OKUMADAN ADAM OLMAK İşlevsel Okuryazarlığın Türk
Transkript
OKUMADAN ADAM OLMAK İşlevsel Okuryazarlığın Türk
OKUMADAN ADAM OLMAK İşlevsel Okuryazarlığın Türk Kültüründeki Anlamı: Ücret Köyü örneği 1 1.KURAM VE YÖNTEM Okuryazarlık modern Türkiye‟de hiç gündemden düşmeyen bir konudur ve günümüzde de tartışılmaya devam etmektedir. Ne var ki, başka birçok önemli ve kronik sorunda olduğu gibi, okuma alışkanlığının yetersizliği sorununa yaklaşımda da hem devletin hem bireylerin birbirine zıt tutumları bir arada sürdürdüğü gözlenmekte: Bir yandan kendisine sorulduğunda her birey okumanın önemine dair tespitlerde bulunup okumaya övgüler düzerken kitap alışveriş listesinin iki yüz yetmiş beşinci sırasında ancak yer bulabilmekte, devletin en üst makamları okuma alışkanlığını arttırmaya yönelik kampanyalar düzenlerken basılmamış kitaplara bile polis el koyabilmekte, başbakan “bazı kitapların bombadan bile tehlikeli olabileceği” konusunda toplumu uyarmaktadır. Yapılan araştırmalarda öğretmenler, öğretim elemanları veya öğrenciler gibi başlıca işlerinin okuma yazma olduğu düşünülen/öyle olması beklenen kişilerin de oldukça az okuduğu görülmektedir (okuyan kesimin okuduğu kitapların niteliği de ayrı bir tartışma konusudur). Dolayısıyla Türkiye‟de okuma alışkanlığının yetersizliğine dair tartışmalarda öne sürülen başlıca ve klasik gerekçelerin (matbaanın kullanılmasında geç kalınması, göçebelik veya köylülüğün kültürdeki baskınlığı, Farsça ve Arapça‟nın uzun yıllar hakimiyetinden sonra yazılı Türkçe‟nin cılız kalışı vs) ötesine geçmek, sorunun kaynağını toplumun okuryazarlığa bakışını şekillendiren, okuryazarlığa verilen değeri belirleyen anlamlandırma düzenine kısaca kültüre bakmak gerekmektedir. Böylesi bir çaba soruna antropolojik bir yaklaşımı gerektirir. Ankara‟nın Ücret Köyü‟nde yürütülen bir alan araştırması sonucunda 2007 yılında tamamlanan bir yüksek lisans tezine dayalı bu yazı, okuryazarlığın sözü edilen köydekilerce nasıl algılandığı, bir değerler ve anlamlar sistemi olarak köy kültüründe okuryazarlığa atfedilen değerin ne olduğunu anlama çabasının ürünüdür. Alan araştırmasında kültürü bir “anlamlar ve değerler sistemi”, insanı da “anlam ağlarına asılı bir hayvan” olarak kavramlaştıran simgesel/yorumsamacı yöntemin önemli temsilcisi Clifford Geertz‟in kuramsal ve yöntemsel perspektifinden yararlanılmıştır. Yorumsamacı yöntem ve kuramı 1 15 kasım 2013 eleştirel pedagoji dergisi besleyen düşünürlerden Ernest Cassirer, insanın diğer hayvanlardan (nihayetinde doğadan) kopuş sürecini anlatırken şunları yazar: İnsanın işlevsel çevresi yalnız nicelik bakımından genişlemekle kalmaz aynı zamanda niteliksel bir değişmeye de uğrar. İnsan kendisini çevreye uydurmak için yeni bir yöntem bulmuştur. Hayvan türleri arasında rastlanan alıcı ve etkileyici dizgeler yanında, İnsanda simgesel dizge olarak betimleyebileceğimiz bir üçüncü halka buluyoruz. Bu yeni halka, İnsan yaşamının tümünü değiştirir. Öteki hayvanlarla karşılaştırıldığında İnsan yalnız daha geniş bir gerçeklik içinde değil, gerçekliğin yeni bir boyutu içinde yaşar […] İnsan artık yalnız bir fiziksel evrende değil bir simgesel evrende de yaşamaktadır. Dil, söylence (mitos), sanat ve din bu evrenin parçalarıdırlar. Onlar simgesel ağı dokuyan değişik iplikler, İnsan yaşantısının karmaşık dokularıdır.(Cassirer 1980:33) Antik çağda „sözlü telaffuz, akli bir açıklama ve diğer bir dilden tercüme‟ anlamlarına gelen –Tanrıların habercisi Hermes‟in adından türetilmiş- Yunanca hermeneuein fiili hermönitik yönteme de adını vermiştir. Hermönitik Orta Çağ‟dan beri teoloji, felsefe, edebiyat eleştirisi gibi alanlarda kullanıldıktan sonra antropolojiye Clifford Geertz tarafından uyarlanmıştır. Yorumsamacı antropoloji, kültürel göreceliğin hâkim olduğu Amerikan kültürel antropoloji okulunda başlıca sorunsal olan “öteki kültürleri, yerlileri anlama”ya nesnellik, evrensellik veya yansızlık iddialarını reddederek gözlemcinin statüsünü yorumculuğa indirir; antropologun işi “yerlilerin kendileri hakkındaki yorumlarını yorumlamak”, failleri ve onların eylemlerini anlamlandıran kültürel kodları çözümlemek ve bilim dünyasının diline, okurlara tercüme etmektir. Böyle bir yaklaşım üretilen bilginin farklı yorumlara açık olması anlamına gelir. Yorumsayıcı antropolojinin perspektifinden bilgi, düşünce, duygu ve algılar, „ortak özneler arası bir dünyada‟ inşa edilir ve simgeler dolayımıyla ifade edilir (A. Shutz, akt. Altuntek 2009:119). Bir toplumun içinde yaşadığı simgesel evren, dil başta olmak üzere, gelenek ve görenekler, eşyayı kullanma biçimi, sözlü metinler, din, törenler vb gibi her birinin iletişimsel işlevi ve değeri olan çeşitli unsurlarca oluşturulmuştur. O toplumu anlamayı amaçlayan araştırmacı, bireylerin birbirleriyle, kendileriyle, ötekilerle veya maddi evrenle ilişkilerine, iletişimlerine bakarak simgelerin anlamlarını yakalama yöntemini izlemelidir. Simgeler daima yoruma açıktır, anlamları mutlak değildir dolayısıyla ancak kültürün bütünü ve simgenin kullanıldığı bağlam içinde belirli anlamlar kazanırlar. Kültürleri birbirinden ayıran anlam ağlarının şekillendiricisi olan ve aktörlerin iletişime geçmesini sağlayan simgelerin anlamı, kültürün maddi biçimleri aracılığıyla görünür ve anlaşılır. Bu noktada açıklama ve anlama arasındaki ayrım da yorumsamacı/simgesel yöntem için kritiktir: açıklama içinde yalnızca tek bir bilinç, tek bir özne barındırırken, anlama iki bilinç, iki özne içerir. Bu nedenle açıklama diyalojik bir boyut taşımaz, oysa anlama bir takım sınırlılıklar taşısa bile hep diyalojik olacaktır (Bakhtin, 2000. Akt: Pala, 2003). Bir ötekini anlama yöntemi olarak, Clifford Geertz‟in (1973) filozof Gilbert Ryle‟den ödünç alarak antropoloji literatürüne kazandırdığı yoğun betimleme (thick description), araştırmacının gözlemlediği eylemin, içinde vuku bulduğu/gerçekleştiği kültürel bağlam içinde yorumlanmasıdır. Geertz, Ryle‟dan alıntıladığı örneği ele alarak “zayıf gözlem” ve “yoğun gözlem” arasında bir ayrım yapar. Ona göre, zayıf gözlem tepkilerin olduğu/göründüğü gibi betimlenmesi, yoğun gözlem ise eylemin gerçekte ne anlama geldiğinin ortaya çıkarılmasıdır (Geertz, 1973, :6–7). Dolayısıyla, yazılı metinlerden çok sözlü iletişime, ilk ağızdan verilere ve aktörleri toplumsal ilişkileri ve eylemleri içinde gözlemlemeye dayanan bu araştırmada da yoğun betimleme yöntemine başvurulmuştur. Öte yandan, farklı kültürleri oluşturan tikel iletişim içeriklerine, zaman ve mekanda sürekli değişip yeni anlamlar kazanan simgelerin sunduğu kaygan zemine rağmen sorunun evrensel bir bağlamdan tümüyle kopuk olmadığını hatırlatalım. Bu noktada araştırma alanının özellikleri ve ele alınan sorun açısından alandaki failler arasındaki iletişimin biçiminin de dikkate alınması gerekmektedir. İletişim biçimiyle kastedilen sözlü veya yazılı iletişimdir ki, antropologlar okuryazarlık sorununa genellikle sözlü ve yazılı kültür kuramları çerçevesinden yaklaşırlar. Bu antropologların en iyi bilinenlerinden olan Jack Goody‟e (2001, :60–63) göre, “[…]kültür bir iletişimsel eylemler dizisidir Bunun yanı sıra iletişim biçimindeki farklılıklar çoğu kere üretim biçimindekiler kadar önemlidir. Çünkü bunların bilginin saklanması, çözümlenmesi ve yaratımındaki değişimlerle olduğu gibi İnsanların aralarında kurduğu iliksilerle de yakından ilgisi vardır. Yazımın, özellikle de alfabetik yazımın, sözlü iletişime yarı kalıcı bir biçim vererek, söylemin farklı bir yoldan incelenmesini sağladığı seklinde bir önerme vardır. Bu tür bir inceleme eleştirel etkinlik, dolayısıyla da rasyonellik, şüphecilik