri vardı” Ģeklindeki Buda‟nın doğuĢuyla karĢılaĢtırır.63 Rumî‟nin kendisi eserinin yanlıĢ yorumlanması konusunda Ģu ifadelerle uyarıda bulunmuĢtu: Yaşadığım müddetçe Ben Kur‟an‟ın kölesiyim. Hz. Muhammed‟in, seçilmişin Yolunda tozum. Eğer biri sözlerimi Başka şekilde yorumlarsa, O kişiye eseflenir Ve sözlerine üzülürüm.64 Bu yanlıĢ yorumlama bugün Rumî‟nin dizelerini Amerikan pazarı için yeniden iĢleyen “Yeni Sufizm”de gerçekleĢmektedir. Harvey, seçkilerinden birinde Ģu sözleri Ģairin dudaklarına iliĢtirir: Kim olduğumu bilmiyorum Şaşırtıcı bir karışıklıktayım Hıristiyan değilim, Yahudi de, Zoroastrian da değilim Ve hatta değilim bir Müslüman bile.65 duklarını anlatır. Yazar, Amerikalıların din alanında yarattıkları çarpıtmaları, aykırı düĢünceleri ve ayarlamaları Ģu Ģekilde eleĢtirir: “Ruhanîliğimiz deyimlerimizden bir diğeridir. Amentüler Amerikan ruhuyla uyuĢmaz. Yalnızlık ve vahĢiliğe bağlı olarak sürdürdüğümüz özgürlük, tarihsel doktrinlerin ötekiliğiyle kolaylıkla bağdaĢmaz.”66 Bu Rumî “moda”sının ve “ruhanî ve popüler tüketim”inin ne kadar süreceği sorusunun cevabı gelecekte yatmaktadır. ġu an için, BirleĢik Devletler‟de Rumî‟nin tasavvuf geleneğinin popüler (ilmînin zıt anlamlısı olarak) algısı, Rumî‟nin parçası olduğu daimi felsefeyi [Ġslam felsefesini] kavramamaktadır. Onun yerine görelilik ve geçicilikle karıĢtırılmıĢ müphem bir ruhanîlik Ģekli ortaya çıkarmıĢtır. Rumî‟nin Ģiirleri, dinlendikten sonra kiĢinin rahatlamasını ve daha üretken hale gelmesini sağlamak için tüketilen hoĢ bir “ruhanî ürün” olarak görülmektedir. Bu nedenle de “verimli” bir Ģekilde dükkânlarda ve butiklerde kullanılmaktadır. ġiirlerinin yansıttığı Kutsal, “Maneviyat peĢindeki Amerikan arzusu” ifadesiyle ayartılan sözde bir arzuyu tatmin etmek için “kullanılmakta”dır. Bu arzu da, dinin kendisinin çekici bir aygıt olduğu Amerikan tüketim toplumundaki uzun arzular listesine eklenmiĢtir. Amerikan pazarına uygun hale getirmek için yaratılan bu “Yeni Sufî” hareketini daha iyi anlamak için, kiĢi bu durumu Amerikalıların dinî gelenekleri nasıl kavradığını gösteren daha büyük bir resmin içine yerleĢtirmelidir. Harold Bloom, Amerikan Dini [The American Religion] adlı kitabında asırlar boyunca nasıl Amerikalıların dinle “takıntılı” olduklarını göstermektedir. Bloom, Amerikalıların her zaman içlerine çektikleri dinî gelenekleri “yeniden iĢleme” eğilimine sahip ol――――――――― A.g.e. Shems Friedlander, The Whirling Dervishes: Being an Account of the Sufi Order Known as the Mevlevis and its Founder, the Poet and Mystic Mevlânâ Jalau‟ddin Rumî (Albany, State University of New york Press, 1992), 14. 65 Harvey, The Way of Passion, 139. 63 64 ――――――――― Harold Bloom, The American Religion: The Emergence of The Post-Christian Nation (New York, Simon & Schuster, 1992), 45. 66 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 87 geçtiğimiz iki yüzyılda oryantalistler, dil konusundaki vukûfiyetleri ve yoğun uğraĢları neticesinde telif, tercüme ve tahkîk türünden pek çok eseri ilim âlemine kazandırmıĢlardır. Şule Bilman. Annemarie Schimmel’in Tasavvuf Kültüründeki Yeri, İzmir: Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği (MEDAR) Yayınları, 2009, 168 s., ISBN: 978-605-6054-0-9. Süleyman GÖKBULUT 88 Annemarie Schimmel‟in Tasavvuf Kültüründeki Yeri isimli bu eser, rahmetli arkadaĢım ve meslektaĢım ġule Bilman‟ın, 2002-2004 yılları arasında Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü‟nde Prof. Dr. Mustafa Kara danıĢmanlığında hazırlamıĢ olduğu Yüksek Lisans tezinin, kıymet bilir yakın dostlarının -ve elbette Mustafa Yıldırım hocamızınhimmetleriyle kitap haline getirilmesinden meydana gelmiĢtir. Esas itibariyle, XX. yüzyıl tasavvuf çalıĢmalarının en önemli sîmâsı Annemarie Schimmel‟in bu sahaya katkılarını ele almaktadır. GiriĢ, üç bölüm ve sonuçtan oluĢan kitabın birinci bölümü, oryantalizm kavramı, oryantalizmin tarihi seyri, oryantalistlerin tasavvufa bakıĢı ve tasavvufla ilgili yaptıkları bazı çalıĢmaların zikredilmesine ayrılmıĢtır. Batı‟daki akademik tasavvuf araĢtırmalarının tarihinin bizden çok daha öncelere dayandığı malumumuzdur. XIX. ve XX. asırlar Batı‟nın, dünya dinlerine ve özellikle de dinlerin mistik muhtevâsına yöneldikleri bir dönemdir ve oryantalistlerin çalıĢmaları içinde tasavvuf çok önemli bir sahayı iĢgal etmektedir. Niyetleri ne olursa olsun, ――――――――― Louis Massignon, Reynold A. Nicholson, Arthur J. Arberry, Henry Corbin ve Margeret Smith tasavvufla ilgili çalıĢmalarıyla tanınan oryantalistlerin en önde gelenleri arasında sayılmaktadır. Bunlara 2003 yılında vefât eden, Türklerin “Cemile Bacı”sı Annemarie Schimmel‟i de ayrıca ilâve etmemiz gerekmektedir. Kitabın ikinci bölümünde Schimmel‟in hayatı, ilmî Ģahsiyeti ve eserleri söz konusu edilmiĢ, bir çok ülke tarafından kendisine takdîm edilmiĢ ödüller ile kitap ve makalelerinin bir dökümü verilmeye çalıĢılmıĢtır. 1922 yılında Almanya‟da dünyaya gelen Schimmel, çocukluk çağlarından itibaren Doğu‟ya, onun değerlerine, masallarına, Ġslâm kültürüne ve sûfî derviĢlerine karĢı aĢk derecesinde bir ilgi duymaya baĢlamıĢtır. Daha sonra Arapça, Farsça ve Türkçe de öğrenerek bu ilgisini akademik araĢtırmalarıyla sürdürmüĢtür. Ondaki bu aĢk ve Ģevk, bitmek tükenmek bilmeyen bir çalıĢma azmiyle de birleĢince bîgâne kalınamaz eserler ortaya çıkmıĢtır. Onun ilki 1942 yılında olmak üzere –ki Schimmel bu sırada henüz yirmi yaĢındadır- yayımlanan kitaplarının sayısı bile yüzün üzerindedir. Bu eserlerin içeriği ise felsefeden edebiyata, dinler tarihinden tasavvufa kadar geniĢ bir yelpazeyi içine almaktadır. Annemarie Schimmel, “İslâm‟ın Mistik Boyutları” diye nitelendirdiği tasavvufu, baĢlı baĢına “İslâmî bir olgu” olarak kabul edip ele alan önemli bir kiĢidir. Belki onun kendine özgü bir tasavvuf kuramı ya da felsefesi yoktur, fakat hem Doğu hem de Batı düĢüncesini iyi bilmesi, onu meselelere kolayca nüfûz edebilen ve çok kıymetli mukayeseler yapabilen bir araĢtırmacı kılmıĢtır. Schimmel tasavvufu, tasavvufun ve sûfîlerin diliyle anlatmayı bilen, edebî zevki çok yüksek ender yazarlardan biridir. Dr., DEÜ Ġlahiyat Fakültesi, Tasavvuf Anabilim Dalı. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 ġule Bilman‟ın eserinin üçüncü ve son bölümü, onun bu yönünü irdelemektedir. Bu bölümde, öncelikle Schimmel‟in Ġslâmiyet, Hz. Muhammed, Kur‟an-ı Kerîm, Ġslâm Sanatı, ġiir, Kadın, Türk Kültürü ve Politika ilgili fikirlerine kısaca değinilmiĢ, ardından onun tasavvufa bakıĢı ve tasavvuf kültüründeki yeri ele alınmıĢtır. Burada onun tasavvuf tanımlarına, tasavvufun menĢei ile ilgili tartıĢmalara, Râbiatü‟l-Adeviyye, Hallâc-ı Mansûr, Mevlânâ, Yûnus Emre ve Muhammed Ġkbâl gibi sûfî Ģahsiyetlere ve tasavvuftaki harf simgeciliğine dair görüĢlerine yer verilmiĢ ve genel bir değerlendirmede bulunulmuĢtur. Schimmel‟e göre tasavvuf, engin ve çok yönlü bir olgudur. Bundan dolayı Ġslâm‟ın bu derûnî boyutuyla ilgili konuĢmak ve yazmak çok zor bir iĢtir. O, bu konudaki görüĢlerini Ģöyle ifâde etmektedir: “Tasavvuf veya İslâm gizemciliği hakkında yazmak, neredeyse olanaksız bir iştir. Daha ilk adımda, yüksek sıradağlar çıkıyor insanın karşısına; daha sonra da, hiçbir hedefe ulaştırmayacakmış gibi görünen daha zorlu bir yola koyuluyor araştırıcı. İran tasavvuf şiirinin gül bahçelerinde durup orada kalabilir veya devam edip teozofik kurguların buzlu tepelerine erişmeye çalışabilirsiniz; popüler velî tapımlarının engebesiz düzlüklerine yerleşebilir veya devenizi tasavvufun, Allah‟ın ve dünyanın doğasına ilişkin kuramsal söylemlerin sonsuz çöllerine doğru sürebilirsiniz; ya da bütün bunların yerine, kuşluk vaktinin gün ışığıyla yıkanmış veya akşam serinliğinin mor sislerine boyanmış yüce dorukların güzelliğine vara vara manzaranın tadını çıkarabilirsiniz. Her hâlükârda yalnızca birkaç seçkin kişi, efsanevî kuş Sîmurg‟un yaşadığı Kaf Dağı‟na ulaşacak ve onun zaten kendi içlerinde olduğunu anlayacaklardır.” Schimmel‟in tasavvufun menĢei ile ilgili Ģu sözleri, onun ideoloji merkezli bir oryantalist anlayıĢtan uzak olduğunu açıkça göstermektedir: “Tasavvuf, bir yeniçağ hareketi ya da herhangi bir ezoterik hareket veya her dinin özünde bulunan „mistik‟ denilen o boyutun bir başka adı değildir. Tarihsel etkileşimler yadsınamaz ancak, tasavvuf tamamen İslâmî bir olgudur. Kaynağı, İslâm inançları ve mâneviyâtıdır.” Schimmel‟in büyük mutasavvıf Mevlânâ‟ya ve Mesnevî‟ye olan aĢkı ve hayranlığı çok ileri bir boyuttadır. O, Mesnevî‟yi binbir renk ihtivâ eden bir halıya benzetmekte ve VII/XIII. yüzyılın ortasına kadar Ġslâm tasavvuf tarihinde ortaya çıkan bütün fikirlerin ve cereyânların hemen her birinin aksinin bu eserde bulunabileceğini söylemektedir: “Allah‟la insan arasındaki derin şahsî münâsebet; eski zâhidlerin haşr u neşri düşündükleri zaman hissettikleri korku ve ruhânî titreyiş; âşıkla ma‟şûk arasındaki söze gelmeyen şirin yakınlık; İmam Gazâlî‟nin gösterdiği mu‟tedil necât yolu; Ahmed Gazâlî‟nin geliştirdiği en süptil aşk felsefesi; Bâyezîd-i Bestâmî‟nin ilâhî yokluğa uçan hayalleri; Mansûr Hallâc‟ın ölümü özleyişi ve aşkın kemâli; neoplatonizmin, rûhun ezelî kaynağına dönmesine dair teorileri, tasavvufta ne varsa, Mevlânâ‟nın eserine akmış. Öyle ki her okuyan, her şârih kendinin tercih ettiği nazariyelere uygun gelen beyitler seçip onlardan bir sistem kurmaya imkân bulmuştur.” Netice itibariyle bu çalıĢma, Batı dünyasında oluĢmuĢ tüm önyargılara rağmen, ömrünü Ġslâm‟ı ve onun değerlerini objektif olarak anlayıp anlatmaya harcayan Annemarie Schimmel‟in hayatını, eserlerini ve tasavvufa iliĢkin görüĢlerini derli toplu bir Ģekilde bizlere sunmaktadır. Kitap, bu yönüyle Türkiye‟de bir ilktir.1 ġule Bilman‟ın çalıĢmasını hazırlarken sadece yazılı kaynaklarla yetinmeyip, bizzat Schimmel‟le tanıĢıklığı olan ve onunla teĢrîki mesâide bulunan kiĢilerle görüĢüp onlardan da istifâde etmesi bu kitabın değerini arttırmaktadır. Ayrıca yazarın uslûbunun sadeliği ve akıcılığı, meseleleri açık seçik bir dille anlatmadaki becerisi kitabın kısa sürede, sıkılmadan okunabilmesini sağlamaktadır. Sonuçta bize düĢen, hem bu kitabı kaleme alan hem de hakkında bu kitabın kaleme alındığı iki merhûmeye de Allah‟tan rahmet dilemek ve yaptıkları hizmetlerin sadaka-i câriye kapsamında değerlendirilmesini Yüce Allah‟tan niyâz etmektir. ――――――――― Schimmel‟in hayatından ve fikirlerinden bahseden ve eserlerinin bir listesini verip, bunları tanıtmaya çalıĢan Farsça bir kitabı burada zikretmek, ilgilileri için faydalı olacaktır. Bkz. Hüseyin Handak Âbâdî, Efsânehân-ı İrfân: Nigâhî be Endîşe, Âsâr u Efkâr-ı Prof. Annemarie Schimmel, ĠntiĢârât-ı Müessese-i Tevsia-i DâniĢ ve PejûheĢ-i Ġran, Tahran, 1381. 