ve mantık alanındaki ilerlemeleri desteklerken, doğruluğu şüpheli o zıtlıkları yeniden canlandırmaktadır. Yazı, eleştiri potansiyelini arttırır çünkü söylemi farklı bir yoldan gözlerimizin önüne serer; aynı zamanda birikimsel bilgi potansiyelini özellikle de soyut türde bilgiyi arttırır, çünkü yüz yüze iletişimi asarak iletişimin doğasını aynı zamanda da bilginin depolanma sistemini değiştirir. Bu şekilde „düşüncenin‟ çok daha geniş bir kapsamı okuyan halka ulaştırılabilir. Artık bilginin saklanması diye bir sorun, İnsanlığın entelektüel hayatına hâkim değildir; İnsan aklı, artık konuşmanın dinamiğine katılmanın getirdiği kısıtlamalar yerine durağan „metni‟ çalışmakta özgürdür… Yazım, İnsanlığın iletişimine çok daha geniş bir zaman aralığından bakmasına sağlayarak, bir yandan eleştiri ve yorumu bir yandan da sürecin doğruluğunu teşvik eder (Goody 2001, :48–49). Yazının soyutlama, bireysellik, yaratıcılık, bellek ve tarih alanlarında yarattığı etkiyle bilişsel süreçleri dönüştürdüğü ve İnsanın düşünce biçimlerini etkilediği tezi tarih, sosyoloji, felsefe disiplinleri yanında geleneksel olarak yazısız toplumları konu edinmiş olan antropolojiyi de doğrudan etkilemiştir (Aydın ve Emiroğlu, 2003, :901) Postman‟a (1995, :25) göre “okuma, gözlenmemiş ve soyut bilgi dünyasına girmeyi olanaklı kıldığından dolayı, okuyabilenler ve okuyamayanlar arasında bir ayrılık yaratmaktadır.” Sanders (1999) ise İnsanı dış dünyaya ve topluma açık kılan ve birleştiren sözlü iletişime dayalı kültürün aksine, yazı ve „bireyleştirici ve kişisel bir deneyim olan‟ okumanın İnsanları toplumun geri kalanından yalıttığını öne sürer. Ona göre, insanın bu içe dönüklüğü ve yalıtılmışlığı yaşamımızı birçok bakımdan zenginleştiren bir etkendir (Sanders,1999. Aktaran: Özdemir, 2007:112). Walter J.Ong da (2003) bu görüşü desteklemektedir: “tam olarak yaşamak ve anlamak için yaşanılana yakınlık kadar uzaklık da gereklidir ve insan bilinci bu mesafeyi en kolay yazı yardımıyla tanır… yazı, bilinci keskinleştirmiştir” (Ong, 2003:87–102). Bir toplumda okuryazarlığın işlevselleşmesinin başta okumaya-yazmaya atfedilen değer olmak üzere, eylemin içinde yer aldığı anlam ve değerlerle, bu değerler sisteminden bağımsız olmayan, evrenle kurulan özgül epistemolojik ilişkiyle bağlantılı olduğu açıktır. Sözlü ve yazılı kültüre özgü bilinç durumlarının, bu iki bilişsel sürecin işleyişindeki farklılıkların Ücret Köyü‟ndeki tezahürleri, okumaya atfedilen anlamlarla birlikte ele alınıp yorumsal/simgesel antropolojinin yöntemiyle çözümlemeye tabi tutulursa günümüzde de tartışılan okuma alışkanlığının yetersizliği sorunu biraz daha aydınlatılmış olacaktır.Bu araştırmada, temelde simgesel antropoloji ve sözlü/yazılı kültür ikiliği ekseninde üretilen kuramsal perspektiften yararlanılarak, okuryazarlığın Ücret Köylüsü için ne anlam ifade ettiği; 1. Paylaşılan simgelerde kendini gösteren düşünce biçimleri ve bunların eyleme yansımaları, 2. Bilginin, topluluğun zihnindeki bazı kavramlarla ilişkisi: mekânın düzenlenişi, birey ve kişi kavramı, kişilerin aile, din, iş, kentle ilişkileri, kişilerin bilgi ya da beceriye sahip otoritelerle ilişkileri –ki, bunların topluluğun yazıyla ilişkilerini biçimlendirdiği, yazılı kültürün yerleşmesinin önündeki kimi engellere de temel oldukları ileri sürülebilir- ele alınarak araştırılacaktır. Kültürün özünde var olan değişim, etkileşim ve akışkanlık niteliklerine rağmen bir kültürü ötekinden ayıran kimisi daha belirgin bir biçimde özgül ve merkezi olan unsurlar vardır. Bunları, kültür ve yazılı metin arasında bir analoji kuracak olursak, bir metnin ana fikri ve ana fikir etrafında oluşturulmuş temaları olarak düşünebiliriz. Böylece antropolog metni (kültürün simgelerini) okurken sürekli karşılaşacağı, altı failler tarafından çizilen, önemi ve ağırlığı ile diğer yan temaları, yardımcı fikirleri ve ilişkileri belirleyen öğeyi fark edecektir. Bu merkezi değerler başta kişi (birey)/ideal kişi kavramı olmak üzere toplumu bir arada tutan ortak iletişim ve anlamlandırma düzeneğinin parçalarını, örneğin iş bölümü, cinsiyetler arası ilişkiler, doğal olayların yorumu, ötekilerle ilişkiler, zamanla ilişkiler vs belirleyip yön verecektir. Türk ve Sünni İslâm inancına bağlı bir köy olan Ücret Köyü‟nün değerler sistemi, Türk kültüründe de merkezi bir öneme sahip olduğunu düşündüğümüz adam olmak kavramından başlayarak çözümlenebilir. İdeal bireyin tanımı ve algısını içeren adam olmak kavramı, din, gelenek, akrabalık, örf ve adetler gibi kalıplarla kültüre özgü yorumlar getirerek kişinin doğumdan ölüme kadar eylemlerine ve düşüncelerine yön verir; açık ve belirgin olmamakla birlikte ahlâki bir çerçeve çizer. Adama olmak kavramının ağırlığını doğumdan ölüme kadar süren, hatta ölümden sonra da bir süre devam eden, bireyin hayatının önemli aşamalarını işaretleyen ritüellerde izleyebiliriz. Öte yandan, okuma yazma eylemine verilen anlam ve değer söz konusu olduğunda adam olmak kavramının belirleyici etkisinin dışında olmayan, bu kavramdan türetilmiş ancak „adam olmak‟a göre ikincil bir önem ve değer atfedilen okuyup adam olmak kavramıyla karşılaşmaktayız. Böylece bu makalede okuma alışkanlığının Ücret Köyü kültürü içinden anlaşılabilecek değeri ve anlamını bu iki kavramın yardımıyla açıklanabileceğini öne süreceğiz. 2. ADAM OLMAK Adam olmak kavramı ile okumaya verilen değer ve anlam arasındaki hat, yerel kültürde doğrunun ne olduğu, nasıl anlaşılabileceği kısaca epistemolojik anlayış ve yöntem arasında ilişki kurulması demektir. Bilgiyi öğrenecek olanın (bilenin) kim olduğu, doğrunun ne olduğu, nerede ve nasıl (hangi yollarla) bulunabileceği yerel kültürün inançları, bilgi otoriteleri, bilgiden yararlanma, öğrenim yol ve yöntemlerinin anlaşılmasını gerektirir. Bunların dışında, faillerin anlamlandırma düzeneklerinin göz ardı edilemeyecek diğer unsurlarına, örneğin mekanların düzenlenişine mahremiyetin sınırlarına vs bakmayı gerektirir. Ataerkil değerlerin sürdürüldüğü bir geleneksel yapı ile senkretik bir dinin (Sünni İslâm‟ın) çerçevelediği sözlü kültürün sürdüğünü varsaydığımız Ücret Köyü‟nde ideal bireyi tarif eden “adam olma” kavramının anlaşılması için öncelikle “baba”nın değerler sistemi içindeki yerinin açıklığa kavuşturulması gerekmektedir. Bu noktada sözlü kültürlerde önemli veriler sunan isimler, törenler ve yerel bilgi otoritelerinin temsilcilerine bakmak yararlı olabilir. 2.1. İsimler Ataerkil bir yapı, toplumsal yasamın her alanında kadın ve erkek arasındaki eşitsizliği de ima ettiği için, bu yapı içinde şekillenen toplum hakkında yargılar, genellemeler ve düşünceler ileri sürerken erkek ve kadınlar arasındaki hiyerarşik farklılığın göz ardı edilemeyeceği açıktır; dolayısıyla söz konuşu olan “İnsanlar” değil, “kadınlar” ve “erkekler”dir. Anne, baba, dede, ata, nine, soy vb kavramların her biri bir yığın değerler kümesini ve farklı anlam yüklerini de beraberinde taşımaktadırlar. Bu bağlamda araştırmaya konu olan bir toplumun gelenekleri, iletişim biçimleri, eyleme tarzları üzerine genellemelerin birçoğu, toplum içindeki birçok çelişkiyi örtbas etme ya da en azından görmezden gelme eğilimindedir. Oysa faillerin ne düşündüğüne bakmadan önce onların ne olduğu, dahası gerçek anlamda birer fail olup olmadıkları tartışılmalıdır. Hiyerarşik ve eşitsiz bir dizgede, bu dizgeyi oluşturan kişilerden, eşit düzeyde; özgür, sorumlu, saygı gören kişiler olarak, yani bireyler olarak söz edilemez. Wolf (2000, :160), köyde birey kavramının yerine aile/hane halkı kavramının koyulabileceğini yazar. Çünkü “Köylü toplumları, ferdi birimler