1 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 89 Ebu’n-Necîb Ziyâüddîn Sühreverdî. Dervişin El Kitabı (Âdâbü’l-Mürîdîn), çev. Süleyman Gökbulut, İzmir: Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği (MEDAR) Yayınları, 2010, 180 s., ISBN: 978-9944-172-40-0. Muhammet ERTOY 90 Ebu‟n-Necîb Ziyâüddîn Sühreverdî‟nin Âdâbü‟l-Mürîdîn adlı eseri Dr. Süleyman Gökbulut tarafından Dervişin El Kitabı adıyla (Medar Yayınları, Ġzmir-2010) Türkçemize kazandırıldı. Mütercim, gönül yolunun yolcularına rehberlik gayesiyle yazılan bu eserin çevirisine, hem eserin yazılıĢ maksadına hem de muhtevasına telmihte bulunmak üzere Dervişin El Kitabı adını münasip görmüĢ. Dr. Gökbulut tercümesinin baĢında Ebu‟n-Necîb esSühreverdî‟yi anlatan; Âdâbü‟l-Mürîdîn‟in önemini, muhtevasını, bu türden eserlerin niteliklerini ve eser üzerine baĢka dillerde yapılmıĢ Ģerh ve tercümeleri tanıtan bir bölüme de yer vermiĢtir. Orijinal metinde baĢlığı bulunmayan fasıllara, ele alınan konu ve içerik göz önünde bulundurularak baĢlıklar verilmesi bu tercümenin dikkate değer bir yanıdır. Ayrıca, metin içerisinde geçen bazı kavramlar mütercim tarafından, gereğince ve yeteri kadar açıklanmıĢ; metinde geçen âyet ve hadislerin kaynakları da dipnotlarda gösterilmiĢtir. Önde gelen mutasavvıflardan biri olan ve tasavvufa dair baĢka eserleri de bulunan Ebu‟n――――――――― Ar. Gör., DEÜ Ġlahiyat Fakültesi, Din Sosyolojisi Anabilim Dalı. Necîb es- Sühreverdî‟nin Âdâbü‟l-Mürîdîn‟i, bütünüyle müridlerle ilgili meseleleri ele alan ve yalnızca âdâb konusunu içeren ilk kitaptır. Sûfîlerin inanç ve ibadete dair görüĢlerinden makamlara ve hallere, sûfî ahlakından ilmin faziletlerine ve gündelik hayatın her safhasında gözetilecek edeb ölçülerine kadar birçok konuya yer veren eser, yirmi dokuz fasıldan meydana gelmektedir. Dikkatimizi çeken diğer bir husus, Ebu‟nNecîb es-Sühreverdî‟nin, itikada, inanç esaslarına ve kelâma dair meselelerde Ehl-i Sünnet‟in bilinen görüĢlerini tekrar etmesidir. Sühreverdî, neredeyse bütün meseleleri, tasavvuf düĢüncesinde yer alan ve farklı bağlamlarda sıkça kullanılan âvam, havas ve havâssü‟l-havas tasnifi çerçevesinde ele almaktadır. Müellif, Ehl-i Hadis‟i, genelde hadis metinlerinin nakli ve sıhhati ile meĢgul olmaları ve hadislerin zahirine tutunmaları sebebiyle dinin bekçileri diye tavsîf etmektedir. Fakihler ise ona göre, istinbat ve fehm yönünden ihtisas sahibi olmaları hasebiyle dinin hâkimleridirler. Sûfîlere gelince, Sühreverdî‟ye göre onlar Ģekil ve manada diğer iki taife ile ittifak içinde olmakla beraber, yüksek ilimleri, bulundukları Ģerefli hal ve makamları sebebiyle dinin hâmileridirler. Ona göre tasavvufun evveli ilimdir ve murâdı ortaya çıkarır; ortası ameldir, talebi açığa vurur; sonu ise gayeye ulaĢtıran mevhibedir. Ebu‟n-Necîb es- Sühreverdî tasavvufun bütünüyle edeb olduğu yönündeki yaygın görüĢü tekrar eder ve her vaktin, her halin ve her makamın bir edebinin olduğunu vurgular. Ġnsanları edeb bakımından dünya ehli, din ehli ve din ehlinin seçkinleri olmak üzere üç kısma ayırır. Ona göre dünya ehlinin edebi fesahat, belâğat ve ilim; din ehlinin edebi riyazet, azaların edebi, tabiatın güzelleĢtirilmesi, Ģehvetin terki, Ģüphelerden kaçınma ve hayra koĢmadır. Din ehlinin seçkinlerinin edebi ise kalpleri korumak, sırları gözetmek, gizli ve açık olanı aynı hale getirmektir. Sühreverdî, benzer bir tasnifi tasavvuf ehli için de kullanmıĢ ve müridlerin amelle, mütevassıtların edeble, âriflerin ise himmetle birbirlerinden üstün olabileceklerine değinmiĢtir. Ahlak faslında sûfîlerin bazı ahlâkî özelliklerinden bahseden Ebu‟n-Necîb, Kettânî‟nin “Ta- S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 savvuf ahlaktır, ahlak bakımından kim senden üstünse tasavvuf bakımından da üstündür” sözüne atıfta bulunur. Mutasavvıfların ahlak söz konusu olunca ne denli hassas davrandıklarını ifade etmek üzere, kıble istikametine tükürmeyi bile Ģeriatın edeblerinden birinin terki saydıklarından bahseden bir menkıbeyi nakleder. Ġlmin fazileti hakkında Hz. Peygamber‟in “Âlimler peygamberlerin mirasçılarıdır”, “Âlimin âbide üstünlüğü, benim sizden kiĢilik bakımından en düĢük seviyede bulunanınıza üstünlüğüm gibidir” mealindeki sözlerini zikreden müellif, ilmin ruh, amelin ceset; ilmin asıl, amelin ise fer‟ olduğu yönündeki meĢhur görüĢü dile getirmektedir. Hakk‟a götüren yolların çokluğunu, çeĢitliliğini ve her bireyin kendi istidatları doğrultusunda hareket etmesi gerektiğini kısa ve özlü bir Ģekilde ifade eden Sühreverdî, kazaya rızanın, belaya sabrın, nimete Ģükrün ise sûfîlerce herkese vacip görüldüğünü söyler. Farklı konularda sıkça derecelendirmelere ve tasniflere yer veren Ebu‟n-Necîb, insanların sorumluluklarının da, geliĢimlerinin de aklî, ruhi melekeleri ve yatkınlıkları nisbetinde olacağının farkındadır. Benzer bir tasnifi “sema hakikat ehli için müstehab, nâsik ve vera‟ sahibi kiĢiler için mübah, nefs ve hazları olanlar için mekruhtur” Ģeklinde ifade etmektedir. Ebu‟n-Necîb es-Sühreverdî, yeme içme, giyim kuĢam, yolculuk, evlilik, sohbet, misafir ağırlama, hastalık, ölüm, bela ve musibet gibi insan yaĢamının her anını kapsayan hususlarda sûfilerin gözetmeleri gereken edeb kaidelerini de ayrı ayrı fasıllarda ele almıĢtır. Gerek dilimize kazandırılan bu eser, gerekse tasavvuf düĢüncesinin diğer kaynakları tsavvufun gerçekte ne olduğuna dair doğru bilgileri, bu yolun hakiki mahiyetini, usûl ve erkanını ortaya koymaları bakımından son derece önemlidir. Bu türden eserler, manevi tecrübe adına günümüzde ortaya konan bir takım nev-zuhur düĢünce ve temrinlerin en hafif ifadeyle kendi özümüzden uzaklaĢma ve kendi düĢünce dünyamıza yabancılaĢma olduğunu açıkça göstermektedir. Sadece Âdâbü‟l-Mürîdîn‟in muhtevası bile bizi yeni arayıĢlara sevk eden Ģeyin kendi geleneğimizden kopuĢumuz; kendi inancımız ve tarihsel tecrübemiz konusundaki cehaletimiz olduğunu anlamaya yetecektir. KiĢisel geliĢim, Manevi Rehberlik, Ezoterizm, Psikanaliz, NLP, Yoga ve Yeni Dini Hareketler gibi konularda son yıllarda ortaya çıkan literatür, hem günümüz insanın ilgi ve ihtiyaçlarını hem de kendi geleneğimizin, eserlerimizin bu doğrultuda yeniden ele alınmasının gereğini ortaya koymaktadır. Tasavvufun istediği gibi düĢünme ve inanma, her aklına geleni konuĢma ve keyfince yaĢama mesleği olmadığını; hele hele köksüz, inançsız ve harcıâlem bir mistisizm hiç olmadığını anlamanın/anlatmanın yolu bu gibi eserleri tetkîk etmekten geçmektedir. Hülâsa, kendi düĢünce iklimimizin, duygu dünyamızın ve bu toplumun manevî önderlerinin eserlerinin insanımızın dikkatine sunulmasına yönelik her çabanın son derece lüzumlu ve takdire Ģayan olduğu açıkça ifade edilmelidir. 91 Ömür Ceylan. Böyle Buyurdu Sûfî: Tasavvuf ve Şerh Edebiyatı Araştırmaları, İstanbul: Kapı Yayınları, 2010, XII+267 s., ISBN: 978-605-4322-12-1. Muhammet ÖZDEMİR Ömür Ceylan2, tasavvuf edebiyatı ve tasavvufî Ģiir Ģerhi araĢtırmaları alanında yaptığı akademik çalıĢmalarıyla günümüzde önde gelen isimlerden birisi. Bu araĢtırma alanına kaynaklık etmesi bakımından ismini Tasavvufî ġiir ġerhleri3 adlı hacimli çalıĢmasıyla da hatırlıyoruz. ――――――――― ArĢ. Gör., Ordu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, divansiiri@windowslive.com 2 Prof. Dr., Ġstanbul Kültür Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü. 3 Ömür Ceylan, Tasavvufî Şiir Şerleri, Ġstanbul: Kapı Yayınları, 2007, s. 484. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 Ġlk kez Kasım 2005‟te son olarak ise Mart 2010‟da Kapı Yayınları, araĢtırma-inceleme dizisinin 16. kitabı olarak basılan Böyle Buyurdu Sûfî, köĢe taĢları mahiyetindeki isim ve eserleri barındıran tasavvuf, tasavvuf edebiyatı tarihi ve Ģiir Ģerhi üzerine incelemeleriyle okuyucusunun hem aklına hem de gönlüne kapı aralar nitelikte bir eser olma özelliğini taĢıyor. Kitabın ismine bakıldığında okuyucuların aklına “acaba Nietsche‟nin Böyle Buyurdu Zerdüşt isimli kitabına bir gönderme mi?” Ģeklinde bir soru gelmesi ihtimal dâhilinde. Nietsche‟nin “üstün insan” tipi ile “sûfî tipi”ni hiç yoktan bir çatıĢma içine sokmamız ya da öyleymiĢ gibi göstermemiz söz konusu değil elbette. Nietsche‟nin zerdüĢtünün “kendi kendini ızdırapla yaratmak” ve sûfînin “ölmeden önce ölmek” temelinde manifestoları birbirine yakın olmakla birlikte Nietsche‟nin zerdüĢtünün, “üstün insan” olma vasfını “ahlakın dıĢına çıkıp cemiyetten uzaklaĢmak” olarak tanımlaması ve sûfînin “derviĢ”i; 92 “Halk-ıla daşı Hakk-ıla işi Top idüp başı yola girendür” (Ümmî Sinan) Ģeklinde tanımlaması ıĢığı altında birbirine zıt felsefelere sahip olduklarını da söyleyebiliriz. Bütün bu çerçevede, okuyucunun zihninde belirttiğimiz tarzda bir endiĢenin hâsıl olabilmesinin normal olduğunu belirterek bahsi kısa kesiyor ve kitabın isminin bir tevafuktan ileri geldiğini ya da gelmediğini bir gönderme olduğunu ya da olmadığını okuyucuların yorumuna bırakıyor ve sûfînin de söyleyecekleri var diyerek devam ediyoruz. Kitap, “Gülü Gül ile Tartanlar, Hâl ile Kâl Arasında, Sonuç Yerine: Halk Ġçre Bir Âyineyim” baĢlıkları altında üç ana bölüm ile kaynakça ve dizinden oluĢuyor. Her bölümün ismiyle müsemma bir konu örgüsüyle iĢlenmiĢ olduğunu görüyoruz. Ömür Ceylan birinci bölümde “Tasavvuf” ana baĢlığı altında -kökeni, tarifleri, doğuĢu ve geliĢimihakkında bilgi vererek temel bir giriĢ yapmıĢ. Devamında ise mutasavvıflar ve Ġslam uleması arasındaki iliĢki üzerinde değerlendirmeler yapan yazar, tasavvufî hayat ve tasavvufî terminoloji, tasavvufî Türk Ģiirinin sanat ve estetik anlayıĢı, -remizler dünyasından örnekler vererek- dil ve üslûbu ile teknik özellikleri üzerine kapsamlı bir inceleme yapmıĢ. “Yunus‟tan Edip Harabî‟ye Anadolu Sahası Türk Tasavvuf ġiiri” baĢlığı altında 13. Yüzyıldan 19. Yüzyıla kadar asırlara damga vurmuĢ “gülü gül ile tartan” sûfîlerin hayatları ve eserlerini asırdan asıra dini-tasavvufi Ģiirin geliĢimiyle birlikte ele alarak gayet kapsamlı bir tasavvuf tarihi ortaya koymuĢ. Kanaatimizce kitap bu özellik ve derinliğiyle üniversitelerde tasavvuf tarihi adı altında okutulan çoğu kitaptan daha iyidir. Kitabın “Hâl ile Kâl” arasında adlı ikinci bölümü ise Ömür Ceylan‟ın daha çok Ģiir Ģerhleri üzerine yaptığı çalıĢmalarının bulunduğu bölümdür. ġerhlere geçmeden önce tasavvufî Ģiir ve divan Ģiirine dair genel bir değerlendirme yapan yazar günümüzde divan Ģiiri ve Türk tasavvuf Ģiirinin yerini Ģu cümlelerle saptıyor: “Nitekim son yıllarda yapılan çalışmalarla divan şiirinin masalsı bir ülke değil de elimizi uzatıp çiçek toplayabileceğimiz arka bahçemiz ve daha da önemlisi saray edebiyatı diyerek artık misyonunu tamamladığı vurgulanan divan şiirinin günümüz şairlerine ilham pencereleri açan göz kamaştırıcı bir yapı olduğu anlaşıldı. Fakat divan şiiri ile birlikte aynı zaman ve aynı coğrafyayı paylaşan bir başka edebi gelenek, ne yazık ki, bugün hâlâ sisler altındadır: Türk tasavvuf şiiri.”(s. 93-94) Yazarın bu tespiti tasavvufî Ģiir Ģerhi çalıĢmalarına verdiği ve verilmesi gereken ehemmiyetin göstergesi mahiyetinde. Devamında ise dîvan edebiyatı ve tekke edebî geleneklerinin ortak paydaları olan mazmun remiz ve istiareler hakkındaki değerlendirmelerini Yûnus‟un “tasavvufî Ģiir Ģerhlerinin mukaddimesi” diyebileceğimiz meĢhur Ģathiyesinin ilk beyti; “Çıkdum erik dalına anda yidüm üzümi Bostan ıssı kakıdı dir uğurladun kozumı” IĢığı altında geleneğimizdeki Ģârihlerden örnekler vererek yapmıĢ. önemli Mânâ ġâirin Karnında(mı)dır?! BaĢlıklı yazıda yer alan Ģairince Ģerh edilen manzumeler bahsinde Ģârih ve Ģerhleri tanıtırken Köstendilli Mollazade Süleyman ġeyhî Efendi‟nin varlığı bilinen ama elde bulunmayan Mısrî ve NakĢî gazelleri üzerine yapılmıĢ Ģerhleri hakkında düĢülen ihtimal notu dikkatimizi çekiyor. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 Kitapta Üsküdar ve çevresine de geniĢ yer verilmiĢ. Aziz Mahmud Hüdâyî, Abdülhay Celvetî, Yakub Afvî, Ġsmail Hakkı Bursevî, Seyyid Mehmed Nasûhî Efendi, Abdullah Selahaddîn-i UĢĢâkî, Mehmed Nesîm Efendi ve Cabbarzâde/Çapanzâde Ârif Bey gibi bir Ģekilde Üsküdar‟da bulunmuĢ mutasavvıfların hayatları ve Türkçe Ģiir Ģerhleri hakkında bilgiler verilerek Üsküdar‟ın Türkçe Ģiir Ģerhi geleneğinde ne denli önemi haiz olduğu gözler önüne serilmiĢ. Devamında ise yazarı meçhul “ġerh-i Ġlâhî-i Azîz Mahmûd Hüdâyî”(Hacı Selim Ağa Kütüphanesi, Kemânkeş, 459/2, 16a-19a) adlı bir Hüdâyî Ģerhi, Ģerhe ve Ģârihe dair güzel bir incelemeyle günümüz Türkçesine daha da yaklaĢtırılarak neĢredilmiĢtir. Kitapta Ceylan‟ın neĢrettiği bir diğer Ģerh ise “ġerh-i Manzume-i Gaybî” adlı eserdir. Eser fütüvvetname muhtevalıdır. Özelliği, klasik dönemde yazılmıĢ fütüvvetname Ģerhleri alanında eldeki ilk örnek olmasıdır. Bu bakımdan oldukça önemli bir neĢirdir. Bu eseri “ġerh-i Du‟â-yı Kadeh” adlı Ģerhin neĢri ve örneklerle edebiyatımızda kadeh duası ve kullanımına dair bir inceleme takip eder. “Nokta”dan “yâ/ye” kadar dini-tasavvufî Ģiirin çeĢitlilik ve zenginlik arz eden harf telakkilerine de değinilen kitap Ġsmail Hakkı Bursevî‟nin Kitâbü‟l-Envâr adlı Ģerhinin bir neĢrine yönelik değerlendirme-eleĢtiri ve Ömür Ceylan‟ın “Tasavvufî ġiir ġerhleri” adlı kitabının yayımlanıĢı münasebetiyle gerçekleĢtirilen mülakat metniyle sona eriyor. Kitabın dikkat nazarımızı celbeden en önemli yönlerinden biri kitapta tetkike muhtaç bir alan olan Türkçe manzume Ģerhleri alanında nadide eserlerin okuyucuların ve ilim âleminin tasarrufuna sunulmuĢ olması. BaĢta da belirttiğimiz gibi “Böyle Buyurdu Sûfî” içerdiği kapsamlı tasavvufî kavramlar dünyası ve tasavvuf tarihi yönüyle üniversitelerde okutulabilecek nitelikte bir kitap. Bu güne kadar zamanın yıpratıcı etkisine maruz kalmıĢ, arĢivlerin tozlu raflarında, toprak arlında baĢaktan düĢen buğday taneleri gibi tekrar yeĢermeyi bekleyen tasavvufî manzum-mensur eserler araĢtırmacılarını bekliyor. Ömür Ceylan‟ın deyimiyle bilginin hızla ulaĢıp kolayca tüketildiği bir dünyada bilgelerin ve bilgeliğin izlerini sürmek için bizi geçmiĢin gizemli karanlıklarına davet eden Böyle Buyurdu Sûfî yapılacak çalıĢmalarda bizlere önayak olacak nitelikte bir eser. Abdülaziz Efendi, Hazırlayan: Âdem Ceyhan, İstanbul: Buhara Yayınları, 2008, Reşidüdin Vatvat. Hazret-i Ali’nin Yüz Sözü (Gül-i Sad Berg), Çeviren: Hocazâde, s.192, ISBN: 978-9944-0136-28. Abdullah ARI Ġslâm kültüründe Hazret-i Muhammed‟den sonraki en büyük simalardan birisi de Hz. Ali‟dir. Hz. Ali özellikle “Hz. Muhammed‟den intikal eden Ġlâhî bilginin kanalı sayılması dolayısıyla pek çok tasavvuf ve tarikat erbabınca „ġah-ı Evliya‟ kabul edilmiĢ; diğer taraftan katıldığı savaĢlarda gösterdiği yiğitlikler itibariyle Müslüman halk ve asker arasında asırlar boyunca bir kahraman olarak tanınmıĢ ve sevilmiĢ…”4tir. Ġlim Ģehrinin kapısı da sayılan Hazret-i Ali‟nin hitabeleri, mektupları, emirnameleri, sözleri ve Ģiirleri, yüzyıllar boyunca çeĢitli Ģahsiyetler tarafından toplanarak kitaplaĢtırılmıĢtır. ĠĢte bu Ģekilde kitaplaĢtırılan eserlerden birisi de günümüz Türkçesi ve orijinal metniyle yayımlandı: Âdem Ceyhan‟ın “Hazret-i Ali‟nin Yüz Sözü Gül-i Sad-Berg” adlı kitabı, 2008‟de Buhara Yayınları‟ndan çıktı. Yazar, Öncü Kitap‟tan 2006 yılında yayımlanan “Türk Edebiyatı‟nda Hazreti Ali Vecizeler” isimli incelemesinde Hz. Ali‟ye ait vecizelerin, Türk Edebiyatı üzerinde yüzyıllarca devam edegelen tesirle――――――――― Celal Bayar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Eski Türk Edebiyatı Programı Yüksek Lisans öğrencisi. 4 Âdem Ceyhan,Türk Edebiyatı‟nda Hazret-i Ali Vecizeleri,Ankara 2006. s. 11. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 93 94 rini tespit edip ortaya koymuĢtu. Buradan öğrendiğimize göre, Hz. Ali‟nin yüz sözünü ünlü âlim Câhız derlemiĢ; ReĢîdüddîn Vatvat ise Farsça olarak tercüme ve Ģerh etmiĢ ve bu metin Sultan I. Ahmed‟in isteği üzerine, meĢhur Ģeyhülislâm ve tarihçi Hoca Sâdeddin Efendi‟nin oğlu Abdülaziz Efendi tarafından Türkçe‟ye çevrilmiĢtir. Ceyhan, kitabında iĢte bu eserin hem aslını, hem de günümüz Türkçesi‟ne aktardığı metnini vermiĢtir. Eserin “Azîz”in Ġzlerini Ararken…” isimli bölümü, önsöz niteliğindeki kısımdır. “Bir Bilim Adamının Hikâyesi” de denebilecek bu bölümde, bir akademisyenin meslek hayatının ilk yıllarından itibaren baĢından geçenler ve eserin telif macerası, ilgi çekici bir üslûpla anlatılmıĢtır. Genç akademisyenlere yön göstermesi açısından bu bölüm, oldukça dikkate değer... Bu bölümde Ceyhan, hocası Prof. Dr. Âmil Çelebioğlu‟nun ilmî çalıĢma konusu seçimi hakkındaki sözlerini de nakletmektedir. Genç akademisyenlere yol gösterici olması dolayısıyla o sözleri aynen aktarıyoruz: “Yapılacak her çalıĢma bir ihtiyaca cevap vermeli; bir boĢluğu doldurmalı ve Türk kültürüne faydalı olmalı. Ayrıca seçeceğiniz konunun yayımlanabilecek vasıfta olmasına dikkat edin. Eğer böyle bir kültür içindeyseniz, mevzûnuzun insanlara iyiyi, doğruyu telkin etmek suretiyle manevî bir kazanç sağlayacak mahiyet taĢımasını da istersiniz herhalde… Meselâ, ben doktora tezi konusu tesbit etmeden önce daima faydalı olabilecek bir eser üzerinde çalıĢmayı temenni ederdim. Samimi dileğimin sonucu olsa gerek: Halk arasında asırlar boyunca büyük rağbet gören ve yakın zamanlara kadar saygıyla okunan Muhammediye üzerinde çalıĢtım…”5 “Tek bir edebî Ģahsiyetle ilgili tez hazırlarsanız, çalıĢma sonucunda sadece o kiĢinin mütehassısı olursunuz… Ama daha Ģümûllü, daha geniĢ zaman dilimini kaplayan bir konuyu ele alırsanız, herhâlde ilim dalımızın bilinmeyen bir sahasını daha iyi tanı(t)ma, aydınlatma imkânı bulabilirsiniz.”6 Eserin “Babası Yolunda Bir Oğul: Abdülaziz Efendi” isimli kısmında Hoca Sâdeddin Efendi‟nin oğlu Abdülaziz Efendi‟nin hayatı hakkında olabildiğince detaylı bilgi verilmektedir. Bu bahsin ――――――――― 5 “Hazret-i Ali‟nin Yüz Sözü Gül-i Sad-Berg”, haz. Âdem Ceyhan, Ġstanbul 2008, s. 10. 