olan hane halkları arasındaki önemli fakat değişken ilişkilere dayanır…” (Wolf, 2000, :160). Cömert Köyü‟nde baba, toplumdaki en önemli figürdür. Gerçekte kendi gücünün sınırları içinde, özgür, sorumlulukları ve değerleri olan, karar vermeyi ve kararsızlığı yasayan, kendi kendini (ve aileyi) yöneten tek kişi ailenin reisi olan erkektir. Bunun açık göstergelerinden biri, “aile” sözcüğünün babaya ait olan kadın ve çocukları kapsamasıdır; Ücret Köyü‟nde erkek “ailem” dediğinde öncelikle karısını kasteder. Bu sözcük koca, yani erkek tarafından söyleniyorsa, aile „ait olunan bir topluluk‟ değil „sahip olunan‟ bir şeydir; aile babaya aittir. Yine “aile kurmak” deyimi, kadınlara değil erkeklere ait bir deyimdir. Öznenin kim olduğu, isim koyma adetine bakılarak da anlaşılabilir. İsimler, mübadele edilen simgeler olarak birer iletişim nesnesidirler. Siyasal bir figürün, bir dini liderin, tarihi bir kahramanın, bir futbol ya da sinema yıldızının ismi, o ismi tercih edenler hakkında bir takım gönderiler iletmektedir. Ad koyma gelenekleri de toplumların ortak simgelerini içinde barındıran kültürel havuzlardır. Lévi-Strauss‟un (2004, :226) modern toplumlarda var olan isim koyma âdeti olarak söz ettiği, dede/ninenin isminin toruna verilmesi âdeti, Türkiye‟deki birçok köy gibi, Ücret Köyü‟nde de yaygındır. Bu geleneğe göre evli bir erkek, oğluna, ailenin hâlâ reisi olan babasının adını vermektedir. Kızlara babaanne ya da anneannenin isminin verilmesi, dedenin isminin verilmesi kadar yaygın değildir. Görevlendirildiğim 2007 yılındaki nüfus sayımı sırasında, istisnasız her hanede dedenin ismini taşıyan bir erkek torun olduğunu gördüm. Konu hakkında konuştuğum kişilerin verdiği yanıtların hemen hepsi aynıydı: bu geleneği “anne babaya duyulan saygı ve sevginin bir ifadesi” olarak açıklamaktaydılar. Köylüler tarafından kullanılan bir kalıp söz (“isim arayıp duracağına babanın ismini koy”), babanın isminin oğula verilmesinin bir norm olduğunu kanıtlamaktadır. Ancak isimle birlikte çocuk, eğer varsa, dedesinin/ninesinin unvanını da almış olur. Resmi belgelere bu unvan yazılmasa da çocuğu çağırırken ismin sonuna unvan da eklenir: Halil Ağa, Dursun Bey, Akkız Hanım… vb Bu durum, Türkiye‟de geniş aile modelinde aile içi ilişkiler üzerine yazan birçok kaynakta da (örneğin, Duben, 2002; Delaney, 2001) tartışıldığı gibi, çocuğun sahibinin baba/anne değil, dede/babaanne olduğu anlayışının bir simgesidir de. Köyde çocukları okula kaydettirmek için dedeleri gelir; önemli ekonomik kararları çocukların dedeleri alır; çocukların konuşmalarında dede/babaanneler sıkça yer alır. Dedenin isminin verildiği çocuğun dedesi tarafından daha çok sevilmesi beklenir. İki oğlundan büyük olanına dedesinin ismi verilmiş olan bir anne, buna rağmen dedenin küçük torununu daha çok sevdiğini anlatırken “Ali Rıza, onun ismi olduğu halde, küçüğüyle daha çok ilgilenir” demiştir. Çocuklarından birine babasının adını veren bir kişiye (erkek) konu ile ilgili sorular sorarken orada bulunan genç bir kız (soruları yanıtlayan kişinin erkek kardeşinin kızı) bu geleneği çok saçma bulduğunu söyleyince, amcası sertçe çıkıştı: “Neden saçma olsun? Sen anneni, babanı sevmiyor musun?” Sevgi-saygı ilişkisi, “büyükleri saymak, küçükleri sevmek” biçiminde formüle edilmiştir. Okulda çocukların istisnasız hepsi, yas farkı ne kadar olursa olsun, büyüklere sınıflayıcı akrabalık terimleriyle (ağabey/abla) hitap ederler. Babanın bir akrabalık terimi olmanın ötesinde Cömert Köylüleri için ne denli derin anlamlar taşıdığı, birçok göstergeden (örneğin, geçmişte belirsiz bir zamanı anlatmak için kullanılan “ta babalarımızın, dedelerimizin zamanında/zamanından kalma” kalıp sözü) anlaşılabilir. Buna ek olarak aşağıdaki iki örnek, adam olma-gelenekler-baba simgesi arasındaki ilişkinin nasıl kurulduğunu gösteren metinlerdir. Bunlardan biri, Türkiye‟de başka yörelerde de bilinen, adam olma ve okuyup adam olma arasındaki ayrımın bir baba ve oğul arasındaki diyalog üzerinden anlatıldıgı çok bilindik bir hikâyedir. Diğer örnek, adı “kurt baba” olan bir çocuk oyunudur. Kurt Baba, Cömert Köyü‟nde en çok oynanan, oyunun kahramanları birçok oyuna benzese de, oyun içinde geçen terimleri ve kurgusu özgün nitelikler taşıyan bir çocuk oyunudur. Oyunda bir erkek kurt baba, bir kız anne ve diğer çocuklar yumurta rolündedirler. Oyuna baslarken kurt baba uzaklasır, anne rolündeki çocuk yumurtalarının her birinin kulagına ayrı bir renk 24 fısıldar. Cocuklar renklerini unutmamalıdır. Daha sonra kurt baba gelip kapıyı çalar. Anne “kim o?” diye sorar. Gelen kurt babadır. “Ne istiyorsun?” diye sorar anne, “yumurta”, “ne renk?” Kurt baba bir renk söyler, kendi rengi söylenen çocuk kaçmaya baslar. Kurt babaya yakalanmadan tekrar annenin ve diğer yumurtaların yanına d.nebilirse kurtulur. Kurt baba yakalarsa, yumurtayı alıp g.türür. Kaçan yumurtalar, kurt babaya yakalanmadan daha önce yakalanmıs olan yumurtalardan birine dokunarak onu kurtarabilir. Bu oyun oynanırken en çok istenen rol, kurt baba rolüdür. Ancak yalnızca erkekler bu rolü oynayabilir. Çoğunlukla grup içinde güçlü, liderlik özelliklerine sahip erkek çocuklar bu rolü kimseye bırakmazlar; rollerinin hakkını veremeyecek olanların kurt baba olmasına da zaten grup tarafından pek izin verilmez. Anne rolüyse kızlarındır. Kimi zaman kız .grenciler de çok istedikleri kurt baba rolünü oynamakta ısrar ederlerse de hemen itiraz gelir: ama sen baba olamazsın, kızsın. Kızlar ancak anne olabilir ve yumurtalarına (çocuklarına) sahip çıkmalıdır. Anne ve baba rollerinin erken yaslarda ve kalıcı bir biçimde .grenilmesini saglayan oyunun en ilginç tarafı, köydeki hikâyelerin baslıca korku figürü olan kurt ile baba figürünün birlestirilmesidir. Böylece, oyunda baba ile anneye ait olan- yumurtalar arasındaki ilişki, korkuyu da içeren bir boyut kazanır. Yavrular, annelerinden ayrılıp babanın hâkim olduğu dıs dünyaya atım atarlarken zorluklarla bas etmeyi, hayatta kalmayı ve tekrar yuvaya d.nmeyi .grenmelidirler. Kurt baba dısarıda ve etkin, anne ve yumurtalar içeride ve edilgindir. Sonuç olarak toplumsal kuralları ve ilişkileri yansıtan oyun, anne olmayı değil baba olmayı gerektirmektedir. Delaney‟in de ( 2001, :142) tespit ettiği gibi, “yetişkin sayılabilmeleri için hem erkeklerin hem de kadınların evlenmeleri zorunludur”. Ancak kişi sayılmanın toplumsal gerekleri kadın ve erkek için aynı olmadığı gibi evlilik de erkekler için “adam olmanın” tek sartı değildir. Kişi sayılmak, köydeki tabiriyle, “adam olmak” için bireylerin geçmeleri gereken ve her biri önemli birer törenle tamamlanan asamalar vardır. Adam olmak, en basta normlara uymayı, topluluğun değerlerine göre davranmayı içeren bir dizi doğruyu izlemektir. Bu süreç yol olarak adlandırılır ve normlara aykırı davrananlar için “yoldan çıktı” denir [yukarıdaki “togru, bıçagın (hançerin, kılıcın) kesici parçasıyla kabzasını birbirine bağlayan düz ince demir” açıklaması tekrar hatırlanmalıdır]. Yol, düzdür; bası ve sonu belirlenmistir. Anladıgım kadarıyla “yoldan çıkmak” daha çok genç yastakiler için olası olan bir durumdur ve normal sartlarda göz ardı edilebilen bazı ahlâki ihlallerin asırılıgına gönderme yapmaktadır. Bu tür konular konuşulunca genellikle “Allah, bir İnsanı yoldan çıkartmasın; çıkarttı mıydı o artık iflah olmaz…” gibi bir duayla söze baslanır ya da konu bağlanır. 