6 Âdem Ceyhan, “Hazret-i Ali‟nin Yüz Sözü Gül-i SadBerg”, Ġstanbul 2008, s. 10 devamında tarih ve biyografi yazarlarımızın onun hakkında yapmıĢ oldukları değerlendirmeler de nakledilmiĢtir. Eserleri telif ve tercüme olarak iki baĢlık altında tanıtılmıĢ; “Telif Eserleri”nin manzum kısmında “Azîz” mahlasını kullanan Ģairin Ģiirleri değerlendirilir ve örneklendirilir. Hocazâde‟nin mensur eserleri olarak mektupları, Ġbn Nüceym tarafından yazılan Eşbah ve‟n-nezâ‟ir isimli eser hakkındaki bir Ģerh için yazdığı Arapça takriz, bir fetva reddiyesine reddiyesi sayılabilir. Abdülaziz Efendi‟nin elde bulunan tercümeleri ise, saydığımız kısa metinlere göre daha hacimli ve önemlidir: Ahlâk-ı Muhsinî Tercümesi: Ahlâk-ı Sultan Ahmedî, Miftâhu‟s-sa´âde fî kavâ´idi‟s-siyâde, Gül-i SadBerg. NaĢir iĢte Farsça‟dan yapılan bu tercümeler, bilhassa Gül-i Sad-berg hakkında hayli araĢtırma ve emek mahsulü olduğu anlaĢılan bilgiler vermekte; tanıttığı eserlerden nümune olarak bazı bölümler de nakletmektedir. Eserin metin kısmında önce Hazret-i Ali‟nin Yüz Sözü günümüz Türkçesi‟ne aktarılarak verilmiĢtir.(s. 93-137). Daha sonra eserin yazma nüshaları hakkında bilgi verilip metin tespitinde hangi yolun izlenildiği anlatılmıĢtır. (s. 141-142). 143-189. sayfalarda ise aslî metin sunulmuĢtur. Metin tesis edilirken, tespit edilebilen üç nüshadan yararlanılmıĢtır. Bunlar Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih nr. 3467, Süleymaniye Kütüphanesi, Denizli, nr. 416/1 ve Süleymaniye Kütüphanesi, MihriĢah, nr. 202‟dir. ġimdi birkaç örnek olması amacıyla Gül-i Sad-Berg‟den seçtiğimiz bazı özdeyiĢleri aĢağıya alıyoruz: “İnsanlar uykudadır, öldükleri zaman uyanırlar.”(s. 102), “Kendini bilen, Rabbini bilir.” (s. 103), “Kişi, dilinin altında gizlidir.” (s. 104), “Dili tatlı olanın dostu çok olur.” (s. 104), “Söyleyene bakma, söylenen söze bak!...”(s. 105), “Sağlık ve selâmetten daha güzel elbise olmaz.”(s. 113), “Kişi, bilmediğine düşmandır.”(s. 114), “Gıybeti dinleyen, gıybet edenlerin biridir.”(s. 118), “Gönül, bir şeye zorlandığı zaman, körelir.” (s. 125), S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 “Korkulacak şeylerin en korkuncu, kendini beğenmişliktir.”(s. 131). Sonuç olarak Âdem Ceyhan‟ın Hazret-i Ali‟nin Yüz Sözü Gül-i Sad-Berg isimli çalıĢması, Hz. Ali‟nin vecizeleri hakkında araĢtırma yapacak olanların baĢvuracakları bir kaynak olma vasfı taĢımaktadır. Eserin dikkate değer yönlerinden biri, genç araĢtırmacılara araĢtırma usulü, tarihî ve edebî bir Ģahsiyetin biyografisinin yazılıĢı ve metin neĢri yönünden güzel bir örnek olmasıdır. Diğer bir yönü ise, metnin içerdiği bilgece düĢünceler ve tavsiyelerdir. Temennimiz, daha önce Mehmed Ali Aynî‟nin Türk Ahlâkçıları arasında andığı ve Ahlâk-ı Muhsinî tercümesini iktibaslarla tanıttığı Hocazâde Abdülaziz Efendi‟nin diğer tercümeleri konunda da ilmî çalıĢma ve yayınlar yapılması; bu değerli Ģahsiyetin edebiyat ve ilim tarihimizde hak ettiği yer almasıdır. 95 S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 Bozok Üniversitesi Türkçe Topluluğu, her biri tasavvufun farklı bir vechesini konu alacak olan “NeĢvegâh-ı Sûfiyâne” üst baĢlıklı bir sempozyum serisi baĢlatmıĢlardır. BİR MEVLÂN NEŞVEGÂHI: SORGUN Öğr. Gör. Dr. Abdülkadir DAĞLAR* 96 YaĢadığı dönemden itibaren günümüze kadar asırlardır eserleriyle Anadolu ve Dünya insanının irfânını aydınlatan Mevlânâ üzerinde ilmî çalıĢmaların 15. asırda Anadolu sahasında Mesnevî Ģerhleri ve sözlükleri ile baĢladığını söylemek mümkündür. 19. yüzyıla kadar Ġslâm kültür coğrafyasında yapılan ilmî faâliyetler, Mevlânâ‟yı ve eserlerini keĢfettikleri 19. yüzyıldan sonra Batı kültüründe de görülmeye baĢlamıĢtır. Günümüze kadar Mesnevî olmak üzere, Dîvân-ı Kebîr, Rubâîler ve diğer eserlerin bilimsel usûllerle çeĢitli neĢirleri gerçekleĢtirilmiĢ ve üzerlerinde yüzlerce tahlilî çalıĢma yapılmıĢtır. Kitap ve makâle düzeyinde bu çalıĢmaların yanında bilhassa son dönemde Türkiye ve Ġran baĢta olmak üzere Batı ülkelerinde de Mevlânâ ve Mevlevîlik‟i konu alan pek çok konferans ve sempozyum gerçekleĢtirildi. Türkiye‟de daha çok Konya, Ġstanbul ve Ankara‟da düzenlenmiĢ olan bu organizasyonlara, son 5-6 yılda Manisa kültür ve ilim muhîtinde gerçekleĢtirilen sempozyumlar da eklenmiĢ; bu yolla Anadolu‟nun diğer Ģehirlerinde de Mevlânâ ve eserlerine dâir zâten toplumsal Ģuuraltında var olan ilgi yeniden ortaya çıkmaya baĢlamıĢtır. Prof. Dr. Atabey Kılıç danıĢmanlığındaki Erciyes Üniversitesi Klâsik Türk Edebiyatı Topluluğu 2007-2009 yılları arasında Klâsik Türk Edebiyatı Sempozyumu baĢlığı ile 4‟ü Kayseri ve 1‟i Mardin‟de olmak üzere 5 sempozyumun organizasyonunu gerçekleĢtirmiĢtir. Bu öğrenci topluluğu ile Doç. Dr. Ziya AvĢar‟ın danıĢmanlığını yaptığı ――――――――― Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi abdaglar@gmail.com * Bu zincirin ilk halkası “I. NeĢvegâh-ı Sûfiyâne: Mevlânâ, Mevlevîlik ve Mesnevî Sempozyumu” baĢlığı altında 25-27 Haziran 2010 tarihlerinde Yozgat‟ın Sorgun ilçesinde, Sorgun Belediyesi‟nin ev sahipliğinde gerçekleĢtirilmiĢtir. Sempozyumun ilk iki gününde sunulmuĢ olan toplam 20 tebliğin konularını genel olarak Ģu maddeler altında toplamak mümkündür: 1. Mevlânâ‟nın hayatı ve eserlerine bakıĢlar, 2. Mevlevîlik tarîkatının ve Mevlevîhânelerin dinî, sosyal, kültürel ve edebî hayata tesirleri, 3. Mesnevî‟nin anlam dünyasına bakıĢlar ve onu okuyup anlamada Mesnevî Ģerhlerinin rolü. Sempozyum 25 Haziran 2010 Cuma günü saat 10.00‟da Ġlyas Arslan Sinema ve Tiyatro Salonu‟nda saygı duruĢu ve açılıĢ konuĢmalarıyla baĢladı. Ardından açılıĢ oturumunda Hayat Nur Artıran “Sertarîk Mesnevîhân Şefik Can Dede‟nin Mesnevî Üzerine Çalışmaları” baĢlıklı bildirisi ile merhum Öğretmen Albay ġefik Can‟ın “Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi”, “Cevâhir-i Mesneviyye”, “Okullar için Mesnevî‟den seçmeler” ve “Mesnevî Hikayeleri” isimli dört eserinin ortaya çıkıĢ süreci ve okuyucuya sunduğu kolaylıklara temas etmiĢtir. Sempozyumun birinci oturumunun ilk konuĢmacısı Prof. Dr. Cihan Okuyucu idi. Okuyucu, “Hz. Mevlânâ‟ya Göre İbadetin Manâ ve Muhtevası” baĢlıklı bildirisinde, Mesnevî ve Fîhimâfîh adlı eserlerinden hareketle Mevlânâ‟nın insan-Allâh arasındaki ibâdet ve ubûdiyyet bağları ile ilgili yorumlarını ele almıĢtır. Oturumun ikinci konuĢmacısı Yrd. Doç. Dr. Fazlı Arslan, “Mevlevî Mûsıkîsi” baĢlıklı tebliğinde ney, semâ‟ ve mûsıkînin çok önemli tutulduğu Mevlevîlik kültüründe ortaya çıkan Mevlevî âyînlerinin temel karakterlerinden, bestelenmiĢ âyînler üzerine çalıĢmalar yapan müzikolog Rauf Yektâ‟nın Mevlevî mûsıkîsi için yeri ve öneminden bahsetmiĢtir. Üçüncü konuĢmacı ArĢ. Gör. Kezban Paksoy, “Tezkire-yi Şu‟arâ-yı Mevleviyye‟de Yer Alan Anekdotlar” baĢlıklı bildirisin S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 de Esrâr Dede‟nin, Ģifâhî ve/veya kitâbî Mevlevî kültüründe aktarılan, Mevlevî dede, Ģeyh ve Ģâirlerinin birbirleriyle olan münâsebetlerinden kaynaklanan çeĢitli anekdotları değerlendirmiĢtir. Ġlk oturumun son konuĢmacısı, Yozgat matbû‟ât hayatında önemli bir yere sahip olan Ģâir-yazar Ali TavĢancıoğlu idi. TavĢancıoğlu, “Mesnevî‟nin İlk 18 Beytindeki Zıt Kavramlar ve İşlevleri” baĢlıklı tebliğinde Mevlânâ‟nın “merd-zen”, “hoĢhâl-bedhâl” gibi zıtlıkları kullanmıĢ olmasındaki temel niyetini sorgulamaya çalıĢmıĢtır. Ġkinci oturumun ilk konuĢmacısı Prof. Dr. Atabey Kılıç, “Mevlevîlik Kültürüne Katkı: Mesnevî Şerhleri Projesi” baĢlıklı tebliğinde Erciyes Üniversitesi Eski Türk Edebiyatı kürsüsünde kendi danıĢmanlığında baĢlatılan bir projeyi, ġem‟î ve Ankaravî‟nin Mesnevî Ģerhlerinin, bir dizi doktora tezi ile bilimsel metin tenkîdi metotları ıĢığında ilim ve kültür hayatına kazandırılması projesini anlatmıĢtır. Kılıç ayrıca, bir kısmının tamamlanmıĢ olduğu bu projenin neticelenmesi durumunda Mesnevî‟nin tamamının latin harfli okunuĢu, Ģerhlerinden hareketle Mesnevî sözlüğü gibi müteâkip çalıĢmaların ilim ve kültür hayatının istifâdesine sunulacağını belirtmiĢtir. Oturumun ikinci konuĢmacısı Doç. Dr. Ziya AvĢar, “Yolunu Kaybetmiş Kervanı Menzile Çağıran Bir Münâdî: Mesnevî” baĢlıklı bildirisinde Mevlânâ‟nın, asıl vatanından ve aslî kimliğinden uzaklaĢmıĢ insanları Mesnevî aracılığı ile orijine ve hedefe nasıl davet ettiğinden bahsetmiĢtir. Üçüncü konuĢmacı Öğr. Gör. Dr. Abdülkadir Dağlar, “Şem‟î‟nin Mesnevî‟yi Lafzen Okuma Teklifleri” baĢlıklı tebliğinde, ġem‟î ġem‟ullâh‟ın, ġerh-i Mesnevî adlı eserinde sık sık aruz vezni, kâfiye ve gramer kılavuzluğunda Mesnevî beyitlerinin lafzen nasıl okunması gerektiğine iĢâret ettiği üzerinde durmuĢ; ġem‟î‟nin bu okuma tekliflerini Tâhirü‟lMevlevî ve Hüseyin Top‟un okuma teklifleri ile kısmen mukâyese etmiĢtir. Dördüncü tebliğin sahibi ArĢ. Gör. Dr. Turgut Koçoğlu, “Mesnevî Şârihlerine Göre Mesnevî‟deki Hayvan Sembollerinin Taşıdığı Anlam ve Kavramlar” baĢlıklı bildirisinde baĢta ġem‟î ve Ankaravî olmak üzere diğer Mesnevî Ģârihlerinin Ģerhlerinden de istifâde ile Mesnevî‟deki hayvan sembolizminin ana kodlamaları üzerinde durmuĢtur. Oturumun son konuĢmacısı Okt. Ahmet Tanyıldız da “Ankaravî Şerhi‟nin Te‟lîf Süreci” baĢlıklı tebliği ile Mevlevîlik dünyasının “Hazret-i ġârih”i Ġsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî‟nin