5.2.2. Törenler 5.2.2.1. Bayramlar ve bayramlasma Bayramlar en yoğun duyguların paylaşıldıgı, herkesin herkesle iletişime geçtigi, toplumsallıgın en üst düzeyde yasandıgı zamanlardır. Bayramlarda en önce dikkat çeken sey, bayram törenlerinin anlamının dinsel bir pratigi yerine getirmenin ötesine geçtigidir. Camiye sürekli devam edenler öncelikle yaslılar, sonra da evli ve orta yaslı erkeklerdir. Edindigim izlenim, Cuma 25 Namazı‟na katılım konuşunda da belirgin bir baskının olmadığı ancak vakit namazlarına göre daha kalabalık bir katılım olduğu y.nündedir; Cuma Namazı‟na katılım konuşunda bir toplumsal baskıdan değilse de bir beklentiden sözedilebilir. Bu durum, bayram günleri degismektedir. Cünkü bayram namazı sonrası bayramlasma toplu olarak yapılacaktır ve herkes camide bulunmak ister. Köy dışında, Ankara‟da bulunan çocuklar, akrabalar bir gün önceden köye gelir. Köyde bayramların önemli toplu törenlerinden olan mezarlık ziyareti de kentten köye gelenlerin sayısının artmasında etkili olur; Ayrıca Ankara‟ya yerleşmis olup köyde evleri olmayanlar, sırf mezarlık ziyareti için gelebilirler. Köy camisinin neden genişletilmesine ihtiyaç duyuldüğünu sordugumda (çünkü nüfus aslında giderek azalmıs, örneğin okulda öğrencisayısı 25 kişinin altına düsmüstür) “bayram günleri gelenler, senlik zamanı [köy derneginin her yıl bahar ayında düzenledigi köydekilerle köy dışında yasayanları bulusturma ve dayanısma amaçlı toplu :len] gelenler, hac yemegine köy dışından çagrılanlarla birlikte cemaat sıgmıyor” yanıtını aldım. Mezarlık ziyareti bayramdan bir gün önce, .gleden sonra yapılır. Imamla birlikte genç, çocuk, yaslı erkeklerden oluşan cemaat, köy mezarlıgına giderek hem bütün köyün .lüleri hem de kendi akrabaları için Kuran‟dan bazı ayetler ve dua okur. Bayram günü namazdan sonra, köyün erkekleri, imam .ncülügünde, o yıl .lenlerin evlerini ve akrabalarını sonra da hastaları ziyaret ederler. Daha sonra her sülale, sülalenin en yaslı erkeginden baslayarak bayramlasma törenini baslatır. Köyün en yaslısının bulundugu evde bayramlasma sırasında, konuklara hosaf, baklava gibi tatlılar ve yemek (etli pilav) ikram edilir. Bayramlasma basta dede, nine, baba, anne, kardesler ve diğer aile üyeleri, sonra akrabalar ve komsular olmak üzere tüm köylülerin .püsüp “bayramın mübarek olsun” sözünün karşılıklı söylenmesi ve konuklara daha önceden hazırlanan yemekler, kolonya ve seker ikram edilmesi eylemlerini içerir. Cocuklar da evlerde büyüklerin ellerini .perek bayramlasırlar. Büyükler çocuklara seker ve harçlık verir. Kural olarak, küçükler büyükleri ziyaret ederek ellerini .per, büyükler ikramda bulunur. Sevgi-saygı ilişkişi bir kez daha nesnelerin degis tokusu ile ifade edilir: Hediye ya da harçlık verme (bir sevgi ifadesi), ayagına gitme ve el .pme (saygı ifadesi) ile degis tokus edilir. Kadınlara düsen evi bayramdan önce temizlemek ve düzenlemek, bayram günü gelecek konuklar için genellikle etli yemekler, pilav ve tatlı çesitleri hazırlamaktır. Genellikle ikinci ve sonraki günler, akraba ziyaretleri, aile gezintileri için köydeki komsulara ve köy dısına, kente gidilir. Bayramlarda en çok eglenen çocuklardır. Cocuklar, bayramın ilk günü ellerindeki küçük torbalarla evleri dolasarak seker toplarlar. Büyüklerin elleri .püldükten sonra seker, kolonya verilir, yemek ikram edilir ya da bir miktar para verilir. 5.2.2.2. Geçis Törenleri Tüm geçis ritlerinde ortak olan temel örüntüleri ilk isaret eden kişi olan Van Gennep (1908), “herhangi bir toplumdaki bir bireyin yasamı, bir yastan diğerine geçisler dizisidir” diye yazar (Aktaran: Morris 2004, :392). Cömert Köyü‟nde bir kişinin dogumdan ölüme uzanan yasam süresi içinde geçmesi gereken törenleri yaslar arası geçis değil de evreler arası geçis olarak tanımlamak daha doğru olacaktır. Her biri, bireyin yasamında önemli bir degisikligin, bir d.nüm noktasının, bir engelin asılmasının simgesel ifadeleri olan törenler sunlardır: Besik: Yeni doğan bebege yakın akrabaları tarafından çesitli hediyeler (genellikle giysiler) g.türülerek yerine getirilir. Bu tören, 26 bebegi görmeye gidenlerin arabalarla konvoy halinde, kornalar çalarak hatta tabancalarla havaya ates açılarak bütün köye duyurulur. Dis bulguru: Kadınlar arasında yapılır. Disi çıkan çocugun annesi bulguru haslayarak hazırladıgı yemegi, kutlama için gelen komsu kadınlara ikram eder. Evdeki küçük kutlama, bir “gözün aydın olsun” ziyaretidir. :nnet (erkekler için): Erkeklige ilk adım törenidir. Evlilikte olduğu gibi bir düğünle kutlanır. Yalnız, içki ikramı ve kadın oynatma adetleri uygulanmaz. Calgıcılar çagrılır, yemekler yenir, dans edilir; komsular, sünnet olan çocuga takı (altın) takar. Askerlik (erkekler için, askere ugurlama ve asker karsılama): Yirmi yasına gelmis ve askere çagrılan genç erkekler toplu halde yemek davetlerine katılırlar. Asker adayları, köyden ayrılmadan bir gün önce toplu halde Yediler Tepesi‟ne çıkarak tepeye bayrak dikerler. Askere gidecekler davul ve zurna esliginde ugurlanırlar. Aileler hem gururu hem de ayrılıgın ve endisenin verdiği buruklugu yasarlar. Askere giden kişinin babası evin çatısına bayrak çeker. Bu bayrak askerden gelinceye kadar orada kalacaktır. Askerden d.neni karsılamak için, köylüler, arabalardan oluşan bir konvoyla, karsılanacak askerin otobüsten indigi yere giderler. Askerlik asamasını tamamlamıs olan erkek, yine davullar-zurnalar esliginde, tabancalar, havai fisekler ateslenerek coskuyla karsılanır. Göz aydınlığına (kutlama) gelenlere şeker vb. tatlı ikram edilir, çocuklara hediyeler dagıtılır. Evlilik/düğün: En önemli törenlerden biridir. Kız istemeyle baslayıp, evli çiftleri ziyaretle biten bir dizi törenden olusur. Evlilik genellikle ailelerin anlasması (görücü usulü) yoluyla olur. Kız çocukların erken yasta evlenmesi (ortalama 17–18 yas, fakat bu sınır 15‟e kadar düşebilmektedir) âdeti de ebeveynlerin çiftlerin eş tercihlerinde etkili olmasını kolaylaştırmaktadır. Bununla birlikte, aileler, kızların görüslerini aldıklarını, onları istemedikleri biriyle evlenmeye zorlamadıklarını söylemektedirler. Bu durum, aslında ailelere göre farklılık göstermektedir. Bütün ailelerin uzlasacakları “hayırlı bir kısmeti” söyle tarif edebiliriz: Zenginlik, yakınlık/tanıdıklık ya da akrabalık, kentte oturuyor ve çalışıyor olma, kızın gidecegi ailenin iyi İnsanlar olması. Görüsme yaptığım kaynak kişiler, bu koşulların bir arada bulunma derecesine göre kıza evlenme konuşunda yapılacak baskının artacagı izlenimi vermektedirler. “Genellikle on bes, on altısında evermeyiz, ama… [yukarıdaki koşullar sayılır] o zaman eveririz.” Evlilikten, evlenen erkegin babası ve ailesi tarafından “gelin alma” olarak sözedilir. Köyde yapılan evliliklerde yeni evli çift geniş aileye katılır. Kızların köy içinden evlilik yapmak istememelerinin bir sebebi de bu olabilir. özellikle“okumus” (bu sözcügün anlamı çok net değildir. Bazen, lise bitirmis, liseyi bırakmıs ya da ilköğretim mezunu) kızlar, köyden evlenmemektedirler. Evli bir erkek bu durumu “okuyan kızlar köyden evlenmiyorlar, okuyan kız sayısı da giderek artıyor. Artık evlenecek kız bulmak zor; ben bile neredeyse evlenemeyecektim!” diye anlatmıstır. Görüstügüm kadın ve erkekler, kentteki ev kadınlıgını “rahat, eli ayagı temiz, is yok güç yok” sözleriyle tarif etmektedirler. Kastedilen, köyün hayvan bakımı, tarlada çalışma vb islerine göre kentteki ev içi islerin daha kolay ve istenir olduğudur. Kadınların kentte çalışmayacakları da ima edilmektedir. Bu anlayıs kız çocuklarının eğitimine/okutulmasıyla paralellik göstermektedir. Kaderleri, çogunlukla babalarının iki dudakları arasında olan kız çocukları, gerçekten de eğitimi köyden kurtulmanın bir yolu olarak görmektedirler. Cömert Köyü‟nde en uzun süren ve en çok önemverilen törenler, düğün törenleridir. Köylüler düğünlerde hiçbir masraftan 27 kaçınmazlar. Bir düğünün maliyetinin, yaklasık olarak, 30–40 milyar lira olduğunu söylemekteler. Kız istendikten ve aileler anlasıldıktan sonra, yalnızca yakın akrabalar arasında “küçük söz” denilen bir tören yapılır. Lokum, çikolata gibi yiyeceklerin ikram edildigi bu törene, “agız tatlılıgı” da denir. “ Küçük söz” ile baslayan sözlülük süresi üç ila bes aydır. Bundan sonraki asama, “büyük söz” dür. Bu törene, köylüler davet edilir ve evlenecek çiftlere geleneksel olarak altın, para gibi hediyeler takılır. Bu törene “yüzük” de denir. Sonraki bir yıl içinde düğün ve nisan birlikte yapılır. Düğün üç gün sürer (genellikle Cuma-Pazar günleri arasında). Düğünden önceki gün kentten “sazcılar” getirilip oynanılır. Köy kahvesinin .nünde veya köy meydanında, davul zurna çalınarak, herkes çaya çagrılır; köylülere “kına gecesi” ve düğün duyurulmus olur. Gelenler, “hayırlı olsun” derler. Ertesi gün kına gecesi yapılır. Erkekler sinsin (aşağıda ayrıntılı olarak ele alınacaktır) oynarlar. Evlenen kız için bir veda gecesi de olan kına gecesi, özelliklekadınların eglenmesi içindir. Gelinin basına kırmızı pullu bir .rtü .rtülür. Kına konuluncaya kadar bu .rtü açılmaz. Kadınlar türküler esliginde dans ederler. Oglan tarafı ve kız tarafı kendi yakınları arasında kına koyarlar. Kına koyulurken “kınayı getir anê(anne)” türküsü söylenerek halay çekilir. Kınayı erkekler değil kadınlar yakar. Eğlence sırasında kadınlar arasında bulunabilen tek erkek, o sırada kına yakılması için gelinin yanına getirilmis olan damattır. Kınave geline .rtülen kırmızı .rtü, köye özel olamayacak kadar çok b.lgede görülür. örneğin gelinler için kına ve kırmızı giysiler (sari), Hindistan‟da da kullanılmaktadır. Kına, (1) özel bir isaretleme nesnesi olarak geçis dönemini isaret eder (erkeklerin kullanmadıgı, kadınlara özgü bir süs nesnesidir). (2) düğün sözcügü gibi, iki seyi, iki İnsanı, iki aileyi birbirine bağlamanın simgelerinden (yüzük, kırmızı nisan kurdelesi gibi) biridir. Kına gecesinin bir veda gecesi ve kadınlara ait (kadınlar yalnızca bu gece oynayabilirler) bir gün olduğu, gelini düğüne hazırlama islemlerinin de kadınlarca yapıldıgı, ayrıca düğün yemeklerinin de kadınlar tarafından yapıldıgı dikkate alınırsa kadınların düğünlerdeki rolü esasen hazırlık yapmaktır. Ayrıca, düğünlerin kadınların dıslandıgı bir erkek eğlencesi olmasının, köyde eskiden var olan cümbüs (dansözoynatılarak yapılan içkili, yemekli eglenti) yapma geleneginden kaynaklandıgı söylenebilir. Bugün de düğünlerde oynatmak için kentteki eğlence mekânlarından profesyonel kadınlar getirtilmesi, düğünün bir erkek eğlencesi olduğunu gösterir. Düğünlerde en çok oynanan gösteri oyunu, Türkiye‟nin basta Iç Anadolu olmak üzere, birçok b.lgesinde oynanan sinsindir. Yalnızca erkekler tarafından oynanır. Gece, açık bir alanda, bir sacın üzerine “ocak külünden” elde edilen ates konulur. Bunun üzerine çalı çırpı konularak ates yakılır. Davul ve zurna esliginde oynanır. Calgıcılardan sinsin havasını çalmaları istenir. Oradakiler, atesin etrafında çember oluşturur. Erkeklerden biri çıkıp atesin etrafında dolasarak “perdah atar”. Bu hem meydan okuma hem de oyuna çagırma isaretidir. Sonra oyun baslar. Erkeklerden biri ortaya fırlar, atesin üzeriden atlar. Sonra hızla ileri geri yer degistirdigi ayakları üzerinde sekerek ve sıkılı yumrugunu havaya kaldırıp, diğer kolunu arkasında tutarak atesin etrafında bir tur atar. Başka biri gelmeden yerine geçer. Başka bir erkek gelirse onun (atesin etrafında oynayanın) koluna yumrukla vurur; bu durumda karsılık verilmez. Bu durum heyecan yaratır; izleyen erkekleri güldürür. Oyun, erkeklerin atesin üzerinden 28 atlamalarıyla, kaçmalar ve kovalamalarla, türlü muzipliklerle sürer. Seyirciler çok eglenir, kenardan tezahürat yapılır, oynayanlar costurulur. Davulun ritmi giderek hızlanır, yanan ates yükseltilerek ates üzerinden atlamak daha da zorlastırılır. Böylece sürüp giden oyun, oynayanlar yorulana kadar sürer. Sonunda bir büyük, oyunu sonlandırır. Sonra oyuna katılanlar ve orada bulunan erkekler bir halay kurarlar. Davulcu, halay havası “vurur.” Orada bulunan ve oyuna katılan erkekler, bu kez el ele tutarak türkü söyler ve tören sonlanır. Halay müzigi, oyuncuların birbirinden bagımsız ve karşılıklı el/ayak hareketleriyle oynadıkları yaygın danstan farklı olarak daha yavas ve daha otantik ezgilerden olusur: en sık çalınan müzik “k.prüden geçti gelin” türküsüdür. Bu türküde dile getirilen, bir yandan zamanın geçisinin hatırlatılması ve bunun yaslı kişilere verdiği hüzün; öte yandan, k.prüden geçis ile düğün arasındaki, hayat ile yol arasındaki, evlenmek ile hedefler arasındaki derin anlamsal bağlardır. Oyunun ates etrafında oynanısı ve el-ayak hareketleri bu dansın bir Saman dansı olduğu izlenimi vermektedir. Ancak oyunun daha iyi anlasılması için daha sonra halk hekimliği uygulamalarında da üzerinde duracagımız önemli bir sözcüge ocak sözcügüne deginmemiz gerekmektedir. Antropoloji Sözlügü‟nde ocak ile ilgili su bilgiler yer almaktadır: Türkçede ocak sözcügünün tasıdıgı anlamların (bahçe ve bostanlarda cins bitki için ayrılmıs, çevresi yükseltilmis toprak parçası; tas ve maden çıkarılan yer; bir seyin en çok bulundugu veya yapıldıgı yer) ortaya koydugu gibi ocak aynı k.kten üremeyi de ifade eder. Atesin elde edilis biçimiyle bağlantılı olarak ocagın :ndürülmemesi veya simgesel olarak :nmemis kabul edilmesi, ocagın tütmesi ile aynı ocagı paylaşanların k.ken birligini ve sürekliligini ifade eder olmustur. Atesle eve ve aile birliginin simgesel ifadesi haline gelen ocak, doğrudan ata ruhlarıyla ve özel ocak ruhlarıyla bağlantılandırılmıstır… Ocak üstüne yemin ve dua etmek Orta Asya‟da yaygın olduğu gibi, ocak düğün törenlerinin de önemli .gelerindendir; gelin bir evçadıra ilk girdiginde ocaga selam verir. Anadolu‟da ocagın kutsallıgı daha çok beddualarla ortaya çıkar (ocagın :nmesini dilemek). Cin‟de, Aynularda özel ocak tanrıları bulundugu gibi, Hint-Avrupa mitolojisinde de ates tanrıları ile ocak ve ev-aile arasında kurulan bagıntı sözkonuşudur (Aydın ve Emiroğlu, 2003, :640–641), Tüm İnsanlık için ve tüm zamanlarda önemli olmus ates İnsanları bir araya toplayan niteliğiyle ev ve ailenin simgesidir; aynı zamanda soyun sürmesi düşüncesi, atesin :nmemesi, yanmaya devam etmesi ile simgelenmektedir. Her seyden önce oyunun merkezinde yer alan ates, köydeki gelenege göre, ocak közüyle yakılmak zorundadır. Düğün günü evin çatısına asılan bayragın rengi olan kırmızının da (hayatın kaynagı olan günesi temsil edebilecegi gibi) atesi simgeledigi düsünülebilir. .n planda gelin ve damat bir araya gelirken arka planda soyun sürekliligini simgeleyen ates etrafında dans eden erkekler, töreni görsel .gelerle bütünleyerek düğünden topluluga gönderilen ana fikri, mesajı güçlü bir biçimde iletebilmektedir: Burada, bu anda yeni bir ocak (ev, aile) kurulmaktadır; soyun devamı güçlü erkekler aracılığıyla sürdürülecektir; zorlu yasam mücadelesi ocak çevresinde sürdürülecektir (yani en değerli olan, hayatın odagında olan, ailedir). Bir başka nokta, Durkheim ve Turner‟in bakış açısıyla, bu törenlerin olagan yasamın akısı içerisinde biriken erkekler arası gerilimi çözme islevidir. Günlük hayatta erkekler arası rekabetin bir parçası olan saldırganlık (birbirine vurma) bir kavga sebebi olabilecekken oyunun kurallarından biri haline getirilerek bu tür duyguların simgelerine d.nüstürülmüstür. Oyunun daima, oyuncuların kol kola girerek oluşturdukları bir zincirle (halay) sonlanması, çatısmaların çözüm yeri ve biçimini göstermektedir: topluluk üyeleri