ayrı ayrı eserler hâlinde Mesnevî‟nin Arapça mukaddimesi ve ilk 18 beytinin Ģerhleri ile birlikte, ilk cildinin üç aĢamalı tedricî Ģerhini, daha sonra diğer ciltlerin ve hattâ yedinci cildinin Ģerhini bir çoklu Ģerh projesi çerçevesinde nasıl te‟lîf ettiğini anlatmıĢtır. Üçüncü oturumun ilk konuĢmacısı Prof. Dr. Hayrettin Rayman, “Hacı Bektaş-ı Velî, Yûnus Emre ve Mevlânâ Bağlamında Hoşgörü” baĢlıklı bildirisinde, Orta Anadolu‟nun 13. yüzyıldaki bu etkili üç sûfîsini, eserlerindeki hoĢgörü anlayıĢları çerçevesinde bir arada değerlendirmiĢtir. Ġkinci konuĢmacı ArĢ. Gör. Nurgül Sucu “Bir Beytin Işığında Gönül Aynası ve Mevlânâ‟nın „Gönül‟e Bakışı” baĢlıklı tebliğinde Mesnevî‟nin “Senin can aynan neden gammaz değildir, bilir misin? Çünkü onun yüzü kir ve pastan arınmamıĢtır.” anlamındaki beytin çeĢitli Mesnevî Ģerhlerindeki yorumlarından hareketle Mevlânâ‟nın gönüle bakıĢına temas etmiĢtir. Üçüncü konuĢmacı Okt. Zehra GümüĢ “Mevlevîler Râgıb Olsun İçin Kût-ı Cân‟a Yazılan Tuhfe-yi Şâhidî ve Şerhi Tuhfe-yi Mîr” baĢlıklı bildirisinde, Muğlalı ġâhidî Dede‟nin 15. yüzyılda kaleme aldığı, bir Mesnevî sözlüğü sayılan manzûm Tuhfe-yi ġâhidî ile bu sözlüğün 16. yüzyılda yazılmıĢ bir Ģerhi olan Tuhfeyi Mîr hakkında Ģekil ve muhtevâlarını değerlendiren bilgiler vermiĢtir. Oturumun son konuĢmacısı Ahmet Kubilay da “Mesnevî-yi Şerîf Odaklı Bir Doğru Okuma Denemesi” baĢlıklı tebliğinde, Mevlânâ‟nın en doğru Ģekilde yine Mevlânâ ile anlaĢılabileceği anlayıĢından hareketle Mesnevî‟nin anlam anahtarlarının yine Mesnevî‟de bulunduğunu dile getirmiĢtir. 26 Haziran 2010 Cumartesi günü saat 09.00‟da baĢlayan dördüncü oturumun ilk konuĢmacısı Esin Çelebi Bayru “Bir Değer Eğitimi Kitabı Olarak Mesnevî” baĢlıklı bildirisinde, Mesnevî‟yi merkeze alarak, Mevlânâ‟nın insan, beden, cân gibi değerlerle ilgili bakıĢ açılarını ve yorumlarını ele almıĢtır. Ġkinci konuĢmacı Prof. Dr. Hüseyin Akkaya, “Şeyh Gâlib Dîvânı‟nda Mevlânâ” baĢlıklı tebliğinde Mevlânâ‟nın, Gâlib Dîvânı‟nın hemen hemen tümüne damgasını bir Ģekilde vurduğunu, Gâlib‟in en Ģahsî Ģiirlerinde bile âĢikâre veya nihânî olarak Mevlânâ felsefesini, sevgisini ve izlerini S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 97 görmenin mümkün olabileceğini bildirmiĢtir. Üçüncü konuĢmacı Öğr. Gör. Mehmet Veysi Dörtbudak “Mahfil Dergisinde Hz. Mevlânâ Şiirleri” baĢlıklı bildirisinde, 20. yüzyılın ilk yarısında Tâhirü‟l-Mevlevî‟nin çıkardığı Mahfil‟in Ģekil ve muhtevâsına dâir bilgiler vermiĢ, Mevlânâ ile ilgili Ģiirlere ait (Ģâir, sayı vb.) nicel değerlendirmelerde bulunmuĢtur. Dörtbudak, konuĢmasında ManisaYozgat/Sorgun arasındaki yolculuğun ilhâmıyla kaleme aldığı Mevlânâ Ģiirini de hâzırûn ile paylaĢmıĢtır. Oturumun son konuĢmacısı ArĢ. Gör. Gökhan Tunç da “A‟mâk-ı Hayâl‟de Mesnevî‟nin İzleri” baĢlıklı tebliğinde, Filibeli Ahmet Hilmi‟nin, eserinin motif ve felsefe örgüsünü oluĢturmada Mesnevî‟den istifâde ettiğini örneklerle ortaya koymuĢtur. 98 Sempozyumun beĢinci, son oturumunun ilk konuĢmacısı Prof. Dr. Adnan Karaismailoğlu “Mesnevî‟de Hz. Mûsâ ve Çoban Hikâyesi” baĢlıklı tebliğinde, Mevlânâ‟nın, Hz. Mûsâ ile Çoban arasında geçen olayı tahkiye etmesiyle vermek istediği dersleri ve ulaĢmayı hedeflediği evrensel amaçları günümüze ıĢık tutacak Ģekilde izah etmiĢtir. Oturumun ikinci konuĢmacısı Yrd. Doç. Dr. Nuri ġimĢekler de “1001 Günlük Mevlevî Çilesi: Mutfakta Pişen Canlar” birer Mevlevî eğitim merkezleri olan Mevlevîhânelerde mübtedî nev-niyâzın 1001 gün süren çille eğitimi süresince hangi formal aĢamalardan geçtiği, bu süreçte karĢılaĢılan yaptırımlar, cezâlar ve bunun gibi konular hakkında, tarîkatın temel kaynaklarından hareketle bilgiler vermiĢtir. Prof. Dr. Hüseyin Akkaya‟nın yönettiği değerlendirme oturumunda hem Akkaya hem de sırasıyla Hayat Nur Artıran, Esin Çelebi Bayru, Prof. Dr. Cihan Okuyucu ve Prof. Dr. Adnan Karaismailoğlu sempozyumla ilgili duygu ve düĢüncelerini aktarmıĢlardır. Bu oturumda, sempozyumda bilimsel soğukluk ve mesâfenin sûfiyâneMevlevî neĢve ile dengelendiği, programa düzenleyici, destekleyici, konuĢmacı, dinleyici ve aktarıcı olarak katılan herkesin yekvücut olduğu ifâde edilmiĢtir. Ġstanbul, Ankara ve Konya gibi Ģehirlerin yanında Yozgat‟ın bir ilçesinde böyle bir organizasyonun neĢv ü nemâ bulmasının da, kendinden sonraki benzeri faaliyetlere örnek olacağı düĢünülerek, takdire Ģâyân ve sevindirici bir durum olduğu belirtilmiĢtir. Sempozyumun bu bilimsel programı devam ederken, oturum aralarında neyzen Dr. Hakkı Tekin ve neyzen Erkan Sezer eĢsiz nefesleriyle misafirlere ney ziyafeti verdiler. Sempozyumun ilk gün akĢamı katılımcılar Sorgun esnafından ilim ve kültür âĢığı Mustafa Sapsal‟ın çardağında irfânî bir kültür sohbetinde bir araya geldiler. Sempozyum katılımcıları ikinci gün oturumların ardından Sorgun Belediye BaĢkanı Ahmet ġimĢek‟e makamında teĢekkür ziyaretinde bulundular. Aynı günün akĢamında da Sorgun‟da tarih öğretmenliği yapan ve mesâî dıĢı vaktinde eĢiyle birlikte naht sanatının mükemmel eserlerini veren Hüseyin AkbaĢ‟ın, sanat atölyesine çevirdiği evinde toplandı; burada Türk tasavvuf kültürü ve Mevlevîlik üzerine tadına doyulmaz sohbetler yapıldı. Sempozyumun üçüncü günü ise Sorgun civarındaki antik kültür ve medeniyet merkezleri ziyaret edildi. Sempozyumun dikkat çekici yönlerinden biri de Türkiye‟deki Mevlânâ ve Mevlevîlik ile ilgili dernek, vakıf ve merkez yöneticilerini bir araya toplaması idi. Uluslar Arası Mevlâna Vakfı baĢkan vekili Esin Çelebi Bayru, ġefik Can Uluslararası Mevlâna Eğitim ve Kültür Derneği baĢkanı Hayat Nur Artıran, Mevlânâ AraĢtırmaları Derneği baĢkanı Prof. Dr. Adnan Karaismailoğlu, Selçuk Üniversitesi Mevlâna AraĢtırma ve Uygulama Merkezi müdürü Yrd. Doç. Dr. Nuri ġimĢekler ve Mevlânâ DüĢüncesi AraĢtırmaları Derneği baĢkanı Öğr. Gör. Mehmet Veysi Dörtbudak‟ın tebliğleriyle sempozyuma iĢtirâk etmeleri de Sorgun gibi bir Anadolu ilçesinde Mevlânâ ve Mevlevîlik üzerine böyle bir sempozyumun düzenlenmiĢ olmasına bir destek mâhiyeti de taĢıyordu. Erciyes Üniversitesi ve Bozok Üniversitesi gibi iki Orta Anadolu üniversitesinin Klâsik Türk Edebiyatı Topluluğu ve Türkçe Topluluğu olmak üzere iki öğrenci topluluğunun birlikte organizasyonu ve Sorgun Belediyesi‟nin ev sahipliğinde düzenlenmiĢ olan bu sempozyum, hem diğer üniversitelerin öğrenci topluluklarına hem de Anadolu‟nun diğer ilçe belediyelerine bir örnek olması yönüyle ayrı bir önem taĢımakta idi. Adları geçen öğrenci topluluklarının danıĢmanları ve öğrencileri, Sorgun Belediyesi ile Sorgun Millî Eğitim Müdürlüğü yöneticileri ve Yozgat-Sorgun esnafının ortak bir heyecanla samîmî ve hasbî olarak bir araya gelmeleri ve sempozyumun üç gününü de birlikte S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 güzel bir Ģekilde geçirmeleri Mevlânâ rûhunu tecellî ettirmesi bakımından önemli idi. Bu tür bilimsel organizasyonların tekrar düzenlenmesi ümidi içinde bu sempozyuma her türlü desteğinden ötürü Sorgun Belediye BaĢkanı Ahmet ġimĢek ve Sorgun Millî Eğitim Müdürü Yusuf Yazıcı, Erciyes Üniversitesi Klâsik Türk Edebiyatı Topluluğu danıĢman hocası Prof. Dr. Atabey Kılıç ve Bozok Üniversitesi Türkçe Topluluğu danıĢman hocası Doç. Dr. Ziya AvĢar Ģahsında bu öğrenci topluluklarının emeği geçen öğrencileri, sempozyum düzenleme kurulu üyeleri ve sempozyuma konuĢmacı ve dinleyici olarak iĢtirâk eden tüm misâfirlere teĢekkür, hakkı teslim edilmesi gereken bir borçtur. ULUSLARARASI SULTAN DÎVÂNÎ VE MEVLEVÎLİK SEMPOZYUMU Kültür ve Turizm Müdürü Dr. Mustafa Çıpan, Uluslararası Mevlânâ Vakfı BaĢkan Vekili Esin Çelebi Bayru‟nun yanı sıra, onur konukları olarak Çelebi ailesinin üyeleri ile Mevlevîliğe gönül veren Mevlâna ve Sultan Dîvânî âĢıkları katıldı. 27 Mayıs 2010 PerĢembe günü Sempozyumun açılıĢ konuĢmalarını yapan Sempozyum Düzenleme Kurulu BaĢkanı Yrd. Doç. Dr. Mustafa Öner Uzun‟dan sonra söz alan Uluslararası Mevlâna Vakfı BaĢkan Vekili ve Hz. Mevlâna'nın 22. kuĢak torunu Esin Çelebi Bayru, Mustafa Kemal Atatürk'ün, büyük dedesi Abdülhalim Çelebi‟ye Mevlevilerin cehaletle ve yobazlıkla asırlardır mücadele ettiğini aktardı. 27 Mayıs günü saat 8.30‟da baĢlayan bir proğrama AKÜ Rektörü Prof. Dr. Ali AltuntaĢ, Valimiz Haluk Ġmga ve Belediye BaĢkanı Burhanettin Çoban‟ın açılıĢ konuĢmalarından sonra düzenlenen plaket töreni ile sempozyuma onur konuğu olarak katılan Çelebi ailesi 1 ve diğer üyelere2 üniversite tarafından plaketleri takdim edildi. Sempozyumun birinci oturumunun öncesinde Prof. Dr. Orhan Terzioğlu tarafından hazırlanan "Mevlevîhaneler, Semâ ve Fena" adlı fotoğraf sergisi ilgiyle gezildi. Sempozyum, AKÜ Devlet Konservatuvarı Öğr. Gör. Burak Kaynarca yönetiminde TSM Bölümü öğrencileri tarafından sunulan dinletinin ardından oturumlarla devam etti3. Aynı günün akĢamı da yine Öğr. Gör. Burak Kaynarca yönetiminde 27 Mayıs gecesi “Gülzâr-ı Ârifîn” konseri, 28 Mayıs gecesi de Rast Âyin-i ġerîfi ve Semâ Gösterisi icra edildi. Uzm. Yusuf İLGAR “1. Uluslararası Sultan Dîvânî ve Mevlevîlik Sempozyumu” Afyonkarahisar‟da 27-29 Mayıs 2010 PerĢembe-Cumartesi tarihinde Afyon Kocatepe Üniversitesi ANS Kampusu Atatürk Kongre Merkezinde yapıldı. Sempozyum Kocatepe Üniversitesi ile Afyonkarahisar Belediyesi iĢbirliğiyle düzenlendi. Sempozyuma yurt içinden yirmi sekiz, yurt dıĢından üç konuĢmacı katılarak muhtelif konularda sunumlarda bulundu. Diğer taraftan Konya Ġl ――――――――― Eski Türk Edebiyatı Uzmanı, Afyon Kocatepe Üniversitesi Rektörlük, Afyonkarahisar. ――――――――― Çelebi ailesi: Semai Çelebi (Afyonkarahisar), Mehmet Saraçel(Afyonkarahisar), Prof. Dr. Nüket Saraçel (Afyonkarahisar), Semai Çelebi (Ġstanbul), Selahattin Çelebi(Konya), Gülsüm Çelebi(istanbul), Meliha Çelebi ve Ailesi(Afyonkarahisar), Esin Çelebi Bayru(Ġstanbul). 