birbirlerine kan bagı ile baglıdır; ates çevresindeki mücadele bir arada var olusun bir parçasıdır. Sonuçta yasamı 29 kuran ve sürdüren kurallar oyunun da kurallarıdır; yasamın merkezinde yer alan aile, ocak/ates simgesiyle oyunun da merkezindedir; en değerli sey olan ve sürekli beslenerek canlı tutulan hayat atesi, kadınları ve çocukları dıslayan bir erkek çemberi ile çevrelenmistir. Yasamın aktörleri olan erkekler, oyunun da aktörleridir. Düğün günü damat ve beraberindekiler gelini evden alır, davul ve zurna esliginde “oglan evine” g.türürler. Düğünler, genellikle yaz aylarında ve bahçede yapılır. Kadınlar ve erkekler ayrı yerlerde toplanırlar. Erkekler sazdarbuka, davul-zurna ya da kentten getirilen küçük bir orkestra esliginde oynar, ayrıca oynatmak için dansözler kiralarlar; genellikle alkollü içki ikram edilir. Düğünde içki konuşunda sınır yoktur. Oysa köylüler “gençlerimiz içkiye alısacak” gerekçesiyle köy bakkalında içki satılmasına tepki göstermektedirler. Her zaman dindar bir yasam süren köylülere hem dini pratiklerin ihmal edilmemesinin hem de düğünde içki içilip kadın oynatılmasının nasıl bir arada var olabildigini sorudugumda, “koyun, koyun bacagından, keçi, keçi bacagından asılır” yanıtını verdiler. Sonra açıkladılar: “Içki ikram etmezsen millet kabul etmez; bunu yapmak zorundasın. Bunu yapanlar da bilir günah olduğunu, ama yine de yapar.” Gelin eve g.türülmeden düğün konvoyu köyde bir tur atar ve mezarlıga da ugrar. Mezarlık turu tamamlanıncaya kadar dua okunur. Böylece bayramlarda, zaman zaman yapılan anma törenlerinde, kentte yasayanlar köye geldiklerinde ziyaret edilen mezarlıklar, düğün törenlerinin de bir parçası olarak önemli mekânlar arasında yerini alır. Düğünden sonra, köylüler, oglan evine, gelin ve damada hediyeler g.türürler. Bunlar, küçük ev esyaları olduğu gibi, nohut, fasulye gibi yiyecekler de olabilir. G.türülen bu hediyelere “astar kesmez”, bu olaya da “duvak” denir. Astar kesmez terimi, düğünlerde gelin ve damadın düğün hazırlıklarını yapanlara ve düğün sırasında bazı küçük isleri yerine getirenlere bahsis verilmesi gelenegi ile ilişkili bir terimdir. Bahsis genellikle istenmeden verilmez ve düğünü gerçeklestiren aile büyükleri tarafından verilir. Bahsis isteme, düğün sırasında görülebilecek birçok küçük tören ya da oyundan biridir. Düğün islerinden birini yapan (Örneğin, gelinin saçını yapan kuaför) yaptığı işi o anda yapamadığını bildirir; bu bahşiş istediği anlamına gelmektedir. Damadı tıraş eden berber makasın kesmediğini söyleyerek bahşiş isteyebilir. Bunun gibi “astar kesmez” ifadesi, gelini ziyarete giden kişilerin –en azından geçmişte- en sık aldıkları hediye olan kumaş satın alınırken, kumaş satıcısına bir miktar bahsis ödendigini anlatır. Böylece sık sık tekrarlanan bu durum; zamanla, düğünden sonra gelini görmeye giderken götürülen tüm diğer hediyeleri içeren „özel bir hediye sınıfının‟ adı haline gelmiştir. Gidenler, gelini “görürler”. Gelini görmek, kendi deyimleriyle “ gelinin topal mı, çolak mı, kör mü, güzel mi, çirkin mi… olduğuna” bakmaktır. Gidenler, gelin ve damadı kutlarlar, iyi dileklerde bulunurlar, hediyelerini verirler; gelin de büyüklerin ellerinden öper. Böylece evli çiftlere simgesel olarak destek verilir; yalnız olmadıkları hatırlatılır; her zaman yaşanan paylaşım duygusu yeniden gösterilir. Bu, bir tür gelinin yeni katıldıgı aile üyeleri tarafından karsılanması törenidir. Evliliğin iki kişi arasında değil, iki aile, iki sülale arasında kurulan bir bağ olduğunun kanıtıdır. Burada köyde dinlenen (tüketilen) müziğe deginmek gerekmektedir. Düğünlerde genellikle saz (elektro-bağlama) ve darbuka çalınır; Ankara‟nın her yerinde yaygın olan Misket, Hüdayda, Yıldız, Name Gelin, Yandım Seker, Mor Koyun gibi sözlü ve sözsüz müzikler esliginde dans edilir. Ancak bunlar daha geleneksel müziklerdir. Şimdilerde Ankara‟nın geleneksel müziklerinin olduğu kadar yüksek kültürün de tam karşıtı olan, alt tabakanın eğlence tarzını yansıtan, tümüyle eğlendirmeyi amaçlayan müzikler popüler olmaya başlamıstır. Ankara‟nın yerel ritimleri üzerine kurulu, genellikle bilinen popüler sarkıların sözleri bozularak üretilen, bu anlamda bir tür arabesk metin olan bu müzik, geleneksel türkülerin yerini almaya başlamıstır. Bu tür şarkılar, hareketli yapısı ve gündelik dilin sıradan sözleriyle çocukların diline kolayca dolanabilmektedir. Çocuklar, onların öğretmenleri olarak, bu tür şarkıları dinlememeleri yönünde yaptığım uyarıya “pekiyi, o zaman neyle oynayacagız?” diye yanıt vermişlerdir. Sonuç olarak yukarıda anlatılan törenler, bebeklikten baş layarak cenaze törenine kadar geçilen her aşamadan/engelden sonra bir işaretleme, bir zafer kutlaması olarak değerlendirilebilir. Yapılan her bir törenin ayrı bir ö emi olduğu, törenlere katılım düzeyi ve biçimi, tören nesnelerinin seçimi, kutlama tarzı vb. ile gösterilmektedir. “Adam olma” yolunda küçüklükten büyük olmaya doğru ilerlerken, ataerkil hiyerarsideki yasa ve cinsiyete baglı olarak her bir törenin öneminin giderek arttıgı, böylece cenaze ve sonrasındaki törenlerde en üst düzeye çıktıgı asikârdır. Hangi törenin ne kadar önemli olduğu ve törene hangi anlamlar atfedildigi, törende kullanılan simgelerle gösterilir. Aileye bir ferdin daha katıldıgını ilan eden besik, yakın akrabalar arasındadır, eğlence yoktur. Adam olma yolunda ilk adım olan dis çıkarmayı basaran bir bebek için –disler, İnsanların hangi yasta, hangi çagda olduğunun geleneksel göstergelerinden biridir- dis bulguru dagıtılması, kadınlar arasında sessizce yapılır. Sünnet erkeklikle ilgili önemli bir geçis evresi olduğu için eğlencenin dozu da katılımcıların sayısı da artar; ikram olarak, en önemli törenlerde olduğu gibi “pilav dökülür”. Askere gitme törenine bütün köy dâhil olur, gurur ve zafer bütün köyce paylaşılır ve önceki tüm törenlerde yer alan simgelere –yemek, müzik, dans- bir yenisi eklenir: bayrak. Bayrak, en uzun ve kapsamlı, duyurusu köy dısına tasarak katılımcı sayısının en üst seviyeye çıktıgı düğünde de kullanılır. Hacca gitmede de pilav dökülmesi, köy dışından konukların çagrılması, herkese hediyelerin dağıtılması geleneği vardır. Ölüme ilişkin törenler ise üçüncü günden baslayarak ölüm sonrasında yıl dönümlerinde anma törenleriyle, mezarlık ziyaretleri ile kuşaktan kuşağa aktarılarak sürer. Köyde evlilik ve askere gitme törenlerinden başka yeni bir ev yapıldıgında da kullanılan bayrak simgesi üzerinde ayrıca durulmalıdır. Ilk bakışta açıkça görünen gerçek, bu üç törenin de erkekligin üç önemli asamasını sabitlemesidir: Askerlik, evlilik ve bir ev sahibi olma. Askerlikle evlilik yetiskinligin, toplum içinde saygın olmanın zorunlu iki asamasıdır ve ardısık iki dönemin adıdır: çünkü askerlikten gelince evlenilir. Dikilen bayrakların isaretledigi anlamlar başka bir biçimde dilde de ifadesini bulur. Yabancı bir erkeğe (örneğin bu satırların yazarına) sorulan ilk üç soru sunlardır: Nerelisin [evin, ailen, yurdun nerede?], “askerligini yaptın mı?”, “evli misin?”