2 Cumhuriyet döneminde Afyonkarahisar‟da Mevleviliğe katkı sağlayan ve günümüzde sağ olanlar: Zahit Sagun(Afyonkarahisar), Ahmet Abay(Afyonkarahisar), Kemal Alpergül(Afyonkarahisar), Bekir Alpergül(Afyonkarahisar), Ġhsan Sami Doğan(Afyonkarahisar), Rıza Sarı(Afyonkarahisar), ġah Ġsmail Özalp(Afyonkarahisar), Leman Okyar(Afyonkarahisar), ġemsettin Kubat (Yoksul DerviĢ) (Afyonkarahisar), H. Fikri Yazıcıoğlu(Afyonkarahisar), Feyzi Halıcı (Konya). Barihüda Tanrıkorur(istanbul). 1 3 http://www.afyon-bld.gov.tr/tr/detay.aspx?id=4342. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 99 29 Mayıs 2010 Cumartesi günü, Ceyda ve Emrah Altuntecim'in hazırladıkları "Aşk Yolunda Adım Adım" adlı belgesel filmin gösterimi yapıldı. Sempozyum süresince oturumlarda yer alan tebliğler Ģunlardır: 1.Oturum: Sultan Dîvâni, Tasavvuf Anlayışı, Edebî Şahsiyeti ve Mevlevîliğe Katkıları Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ “Dîvâne Mehmet Çelebi'nin 'Yoktur' Redifli Müseddesinde Edebi Gerilimi Yaratan Unsurlar" Mehmet SARACEL ÇELEBĠ “Sultan Dîvâni‟nin Tasavvuf Anlayışı ve Mevleviliğe Katkıları” Dr. Mustafa ÇIPAN “Sultan Dîvâni‟nin Edebî Şahsiyeti” Yrd. Doç.Dr. Sezai KÜÇÜK “Dîvâni Mehmet Çelebi Döneminde Mevlevîlik” 100 2. Oturum: Afyonkarahisar‟da Mevlevîlik Yrd. Doç. Dr. Mehmet SARI “Afyonkarahisar'lı İki Hak Âşığı: Sultan Dîvânî ve Yoksul Derviş” Semai ÇELEBĠ “Afyonkarahisar Çelebileri” Uzm. Yusuf ĠLGAR “Arşiv Belgelerine Göre Karahisâr-ı Sâhib Mevlevîhânesi‟nin İsimleri” Lokman Derya SOLMAZ “Sultan Divani Mevlevihane Müzesinin 2009 Yılı Etkinlikleri” 3. Oturum: Mevlevîhaneler Yrd. Doç. Dr. Hasan ÖZÖNDER “Mevleviliğin Son Asithânesi Halep Mevlevihanesi” Dr. Naci BAKIRCI “Osmanlı Sarayından Konya Mevlânâ Dergâh'ına Gönderilen Hediyeler” Öğr. Grv. Orhan ALTUĞ “Gelenekli Türk Sanatları Bakımından Sultan Divânî Mevlevîhâne Müzesi”. R.Tekin UĞUREL “Kütahya Erguniyye Mevlevihanesi” Doç. Dr. Mustafa GÜLER “ Konya Mevlâna Dergâhı‟nın Son Hücrenişini Mehmet Dede (Mehmet Arısoy)'nin; Biyografisi, Vefatı, Vasiyeti ve Terekesi" Gökalp KAMĠL “Lefkoşe Mevlevîhanesi” 4. Oturum: Kültür ve Sanat ve Mûsıkî‟de Mevlevîlik Prof. Dr. Orhan TERZĠOĞLU “Mevlevilik Algısı ve Yaşamlarındaki Etkisi” Doç. Dr.Yanis ESHOT “The Tavern and Its Keeper: Provoking the Experience of Maykhana” Dr. Ahmet Selahaddin Hidayetoğlu ÇELEBĠ "Semâ" Prof. Dr. Ġlhan GENÇ “Mevlevi Edebiyatında Şems Hayranlığı” Bekir ġAHĠN "Mevlânâ Ġstifli Hat Levhaları” Barihüda TANRIKORUR “Geçmişte Mevlevî Âyîn-i Şerif” 5. Oturum: Kültür ve Sanat ve Mûsıkî‟de Mevlevîlik Dr. Timuçin ÇEVĠKOĞLU “Mevlevî Âyinleri ve Mevlevî Âyini Geleneğinde Dîvâne Mehmed Çelebi‟nin Beyitleri” Nur ARTIRAN “Bir Mûsikî Vardır Mûsikîde Mûsikîden İçeru” Alberto Fabio AMBROSĠO “Mevlevîlikte Sükûnet Adabı” Prof. Dr. Mehmet DEMĠRCĠ “İzmir‟de Mevlevilik” Öğr.Grv. Emel DEMĠRGEN- Öğr.Grv. Yiğit Hakan ÜNLÜ “Afyon Mevlevi Müzisyenleri ve Kûğçek Derviş Mustafa Dede Efendi" 6. Oturum: Hz. Mevlânâ‟nın Eserleri ve Günümüz Mevlâna Anlayışı Prof. Dr. Seema ARĠF “The Sage of All Ages” Yrd. Doç. Dr. Nuri ġĠMġEKLER “Günümüzde Mevlâna‟yı Oku(yama)yanlar” Prof. Dr. Adnan KARAĠSMAĠLOĞLU “Klasik kültürümüzde ve Edebiyatımızda Mevlânâ” 7. Oturum: Hz. Mevlânâ‟nın Eserleri ve Günümüz Mevlâna Anlayışı Öğr. Gör. Mehmed Veysî DÖRTBUDAK “Ödemişli Hocazâde M. Muammer Efendi ve Hz. Mevlânâ Hakkında Yazdığı Na‟t-ı Şerifi” S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 Prof. Dr. Nüket SARACEL “Günümüz Yazarlarının Hz. Mevlânâ‟ya Bakışı” Prof. Dr. Ġsmail YAKIT “Mevlânâ‟nın Günümüze Mesajları " Sonuç olarak Afyonkarahisar‟da ilk olarak düzenlenen “1. Uluslararası Sultan Dîvânî ve Mevlevîlik Sempozyumu” ile yurt içi ve yurt dışından katılan değerli tebliğciler tarafından, başta Mevlâna, Sultan Dîvânî, mevlevî meşhurları, muhtelif mevlevîhaneler ve sair konular üzerinde durulmuş; sunumlarla mevlevı tarihine bir kapı daha açılarak ufukların aydınlanmasına, geçmişle günümüze bir köprü kurulmasına vesile olmuştur. MANİSA’DA YAPILAN BİR SEMPOZYUM Ramazan EKİNCİ Celal Bayar Üniversitesi‟nin desteklediği ve Mevlânâ DüĢüncesi AraĢtırma Derneği‟nin düzenlediği “Uluslararası Mevlânâ ve Tasavvuf Geleneği Sempozyumu” 09-10 Ekim 2010 tarihlerinde Manisa‟da gerçekleĢtirildi. Bilindiği üzere Mevlevilik, Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî‟nin ahirete intikâlinden sonra oğlu Sultan Veled tarafından kurulmuĢtur. Kurulduğu XIII. asırdan itibaren yayılma sahasını geniĢleten tarikat, varlığını günümüze kadar devam ettirmiĢtir. Osmanlı coğrafyasının en uzak köĢelerinde bile faaliyet alanı bulan Mevleviliğin mensupları arasında; selâtin-i Osmâniyeden, Osmanlı devlet ricâlinden, ulemâdan, üdebâdan, Ģuarâdan birçok önemli Ģahıs yer almıĢtır. Osmanlı Devleti‟nin yıkılmasından sonra da Mevlevilik etkisini sürdürmüĢtür. Cumhuriyetin ――――――――― Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi,Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü AraĢtırma Görevlisi, ramazanekinci@hotmail.com kurulmasının ardından çıkarılan kanunla tekke ve zaviyeler kapatıldığı halde Mevlânâ türbesi müzeye çevrilerek ziyarete açılmıĢtır. Bugün Mevlevilik Türkiye sınırlarını aĢarak dünyanın dört bir yanında bilinen, ilgi duyulan bir tarikat haline gelmiĢtir. Mevlânâ‟nın vefât tarihi olan 9 Aralık günü, ülkemizde her yıl “ġeb-i Arûs” törenleri düzenlenmektedir. Yurtiçinden ve yurtdıĢından sayısız ziyaretçinin katıldığı bu anma törenlerinde Mevlevî âyini icrâ edilmekte, tarikatın âdâb ve erkânı hakkında bilgi verilmektedir. Mevlânâ, Mevlevilik ve tasavvuf geleneğinin tanıtılmasına katkıda bulunmak üzere kurulan Mevlânâ DüĢüncesi AraĢtırma Derneği‟nin tertip ettiği bu sempozyum Süleyman Demirel Kültür Merkezi‟nde yapıldı. Sempozyum, protokol konuĢmalarının ardından Mevlânâ âĢığı Emrah-Ceyda Altuntecim çiftinin “AĢk Yolunda Adım Adım” belgeselinin gösterimiyle baĢladı. Belgeselde çiftin 12 Ağustos 2010 tarihinde Ġstanbul‟dan yaya olarak Mevlânâ‟nın türbesinin bulunduğu ve Mevleviliğin en önemli merkezi olan Konya‟ya doğru yolculukları; yolculuk boyuncaki izlenimleri, tanıĢtıkları kiĢilerle olan münasebetleri ve uğradıkları Ģehirlerdeki ziyaretleri gösterilmiĢtir. Yalova, Bursa, Bilecik, Kütahya ve Afyon üzerinden Konya‟ya yürüyen çift, Mevlânâ‟nın doğum günü olan 30 Eylül‟de Ģehre ulaĢmıĢtır. Belgeselin gösteriminin ardından Ceyda Altuntecim‟e “2010 Hizmet Makamı” ödülü verilmiĢtir. Türkiye‟nin çeĢitli üniversitelerinden her birisi alanında önemli çalıĢmalara imza atmıĢ birçok bilim adamının, genç edebiyat, tarih, ilahiyat araĢtırmacılarının ve dünyanın değiĢik ülkelerinden gelen (Fas, Cezayir, Ürdün, Hindistan, Azerbaycan, Ġtalya, Pakistan) bilim insanlarının tebliğleriyle katıldığı bu sempozyum baĢta Mevlânâ ve tasavvuf geleneği olmak üzere Manisa‟nın da dünyaya tanıtılmasında önemli katkılar sağladı. Ġki gün süren ve iki salonda altmıĢ dokuz tebliğin sunulduğu bu sempozyumda yer alan bildirilerin büyük bir kısmı; Mevlânâ‟nın dünya görüĢü, baĢta Mesnevî-i Şerîf olmak üzere Mevlânâ‟nın eserlerinin etkileri, Osmanlı coğrafyasında kurulan mevlevihaneler, önemli mevlevî Ģâir ve Ģeyhler hakkında yapılan çalıĢmalardan oluĢmakta idi. Ayrıca diğer tarikatlarla ilgili de üç tebliğ sunuldu. Sempozyumun açılıĢ oturumunun baĢkanlığını, sempozyum düzenleme kurulu baĢkanı ve aynı zamanda MEDAR onursal baĢkanı olan Prof. Dr. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 101 102 Mustafa Yıldırım yaptı. Bu oturumda (11.00-12.30) Prof. Dr. Ġsmail Yakıt‟ın “Mevlânâ‟nın Milliyeti”, Prof. Dr. Atabey Kılıç‟ın “Mesnevi Terimleri Sözlüğü”, Prof. Dr. Emine Yeniterzi‟nin “Mevlânâ‟nın Zaman Yönetimine Dair Düşünceleri, Yrd. Doç. Dr. Nuri ġimĢekler‟in “Mevlevî Deyimleri, Âdetler ve Gülbânklar” ve Prof. Dr. Rahmi KarakuĢ‟un “Mesnevî‟de Düşünmenin Değeri” baĢlıklı tebliğleri sunuldu. AçılıĢ oturumundan sonra katılımcı sayısının fazla olmasından dolayı sempozyum iki farklı salonda yapıldı. Bu salonlardan ilkine, Mevlânâ‟nın yetiĢmesinde çok önemli katkıları olan hocası Burhaneddin Tırmizî‟nin, ikincisine ise Mevlânâ‟nın tanıĢtıktan sonra uğruna halkla tamamen alâkasını kestiği, medresedeki derslerini ve müridleri irĢad iĢini bir yana bırakıp bütün zamanını kendisiyle sohbet ederek geçirdiği ġems-i Tebrizî‟nin adı verilmiĢtir. Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan birinci oturumun (14.00-15.30) baĢkanlığını Prof. Dr. Suphi Saatçi yaptı. Bu oturumda Prof. Dr. Ahmad Naseem Shah‟ın “The Imlication of Love and Brotherhood in the Mathnavi of Maulana Rumi”, Prof. Dr. Osman Bilen‟in “Can Çıkmadan Huy da Çıkar: Mesnevi‟de Ahlaki Gelişme”, Yrd. Doç. Dr. Abdullah Eren‟in “Mevlânâ‟nın Mesnevîsi‟nde Boya, Boyanma ve Boyasızlık Mefhumları”, Dr. Alberto Ambrosio‟nun “Mevlevîlik, Batı Felsefesi ve Mistisizminin Ortak Bir Dili: İlâhî Daire Sembolizmi” ve ArĢ. Gör. Fatma Bengi‟nin “Mevlânâ‟nın Devir Nazariyesi ile Bergson‟un Yaratıcı Tekâmül Anlayışının Kısa Bir Mukayesesi” adlı bildirileri yer aldı. ġems-i Tebrizî salonunda yapılan birinci oturumun (14.00-15.30) baĢkanlığını Prof. Dr. AyĢe Üstün yaptı. Bu oturumda Prof. Dr. Dilaver Gürer‟in “Mevlânâ‟nın Eserlerinde Esmâ-i Hüsnâ”, Prof. Dr. Abderrahim Alami‟nin “Nazariyyetü‟lMuhabbe; Beyne Konya ve Gırnata”, Yrd. Doç. Dr. Sezai Küçük‟ün “Mevlevilerde Çoçuk Şeyhler ve Vekil Şeyhlik”, Öğr. Gör. Orhan Altuğ‟un “Konya Mevlânâ Müzesi‟nde Bulunan Mevlevî Mezar Taşları‟nda Hat Sanatı”, ArĢ. Gör. ġelale Ana Hümmetli‟nin “Azerbaycan‟da Âşıklar Sultanı Konyalı Veli Hz. Mevlânâ ile İlgili Yazma Eserler” baĢlıklı tebliğleri sunuldu. Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan ikinci oturumun (16.00-17.30) baĢkanlığını Prof. Dr. Atabey Kılıç yaptı. Bu oturumda Prof. Dr. Âdem Ceyhan‟ın “Âdem Dede; Hayatı, Edebî Şahsiyeti ve Şiirleri”, Yrd. Doç. Dr. Gülgün Yazıcı‟nın “Tâhirü‟l-Mevlevî‟nin Kaleminden Şeyhi, Dergahı, Devri”, Dr. Abdulkadir Dağlar‟ın “Sâkıb Dede‟nin Şiirlerinde Mevlânâ ve Mevleviyye Vurgusu”, Dr. Turgut Koçoğlu‟nun “Mesnevi şârihi Şem‟î Şem‟ullâh‟ın Şerh Yöntemi ile Walter G. Andrews‟in Sözdizimsel Şerh Yöntemi Arasındaki Benzerlikler”, Dr. Ahmet Tanyıldız‟ın “Ganem Dede ve Ankaravî‟nin Şerh-i Mesnevî‟sine Katkısı”, Dr. Seema Arf‟in “Tüm Zamanların Bilgesi” adlı bildirileri yer aldı. ġems-i Tebrizî salonunda yapılan ikinci oturumun (16.00-17.30) baĢkanlığını Prof. Dr. AyĢe Ġlker yaptı. Bu oturumda Doç. Dr. Ziya Avşar‟ın “Mesnevî‟de Susan Sesi Fîhi Mâfih‟de Dinlemek”, Yrd. Doç Dr. A. Hümeyra Aslantürk‟ün “Bursevî‟nin Rûhu‟l-Beyân‟ında Mesnevî‟den Beyitler”, Öğr. Gör. Ziya Bağrıaçık‟ın “Mevlânâ‟nın Rubâilerinde Telmihlerin İşlevsel Kullanımı”, Dr. Süleyman Gökbulut‟un “Kemâleddîn Hüseyin Hârezmî ve Yarım Kalmış Farsça Bir Mesnevî Şerhi”, Salih Uçak‟ın “Mevlânâ‟nın Rubâîlerinde “Gönül” İstiaresi” baĢlıklı tebliğleri sunuldu. 9 Ekim 2010 Cumartesi akĢamı (21.00) Tamer Mutaf‟ın organizasyonunu üstlendiği “Türk Tasavvuf Müziği Konseri”nin ardından açılıĢ oturumu ortak olmak üzere iki farklı salonda gerçekleĢtirilen ikiĢer oturumla sempozyumun ilk günü sona erdi. 10 Ekim 2010 Pazar günü Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan üçüncü oturumun (09.00-10.15) baĢkanlığını Prof. Dr. Himmet Konur yaptı. Bu oturumda Prof. Dr. Suphi Saatçi‟nin “Kerkük Mevlevihanesi”, Dr. Barihüda Tanrıkorur‟un “İkinci Manisa Mevlevihanesi”, Doç. Dr. H. Hüseyin Adalıoğlu ve Nizamettin Arslan‟ın birlikte hazırladıkları “Bilecik Mevlevîhanesi”, Okt. Aydın Ayhan‟ın “Balıkesir Mevlevihanesi ve Balıkesir‟de Mevlevihane Vakıfları”, Prof. Dr. Mehmet Demirci‟nin “İzmir Mevlevihanesi” adlı bildirileri yer aldı. ġems-i Tebrizî salonunda yapılan üçüncü oturumun (09.00-10.15) baĢkanlığını Prof. Dr. Rahmi KarakuĢ yaptı. Bu oturumda Doç. Dr. Ġsmail Güleç‟in “Mevlânâ‟nın Mağara Anlayışı ile Eflatun‟un Mağara Anlayışı Arasındaki Fark”, Doç. Dr. Nezaket Memmedli‟nin “Mevlânâ Celaleddin Rumi‟nin Divan-ı Kebir‟inde İrfanî ve Şiirsel Özellikler”, Eshqane Babayeva‟nın “Necip Fazıl Üzerine Mevlânâ‟nın Etkisi ve Tasavvuf Geleneği”, Okt. Serdar Ösen‟in “Bir Tarikât Sembolünün Düşündürdükleri: Konya‟da Mevlevî Sikkesi Giyenlerin Artması ve Bu Durumun Karşısında Alınan Önlemler” baĢlıklı tebliğleri sunuldu. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan dördüncü oturumun (10.45-12.00) baĢkanlığını Prof. Dr. Hüseyin YaĢar yaptı. Bu oturumda Prof. Dr. Lokman Çilingir‟in “Yaşam Bilgesi Olarak Mevlânâ”, Prof. Dr. Tamar Alpenidze‟nin “Mevlânâ‟nın Mesnevisi‟nde Şeytan Simgesi”, Yrd. Doç. Dr. Semra Tunç‟un “Mesnevî‟de Rahmet Kapısını Kapatan Hırs, ArĢ. Gör. Betül Güçlü‟nün “Mevlânâ‟nın Eserlerinde Yusuf‟u Gömleğinin Kokusu” adlı bildirileri yer aldı. ġems-i Tebrizî salonunda yapılan dördüncü oturumun (10.45-12.00) baĢkanlığını Prof. Dr. Ġsmail Yakıt yaptı. Bu oturumda Prof. Dr. Amin Odeh‟in “The Mevlevi Sufi Order under the Ottoman State: Its Inception, Its Spread and Its Social, Religious and Cultural Roles”, Doç. Dr. F. Kerim Kazanç‟ın “Mevlânâ‟nın Düşünce Sisteminde Sebeplilik Nazariyesi”, Öğr. Gör. Hülya Uzun‟un “Popüler Kültürün Nesnesi Olarak “Semâ Gösterisi” ve “Semazen” Profili”, Adem BölükbaĢı‟nın “Tasavvufun Popüler Edebiyata Yansımaları: Mevlânâ ve Mevlevîlik Örneği”, Ruhengiz Memmedova‟nın “Mevlânâ Celaleddin Rumi‟nin Mehemmed Hüseyn Şehriyar‟ın Edebi- Bedii Yaratıcılığına Etkileri” baĢlıklı tebliğleri sunuldu. Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan beĢinci oturumun (14.00-15.30) baĢkanlığını Doç. Dr. Ziya AvĢar yaptı. Bu oturumda Prof. Dr. Nasreddin Bouhenni‟nin “En-Nedvetü‟d-Düveliyye Li Mevlânâ Celâleddin er-Rûmî ve mîrâsü‟t-Tasavvuf”, Doç. Dr. Abdülkerim Bahadır‟ın “Mevlânâ Öğretisinde Ölümün Mistik Anlamı ve Şeb-i Arûs”, Yrd. Doç. Dr. M. Nesim Doru‟nun “Mevlânâ ve Molla Ahmed elCezerî‟de Varlığın Serüveni ve Varoluşun Sırrı Olarak Aşk”, Okt. Emine Ersöz‟ün “Çağdaş Arap Edebiyatçılarından Mehcer (Göç) Ekolünün ve Mevlânâ‟nın Tasavvufundaki Paralel Yaklaşımlar”, ArĢ. Gör. Nurgül Sucu‟nun “Altı”nın Esrârı Ve Mesnevî-i Şerîf‟in Cild Sayısına Dâir” adlı bildirileri yer aldı. ġems-i Tebrizî salonunda yapılan beĢinci oturumun (14.00-15.30) baĢkanlığını Prof. Dr. Emine Yeniterzi yaptı. Bu oturumda Doç. Dr. Metin Yasa‟nın “Düşünülmeyen Tanrı mı Yoksa Gizli Tanrı mı? Mevlânâ ve Nicolas of Cusa Örneği”, Doç. Dr. Mehmet Temizkan‟ın “Hz. Mevlânâ‟nın Hz. Süleyman‟ın Duasıyla İlgili Yorumu Üzerine”, Yrd. Doç. Dr. Vicdan ÖzdingiĢ‟in “Mevlânâ ve Eğitim”, Okt. Mesut Yazıcı‟nın “Mesnevî‟de Gaza Kavramı”, ArĢ. Gör. Ali Çoban‟ın “İlmî Dede Gözüyle Mesnevî: İlmî Dede ve Der Tasrîh ve Teşrîh-i Dibâce-i Hazret-i Mesnevî Adlı Eseri” baĢlıklı tebliğleri sunuldu. Burhaneddin Tırmizî salonunda yapılan altıncı oturumun (16.00-17.45) baĢkanlığını Prof. Dr. Dilaver Gürer yaptı. Bu oturumda Dr. Sibel Kılıç‟ın “Türk Resminde Bir Mutasavvıf: Erol Akyavaş”, Süleyman Yücearslan‟ın “İzmir Mevlevihanesi‟nden Şeyh Nuri Efendi ve Son Devir Mutasavvıfları”, Mehmet Altunmeral‟in “Eğirdir Mevlevihanesi”, Bahaeddin ġimĢek “Hz. Bahâeddin Veled ve Ailesinin Anadolu‟daki Bir Menzili; Erzincan Akşehiri”, Yrd. Doç. Dr. Rasih Erkul‟un “Külah-ı Mevlevi Şiirleri (Eşref Örneği)” adlı bildirileri yer aldı. ġems-i Tebrizî salonunda yapılan altıncı oturumun (16.00-17.45) baĢkanlığını Prof. Dr. Osman Bilen yaptı. Bu oturumda Doç. Dr. Firudin Qurbansoy‟un “Hz. Mevlânâ‟nın Resmi”, Yrd. Doç. Dr. Mehmed Mehdi Bayat‟ın “İlahi Aşk Şehidi Nesimi el Baghdadi”, ArĢ. Gör. Sagıp Atlı‟nın “Şeyh Şa‟bân-ı Velî‟nin Kerametleri Etrafında Oluşan Halk İnançları”, ArĢ. Gör. Ramazan Ekinci‟nin “Vefeyât-ı Ayvansarâyî‟de Meşâyih-ı Bayramiyye”, Okt. Mehmet Gürbüz‟ün “Mevlânâ‟nın Rubailerinde Bir Metafor Olarak Hayvanlar”, Ümran Uyanık‟ın “Vahidpaşa Kütüphanesi‟nde Bulunan Müzehheb Bir Mesnevî-i Şerîf”, ArĢ. Gör. Sultan Uyanık‟ın “Neyzen Tevfik‟in Yetişmesinde Mevleviliğin Etkileri” baĢlıklı tebliğleri sunuldu. Sempozyumun son bölümü olan değerlendirme oturumuna MEDAR Onursal BaĢkanı Prof. Dr. Mustafa Yıldırım baĢkanlık yaptı. Prof. Dr. AyĢe Üstün, Prof. Dr. Atabey Kılıç, Prof. Dr. Rahmi KarakuĢ, Prof. Dr. Himmet Konur ve Yrd. Doç. Dr. Nuri ġimĢekler‟in katıldığı bu oturumda sempozyumda sunulan tebliğlerle ilgili genel değerlendirmeler yapıldı. Mevlânâ, Mesnevî-i ġerîf ve Mevlevilik üzerine yapılan çalıĢmaların bugün itibariyle hangi noktada olduğu bildirilerek yapılması gerekenler üzerinde duruldu. Sempozyum süresince Süleyman Demirel Kültür Merkezi‟nde Öğr. Gör. Orhan Altuğ‟un tertip ettiği Geleneksel Türk El Sanatları ve Fotoğraf Sergisi açık tutuldu. Sergide hüsn-i hat, minyatür, ebru gibi geleneksel Türk el sanatlarının zarif örnekleri ziyaretçilerin beğenisine sunuldu. Mevlânâ DüĢüncesi AraĢtırma Derneği‟nin baĢkanlığını yapan ve aynı zamanda da sempozyum koordinatörü olan Öğr. Gör. Mehmet Veysi Dörtbudak‟ın büyük özverisi, sempozyum düzenleme kurulunun gayretleri, sunucu Mehmet Altunmeral‟in ve sempozyumda görev alan Celal Bayar Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 103 öğrencilerinin de katkılarıyla bu büyük organizasyon sorunsuz bir Ģekilde tamamlandı. YAŞAR CAFEROV İÇİN Prof. Dr. Mustafa KARA 104 Sovyet Rusya‟nın dağılmasından sonra Türk Cumhuriyetlerinden yüzlerce genç, yüksek tahsilini yapmak üzere memleketimize geldiği malumdur. Bunlardan biri de YaĢar Caferov‟dur. Caferov 17.02.1976 tarihinde Gürcistan / BolniĢı beldesinde doğdu. Daha sonra ailesiyle Azerbaycan‟ın Bakü Ģehrine intikal etti. Ġlk ve orta tahsilini burada tamamladıktan sonra yüksek tahsilini Türkiye‟de yapmak için 07.97.1998 tarihinde ülkemize geldi. Babası petrol sanayiinde çalıĢıyordu. Ġzmir Dokuz Eylül Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi‟ne kaydoldu. Tahsil hayatı boyunca hem Ġzmir‟i hem de Türkiye‟yi bu toprakların kültürünü, Kafkasya kültürüne benzer olan ve olmayan yönlerini anlamaya çalıĢtı. Prof. Dr. Mehmet Demirci Bey‟in dersleriyle Tasavvuf dünyasını tanımaya baĢladı. Ġlgi ve merakının canlı olduğu bu günlerde, kader onu Burhaneddin Aktıhanoğlu isimli bir gönül adamıyla karĢılaĢtırdı. Seyyid Yahya ġirvanî‟nin hemĢehrisine Burhan Baba farklı bir ilgi gösterdi. Sohbetler bazen kafasındaki sorulara cevap oldu bazen yeni soruların doğmasına vesile oldu. Ġlahiyat Fakültesini tamamladıktan sonra Azerbaycan‟a dönmek yerine araĢtırma ve incelemelerine devam ederek, biraz daha bu atmosferden istifade etmeyi tercih etti. 18.03.2003 tarihinde Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dünyası AraĢtırmaları Anabilim Dalı‟nda yüksek lisansa baĢladı. Doç. Dr. Yüksel Sayan‟ın danıĢmanlığında yaptığı “Azerbay――――――――― can‟daki Türk Sanatına iliĢkin AraĢtırma ve Yayınlar hakkında Bir Bibliyografya Denemesi” isimli tezini 2005 yılında tamamladı. Doktorasını Uludağ Üniversitesi‟nde ve Tasavvuf Anabilim Dalı‟nda yapmaya karar verdi. Gerekli imtihanları kazandı ve 29.08.2005 tarihinde Prof. Dr. Süleyman Uludağ, Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu ve Prof. Dr. Mustafa Kara‟dan meydan gelen jüri önünde yazılı ve sözlü imtihanla “yeterlilik”i verdi. Sıra tezin isminin verilmesine gelmiĢti. Tez ismi vermek pek âdetim değildi ama onun için önce Azerbaycan‟daki tasavvuf hareketleri ile ilgili bir konu aklımdan geçti. Rusça da bildiği için, bilmediğimiz bazı bilgileri bize sunabileceğini düĢündüm. Pek ilgisini çekmediğini görünce ikinci konuyu teklif ettim: Marifilik. Rifaiye‟nin bir kolu olan ve son iki asırda özellikle Ġstanbul, Bursa, Manisa, Ġzmir bölgesinde tesirli olan bu “yol” hakkında çalıĢmak daha çok hoĢuna gitti. Gönlünü aydınlatan Ģahsiyetlerin bağlı bulunduğu bir konu hakkında çalıĢmak için aĢk ve Ģevk ile kolları sıvadı. Bu dört Ģehir arasında “mekik dokumaya” baĢladı. Dostlarıyla bazen Ģeb-i arus için Konya‟ya gitti. Bazen sempozyum için Manisa‟ya. Burada 15 Kasım 2008‟de “19. Yüzyıl Manisasında Bir Kültür Ocağı Entekkeliler Sempozyumu”nda “Muhammed Fethü‟l-Maarifî” baĢlıklı tebliğini sundu. 07.09.2007 tarihinde tez projesi kabul edildi. Ġstanbul‟da ġerif Baba‟nın devlethânesinde kalıyordu. Konusuyla ilgili dökümanların izini sürüyor, meslektaĢlarla görüĢüyordu. Süleyman Uludağ‟ın 2008‟de emekliye ayrılmasından sonra danıĢmanlığını üstlendim. ÇalıĢmalarına Ġstanbul, Bursa ve Ġzmir kütüphanelerinde devam ederken Azerbaycan‟dan askere davet yazısı geldi. Tez henüz bitmemiĢti. Fakat yaĢ haddi dolmuĢtu. Gitmezse istikbalde sıkıntı doğacaktı. Ben de “kaydımızı donduralım. Askerliğimizi yapalım. Bir yıl sonra kaldığımız yerden devam ederiz” dedim. Eyvallah dedi. AnlaĢtık. 29.09.2009 tarihinde kaydı donduruldu. Kendisini bir sonbahar günü Bakü‟ye uğurladık. Soğuk bir kıĢ günü 03.01.2010 tarihinde askerlik yaparken Ģehit oldu. Rahmetullahi aleyh. “Seyyid Ali Sabit er-Rifaî ve Kisve-i Ma‟rifî Adlı Risalesi” baĢlığını taĢıyan makalesi Tasavvuf Dergisi‟nin 25. sayısında yayınlandı. (Ġstanbul, 2010, s. 145 -195) Uludağ Üniversitesi, Ġlahiyat Fakültesi. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFİ STUDİES DERGİSİ YAYIN İLKELERİ GENEL İLKELER 1. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, hakemli bir dergi olup yılda altıĢar aylık dönemler hâlinde iki sayı olarak yayımlanır. 2. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde, Tasavvuf ile ilgili bilimsel makaleler, röportajlar, çeviriler, tanıtım yazıları vb. çalıĢmalara yer verilmektedir. 3. Yazının Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisine gönderilmesi, yayımı için baĢvuru olarak kabul edilir. Yazılar için telif ücreti ödenmez. 4. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde yayımlanan yazıların içerikleriyle ilgili her türlü yasal sorumluluk, yazarına aittir. 5. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, gönderilen yazılarda düzeltme yapmak, yazıları yayımlamak ya da yayımlamamak hakkına sahiptir. 6.Yayım dili Türkiye Türkçesi olmakla birlikte, gerekli ve uygun görüldüğü durumlarda, diğer Türk lehçeleri, İngilizce, Almanca, Fransızca, Arapça, Farsça ve Rusça yazılara da yer verilmesi mümkündür. 7. Makalenin baĢında 200 kelimeyi aĢmayacak biçimde Türkçe özet, 3-5 kelimelik anahtar kelimeler; İngilizce başlık, İngilizce özet ve İngilizce anahtar kelimelere yer verilmelidir. 8. Yazının baĢlığının altında yazar adı, unvanı, görev yaptığı kurum ve kendisine ulaĢılabilecek e-posta adresi gibi bilgilere yer verilmelidir. 9. Dergiye gönderilen yazıların daha önce baĢka bir yerde yayımlanmamıĢ olması gerekmektedir. Kitap hâlinde yayımlanmamıĢ sempozyum bildirilerinin yayımı ise, bu durumun belirtilmesi Ģartıyla mümkündür. 10.Yazılar, mutlaka Yazım Kılavuzu‟nda belirtilen formatta gönderilmelidir. Bu formatta gönderilmeyen yazılar değerlendirmeye alınmayacaktır. YAZIM KILAVUZU Sayfa Düzeni 1. Yazılar, Microsoft Word programında yazılmalı ve sayfa yapıları aĢağıdaki gibi düzenlenmelidir: Kağıt Boyutu A4 Dikey Üst Kenar BoĢluk 5,4 cm Alt Kenar BoĢluk 5,4 cm Sol Kenar BoĢluk 4,5 cm Sağ Kenar BoĢluk 4,5 cm Yazı Tipi Garamond Yazı Tipi Stili Normal Boyutu (normal metin) 11 Boyutu (dipnot metni) 9 Paragraf Aralığı 6 nk Satır Aralığı Tek (1) 2. Özel bir yazı tipi (font) kullanılmıĢ yazılarda, kullanılan yazı tipi de, yazıyla birlikte gönderilmelidir. 3. Yazılarda sayfa numarası, üst bilgi ve alt bilgi gibi ayrıntılara yer verilmemelidir. 4. Makale içerisindeki baĢlıkların her bir kelimesinin sadece ilk harfleri büyük yazılmalı, baĢka hiç bir biçimlendirmeye, yer verilmemelidir. 5. Ġmlâ ve noktalama açısından, makalenin ya da konunun zorunlu kıldığı özel durumlar dıĢında, Türk Dil Kurumunun imlâ Kılavuzu esas alınmalıdır. 6. Metinlerde dipnot ve kaynakça bölümleri için, Dipnotlar sayfa altında sıralı numara sistemine göre düzenlenmeli ve aĢağıda belirtilen kaynak gösterme usullerine uyulmalıdır: a. Kitap: BasılmıĢ eser; yazar-yazarların ad ve soyadı, eser adı (italik), çeviri ise çevirenin, tahkikli ise tahkik edenin, sadeleĢtirme ise sadeleĢtirenin, edisyon ise editörün veya hazırlayanın, yayınevi, kaçıncı baskı olduğu, baskı yeri ve tarihi, cildi, sayfası. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1 105 Tek yazarlı Mahmut Erol Kılıç, Sûfi ve Şiir Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul: Ġnsan Yayınları, 2008, s. 20. Çok yazarlı Gülbün Mesera vd., A. Süheyl Ünver Bibliyografyası, Ġstanbul: ĠĢaret Yayınları, 1998, s. 50. (Kaynakça kısmında hazırlayanların hepsi yazılmalıdır) Derleme M. Öcal Oğuz (edit.), Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, Ankara: Grafiker Yayıncılık, 2004. Çeviri William C. Chittick, Tasavvuf Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, Ġstanbul: Ġz Yayıncılık, 2006, s. 10. 106 b. Tez örnek: Barihuda Tanrıkorur, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimari Özellikleri, c. 1 –Metin-, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü BasılmamıĢ Doktora Tezi, 2000, s. 51. c. Yazma eser: Yazar adı, eser adı (italik), kütüphanesi, varsa kütüphane bölümü, kayıt numarası, varak numarası. Örnek: Mehmed Emin Tokadî, Şerh-i Kelimât-ı Hâcegân, Millet Ktp., Ali Emîrî-ġer„iyye, no: 832, vr. 18a. d. Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meĢhur olan referans yöntemi kullanılmalıdır. Örnek: Buharî, es-Sahîh, Ġman 1. e. Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya eser adı (italik), çeviri ise çevirenin adı, cildi/ sayı numarası (tarihi), sayfası. Telif makale örnek Ahmet Yasar Ocak, “Babaîler Ġsyanından KızılbaĢlığa: Anadolu‟da Ġslam Heterodoksisinin DoğuĢ ve GeliĢim Tarihine Kısa Bir BakıĢ, Belleten, LXIV/239 (Nisan 2000), Ankara: Türk Tarih Kurumu, s. 147. Çeviri makale örnek Wilferd Madelung, “Zeydilik ve Tasavvuf”, çev. Salih Çift, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9/9 (2000), Bursa: Uludağ Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi, s. 233. f. BasılmıĢ sempozyum bildirileri: Yazar adı soyadı, bildiri adı (tırnak içinde), sempozyum kitabının Adı (italik), Basım yeri: Yayınevi, basım tarihi, sayfası. Basılmış Bildiri Örnek Ahmet Ögke, “YiğitbaĢı Velî‟nin Tasavvuf AnlayıĢının Temel Özellikleri”, Manisalı YiğitbaĢı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî Sempozyumu 26 Nisan 2008 Bildiriler, haz. Mehmed Veysî Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa: YiğitbaĢ Vakfı Yayınları, 2009, s. 63. g. BasılmıĢ ansiklopedi maddeleri: Yazar adı soyadı, madde adı (tırnak içinde), ansiklopedinin adı veya kısaltması (italik), cilt numarası, basım yeri: Yayınevi, basım tarihi, sayfası. BasılmıĢ ansiklopedi maddesi örnek: Tahsin Yazıcı, “DerviĢ”, DİA, 9, Ġstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1994, s. 189. h. Kitapta bölüm: Yazar adı soyadı, bölüm adı (tırnak içinde), kitabın adı (italik), editör adı, basım yeri: yayınevi, basım tarihi, sayfası. Metin Ekici, “AraĢtırma Yöntemleri”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. M. Öcal Oğuz, Ankara: Grafiker Yayınları, 2004, s. 100. ı. Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtiği yerde yukarıdaki Ģekilde tam künye ile verilmelidir. Ġkinci defa gösterilen aynı kaynaklar için; yazarın soyadı veya meĢhur adı, eserin kısa adı, birden çok cilt varsa cildi ve sayfa numarası yazılır. Örnek: KuĢeyrî, er-Risale, s. 21. i. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin bas harfleri büyük, diğerleri küçük harflerle yazılmalıdır. Farsça, Ġngilizce, vb. diğer yabancı dillerdeki ve Osmanlı Türkçesi ile yazılan eser adlarının her kelimesinin baĢ harfleri büyük olmalıdır. j. Birden çok yazarı ve hazırlayanı olan eserlerde her Ģahıs isminden sonra virgül konmalıdır. k. Ayetler italik karakterle yazılmalı, referansı (sure adı, sure no/ayet no) sırasına göre verilmelidir. Örnek: El-Bakara, 2/10. l. Ġnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih belirtilmelidir. Örnek: http://www.freeminds.org/ts3/km368.tif (05.05.2008) m. Dipnot referans numaraları noktalama iĢaretlerinden sonra konulmalıdır. 7. Makalenin sonunda kaynakça verilmelidir. S û f î A r a ş t ı r m a l a r ı - S u f i S t u d i e s , Sayı 1