. Bireysel olarak birinin ne olduğu [kaç yasında olduğu, hangi yere/kültüre ait olduğu, statüsü} böylece anlaşılır hale gelecektir. Toplu olarak askere gidenleri duyurmak için köyün en önemli ortak mekânı, kimliğin sembolü olan Yediler Tepesi‟ne bayrak dikilerek bütün köy, askere giden erkegin evinde yasanan gururu paylaşır. Bu kez duyuru, köy dışından olanlara, yabancılara yapılır. Böylece erkekligin gücünü, gururunu, zafer duygusunu temsil eden bayrak yoluyla hem ev hem de köy, simgesel olarak erkekler tarafından temsil edilir. Başlıca sınırları değerler sistemi içinde çizilmis olan, ideal bireyi tarif eden “adam olma”, öncelikle yasça olgunlugu ve erkekligi kapsamaktadır. Daha açık bir ifadeyle adam; askerligini yapmıs, evlenmis, ideal olarak çocuk sahibi, ekonomik sorumluluklarını yerine getirdiginden (bir evi geçindirdiginden) kusku duyulmayan erkek demektir. Bu noktada bir ev sahibi olmak önemlidir. Böylece adam olma hedefi sürecinde askerlik ve evlilikten sonra üçüncü önemli asama ev yapımıdır. Yeni bir ev (köylülerin ifadesiyle “güzel bir ev”) insa edilip bitirildiginde evin çatısına bayrak çekilir. Ev sahibi de evi bitiren ustalara hatırı sayılır bir ikramda –örneğin bir koyun- bulunur, yemek verir. Köylüler “evi görmeye” giderek, hediyeler g.türür. Ev yapımı yasamın daha ileriki asamalarında, bütün aile üyeleri ile birlikte (kardesler, çocuklar ve anne/baba) gerçeklestirilen, bütün ailenin ortak basarısıdır. Ancak evler, çatılarına dikilen bayraktan daha çok anlam barındırır, içlerinde yasayan İnsanlar hakkında fikir verme kapasitesine sahiptirler. Anlam haritalarını sınırlayan ve değerlerle sürekli bir diyalektik içinde sürekli yeniden üretilen bir unsur olarak mekân, bir yandan geleneksel anlamları barındıran örüntülerin somutlastıgı simgeleri, öte yandan kentlesme sürecinde yasanan degisimleri yansıtır. Evler, köyü çevreleyen belli mekânlar (Yediler Tepesi gibi mevkiler), toplumsal mekânlar (kahvehane, köy odası), kutsal mekânlar, resmi mekânlar, merkezde ve uzakta yer alan mekânlar… Köyde, bu mekânlar, kente katılım sürecinin dinamizmini ve degisimi göstermektedir. Evler yıkılıp yeniden yapılmakta, cami büyütülerek modernize edilmekte, Yediler Tepesi agaçlandırılmakta, tarlalar sürekli hukuki ya da ticari davalara konu olmakta, okulun bahçesine çocuklar için bir oyun parkı eklenmektedir. Cömert Köyü değerler sisteminde evler, arabalar, traktör vb. araçlar ve görünür olan başka mallar saygınlık (prestij) nesneleridir. Ancak evleri bu mallar içinde „alınıp satılan herhangi bir sey‟ olarak görmek olanaksızdır. Köyde en önemli mekân, hem bir saygınlık göstergesi olabilen, hem yasam süresi içindeki en önemli törenlerin mekânı olan hem de en kıymetli yatırım anlamı taşıyan “ev”dir. Önemli bir iletişim nesnesi olan evlerin kentlesme sürecindeki toplumsal degisimin de ilk önce yansıtıldıgı mekânlar olması sasırtıcı değildir. Bu bakımdan evler, birçok yan anlamla yüklü olarak toplumsal anlamın ve değerlerin yeniden oluşturulma süreçlerinin izlenebilecegi önemli simgesel alanlardır. Yukarıda anlatılan bayrak dikme gelenegi her üç durumda da evde, evin çatısında gerçeklesmektedir. Bir Orta Anadolu köyünde iki yıllık bir alan araştırması yapmıs olan Delaney (2001), evlilikte ve yeni bir ev yapıldıgında bayrak dikme geleneginisöyle yorumlamıstır: Türk kimliğinin cinsiyet ayrımı ve soyun sürdürülmesi ile yakından ilişkili olduğu, ülkenin benimsedigi iki simge ile daha dabelirginlesmektedir: bayrak ve ocak. Bayragın rengi olan kırmızı ve beyaz, Türk kültüründe çok önemli olduğu görülmektedir. Soyun sürdürülmesi ile ilgili ifadelerde cinselligi simgelemektedir. Kırmızı; kızlık, adet görme, çocuk dogurma ve düğün törenlerinde kullanılan soyun sürdürülmesi beklentisini ifade eden kınayı (kutsal toprak) temsil etmektedir. Ayrıca rahim içindeki çocugu besleyen kan da kırmızı ile simgelenmektedir... Sütün rengi olan beyaz ise, beslenmenin ve yasamın sürdürülmesinin simgesi olarak belirginlesmektedir. Cünkü aynı memeden süt emenler kardes olarak görülmektedir. Adet görme içinde kullanılan bir kelime olan aybası ayın baslangıcı demektir. Dolayısıyla hilal, ayın beyazı ile kan arasında simgesel bir ilişki kurmaktadır. Beyaz, aynı zamanda meninin rengini oluşturmaktadır. Bu nedenle erkegi kutsal olana bağlayan çogaltma ile yaratma gücünü de temsil ettiği düsünülebilir (Delaney 2001, :316). Bu yorum, bayragı, -bütün diğer simgeler gibi- kadın-erkek ilişkileri bağlamında “tohum ve toprak” metaforunun imledigi gibi, erkegin yeniden üretimdeki rolüne (dolayısıyla tanrısallıgına) isaret eden bir simge olarak almıstır. Araştırmanın bütünüyle, Özellikle soyun sürdürülmesine verilen önemle tutarlı görünse de, Umberto Eco‟nun (2003) deyimiyle bu, bir “aşırı yorum” örneğidir. “Daha iktisadi” açıklamalar, gerçege daha yakın yorumlar yapmak mümkündür. Her seyden önce, arastırılan toplumun mikro kültürünü aşarak “Türk kültürü” bağlamına yerleştirilen bir simgenin, diğer geleneklerle ilişkişi ele alınmalıdır. Öncelikle ev sözcügünün etimolojik kökenine bakmak, bir çıkış noktası olabilir. Bahattin Ögel‟e göre (2000a) Türklerde önceleri ev/eb sözcüğü çadır anlamında kullanılmaktaydı. Sonraları, ev ve bark sözcüklerinin her ikişi de yalnızca konaklanan yer anlamında değil, mal mülk anlamlarında da kullanılmıştır. Selçuk çağının başlarında erlük, yani „evlik, evli‟ denince, hatıra yalnızca ev kadını gelirdi. Erlig sözü de, bundan ayrı olarak, „evi olan‟, „ev sahibi olan kişi‟ anlayısına kullanılıyordu. Bu sebeple bizim bugün kullandıgımız evli deyişimizin de, eskiden beri hem „ evlenmis‟ ve hem de „ev sahibi‟ gibi, iki anlayısı bulundüğünu unutmamamız gereklidir (Ögel 2000a, :7). Ögel‟in bu açıklaması, ev sözcüğünü kadınla ilişkili anlamlar barındırdıgını söyleyen Delaney‟in (2001, : 142) gözlemleriyle paralellik göstermektedir. Ne var ki bayrağın renkleri ya da üstündeki simgelerin ne olduğundan çok bayragın orada (bir düğün evinin çatısında, köyün en yüksek tepesinde ya da bir askerin evinde) olması anlamlıdır. Kısacası yerle, yurtla, evle, mekânla ilişkin egretilemelerle mekân kadınsılastırılmıs, sınırlandırılmıs; erkege ait, özel, mahrem ve kapalı alan haline getirilmistir. Bayraksa erkeklikle, soyla/ocakla ilgili bir yıgın anlamı barındırır; hanenin sahibi olan, haneyi temsil eden erkegin bir başka erkege verdiği (babadan oğula geçen), erkekler arasında dolaştırılan bir iletişim sembolüdür. Gerçekte ev olduğu sürece, bayrak görünse de görünmese de oradadır. Ögel‟in (2000b, :223) aktardıgına göre, “ bayrak sözcügü batrak- batırmak sözcüklerinden, sancak sözcüğü de yine batırmak, saplamak, dikmek anlamındaki sançmak sözcüğünden bozmadır. Cagatay ve Türkmen çevrelerinde ise bayrak yarışlarda verilen armağan demekti”. Yazarın aktardıgına göre “Türklerde, cenaze evinde yas bayragı asılır, ünlü kişi mezarlarına bayrak asılır, bayrak yigit kişilerin, soyun, bir beyligin de sembolü olarak kullanılabilirdi… Bayrak üzerinde hiçbir sembol olmayan herhangi bir bez parçası da olabiliyordu… Dogu Türkistan‟da düğün evlerine de bayrak asılır, bu bayraga tuu/tug denir” (.gel, 2000b, :223– 233). Yazar, Anadolu‟da yaygın olan “yatırlara bez bağlama” âdetini de mezarlara bayrak dikme gelenegi ile ilişkilendirmektedir. Bunlara “duvak” sözcügünün de “tug” (bayrak) sözcügü ile etimolojik (tugak-duvak) ilişkişi olduğunu eklemeliyiz. Kısacası bir saygınlık gösterme, gururu, zaferi, .vgüyü duyurma simgesi olarak bayrak ile bayragın dikilecegi yer birbirini bütünleyerek, o yerin kime ait olduğunu, zamanın hangi asamasında (evlilik, askerlik vb çagı) bulunuldüğünu, orada hangi önemli sürecin/olayın yasandıgını anlatmaktadır. Kırmızı, ev ve aile ile de yakından ilişkili olan ocagın/atesin/kanın simgesidir. Bu bağlamda bayrak dikmek, sinsin oynamak ya da gelinin basını ve yüzünü kırmızı duvakla .rtmek her durumda ailenin kurucusunun, ocagın k.künün ve sahibinin erkek olduğunu vurgulamaktadır. Böylece soyun sürdürülmesinin kutsallastırılması motiflerinden ev-aile-baba, geleneksel/kutsal öğretiyi oluşturmus olmakta ve evin çatısına ya da köyün en yüksek tepesine dikilen bayrak ile önemi vurgulanmıs olmaktadır. Ayrıca, insanların „adam olma‟ yolunda ideal yasam evrelerinin belli d.nemlerini isaretleyen ve barındırdıgı anlamlarıyla bu geçis dönemlerinin (askerlik, evlenme, ev yapma) ne denli önemli olduğunu vurgulayan bir simgedir de bayrak. Bu asamaları gerçeklestiren aileler, basarılarını bayrak dikerek dosta-düsmana duyurmaktadır. Yukarıda önemli asamaları özetlenen bireylerin ideal yasam d.ngüsü basitçe söyle özetlenebilir: Bir kişi, doğar, büyür, zamanı geldiğinde evlenir, yuva kurar, çocukları olur ve anne baba olarak onlar da çocuklarını yine “bir yuva sahibi” olmak, “aile kurmak” hedefi doğrultunda yetistirir. İnsanlar, çocukları olduktan ve yasları ilerledikten sonra çocuklarını yetistirmek ve onlara sözü edilen hedeflere ulasmaları doğrultusunda yardımcı olmayı, yasamalarının gayesi olarak .ne sürerler. Cocukları evlenip, çocuk ve is sahibi olsalar da köyde, yaslı İnsanlar onlara destek olmaya, y.nlendirmeye devam ederler. Basarılı olmak, zengin olmak, okumak ya da başka bir amaca sahip olunabilir, kişi köyden uzaklasıp başka bir yere yerleşebilir, ancak bir aile ve evde baslayan yasam d.ngüsü ideal olarak yine bir aile kurarak sonlandırılmalıdır. 5.2.3. Halk Hekimliği (Ocaklar) Ocak, daha önce sözü edilen kullanım alanlarına ilave olarak, bazı hastalıkları tedavi edebilen aileler için de kullanılmakta ve yine içerdigi anlam, soya doğrudan gönderme yapmaktadır. Ocak, köyde hem yeri hem de o yerde hastaları tedavi eden kişileri imler. Ancak aile anlamına da gelen ocak sözcügü ile Allah vergisi iyileştirme gücünün yalnızca bir kişiye değil, o kişinin soyundan olanlara, ailesine ait olduğu inancı da ifade edilmis olmaktadır. Inanısa göre ocaklara hastalıkları tedavi etme gücü Allah tarafından verilmistir ve bu yetenek kuşaktan kuşağa kalıtım yoluyla geçecektir. Halk hekimi, meslegi bırakmadan ya da .lmeden önce çocuguna ya da aileden birine “el vererek”, dualar okuyarak hastaları iyileştirme gücünü ve hakkını gelecek kuşağa devretmektedir. Köylülerin hastalıklar için ocaklarda çare araması kısıtlı olanaklar ya da ekonomik zorluklardan kaynaklanmamaktadır. Ocaklarla dini inançlar arasındaki bağlar, bu tür tedaviye olan inancın sürekliligini sağlar. Zaten bütün hastalıklar için ocaklara basvurmazlar; tıp ve yerel halk hekimliği uygulamalarının her ikişinden de mümkün olduğunca yararlanmak isterler. Ocaklara basvurmanın bir gerekçesi, “bazı hastalıkların doktorlarca bilinmedigi ya da tedavi edilemeyecegi” inancıdır. Köydeki ilk günlerimde bu tür tedavilerden yararlanılmasına iki kez tanık oldum. Birinde .grencilerimden birinin bogazında bir sislik olusmustu ve dinlenmesi için izin alındı. Daha sonra doktora g.türüldügü söylenmekle birlikte doktorun neden tedavi uyguladıgını anlamadık. Cünkü aradan geçen bir haftanın sonunda hastanın bogazında sislik yoktu ancak, bogazında açık bir yara olusmustu. Bu nedenle, okuldaki ilk yardım dolabında bulunan bir antibiyotigi yaraya uyguladık. Bir iki gün sonra yara kapanmaya basladı. Daha sonra hasta .grencim, sislik için ocaklara gittigini, yardımına basvurdukları kişilerin „sisligin nazar degmesi sonucu olustugunu‟ söylediklerini, anlattı. Ona göre yara, ocaga “okutulduktan” sonra iyileşmisti. Ona, yaranın “okunma” sonucu değil bizim verdiğimiz ilaçla iyileştigini söyledigimde “siz yarayı iyileştirdiniz ama okunup üflendigi günün aksamı, eve geldiğimizde sislik içindeki iltihap bosaldı” yanıtını aldım. 34 Başka bir vaka, evinde ziyaret ettiğim altmıs yaslarında bir kadına ilişkindi. Bacak eklemlerinden yeni ameliyat olmustu. Ameliyat öncesinde, bacak agrılarına karsı önce evde ve köy içindeki bazı kadınlardan yardım alınmıs, agrıyan yerlere tuz, sogan, toprak vb. konularak tedavi edilmeye çalışılmıstı. Daha sonra ocaklara gidilmis, sonra türbe ve Memlik Baba yatırına basvurulmustu. “Iste sonunda ameliyat oldum, simdi iyiyim” diye bitirdi hikâyesini. Anlasılan yerel bilgi kaynakları tüketilmeden “dısarıya” basvurulmuyordu. Onlara göre, doktorlarca tedavi edilemeyen hastalıklar sunlardır: Demreye (başka y.relerde temrege,), k.stü (k.stebek), sigil, yüz felci (çarpılma), bulgur püskürtmesi, nazar degmesi (sonucunda oluşan hastalıklar). Bunların hemen hepsinde tedavi için “okuma” yani dua gerekmektedir. Ayrıca her hastalıgın tedavisi için, denildigine göre, ocaklı kişi tarafından .nerilen perhizin uygulanması sarttır. Her hastalıgın tedavisi için ayrı bir izlek (prosedür) vardır. Her ocak her hastalıga iyi gelmeyebilir, bu nedenle hangi ocaga gidilecegini bilmek de önemlidir. Cömert Köyü‟ndeki bir ocagın dışında, yatırların olduğu üç köyde, Hallaçlı Köyü‟ndeki yatırda bir ocak, Beyobası Köyü‟ndeki yatırda bir ocak, Babayakup Köyü‟ndeki yatırda da bir ocak vardır. Ayrıca yüz felci ve başka daha ciddi hastalıklar için gidilen Ankara‟nın Yenimahalle ilçesinde Memlik Baba yatırı bulunmaktadır. Bu sonuncuda ocak yoktur. Hasta kişi hangi ocaga ya da yatıra gidecegini bilemez. Ertesi gün gidecegi ocagı .grenmek için yatsı namazından sonra abdest alır, bir ocak için bıçak, başka bir ocak için bir anahtar, diğeri için bir igne belirler. Uç kulhuvallah (ihlâs suresi) bir Elham (fatiha) okuyarak bunların her birini bir yere koyar. Ertesi gün uyandıgında, inanısa göre, bunlardan biri küflenecektir. Bıçagın, anahtarın ya da ignenin hangisi küflenmisse o aracın temsil ettiği ocaga gidilecek ve hastalık iyelesecektir. Gidilen ocakta, vücudun sorunlu b.lgeleri kutsal güç sahibi kişi tarafından okunup elle “sıgalanır.” Ancak hastalıgın tamamen ortadan kalkması için, verilen perhize uymak gereklidir. Perhiz genellikle “üç gün sarımsak yememek” ya da “dene yememek” biçimindedir. Demreye: Tıpta egzama olarak bilinen, pütürlü, bulasıcı lekelerdir. Her İnsanda farklı biçimlerde (kimisinde sulu ve kasıntılı, kimilerinde kuru ve pütürlü gibi) ortaya çıkabilir. Hastalıgın tedavisine “demreye kestirme” denir. Hasta kişi ocaga aç karnına gitmelidir. Ocaklı kişi, hastalıgı okur, perhizini verir: üç gün boyunca sarımsak ya da “dene” yememek (bulgur vb yememek) gerekir. Okunan sureler, genellikle Kur‟an‟ın Fatiha ve Ihlâs sureleridir. Siğil: Siğil de tıpkı demreye gibi okunarak “kestirilir”. Bu isleme sigil kestirme denilir. Köstü: Vücutta her türlü ağrılı şişlik (Köstü/köstebek), “vücutta dolasan yel” (siyatik, romatizma) gibi hastalıklar için de ocaklara gidilmelidir. Sisliklerin tedavisi için köstebeğin kabarttığı topraktan ayrı ayrı iki kap alınır. Bunlardan biri hastalık “okunduktan” (genellikle okuma sonrasında hastaya doğru tükürülür) sonra şişliklerin üzerine bağlanır. Diğerini, hasta kişi eve götürür. Hastalık iyileşinceye kadar bu topraklara su değmemelidir; yoksa hastalık yeniden ortaya çıkabilir. Şişliğe konulmayan diğer kaptaki toprak, hiç ayak basılmamış bir yere gömülmelidir veya bir sandıkta saklanmalıdır. Bulgur Püskürmesi: Vücutta “mercimek büyüklüğünde siyah renkli, sivilce gibi şişlikler” diye tarif edilir. Bu hastalığın da okunup üflenmesi gerekir ve siğil gibi perhizi vardır. Bununla birlikte bu hastalığın ocağı, kocası ölmüş ve kayınbirader evliliği (levirat) yapmış kadınlardır. Cömert Köyü‟nde böyle bir kadın (ocak) bulunmaktadır. Okunduktan ve verilen perhize belirlenen süre boyunca uyulduktan sonra hastalık kaybolur. Neden tedavi için kayınbirader evliliği yapmış kadınlara ihtiyaç duyulduğu sorusuna köylüler herhangi bir yanıt vermemektedirler. Bu duruma nedensel bir açıklama getiremiyorum. Ancak “kayınbirader evliliği yapmış kadın” zorunluluğu, topluluğun zihninde, doktorların çare bulamadığı bu hastalıkların tedavisi ile sıra dışılık arasında bir ilişki kurulmuş olduğunu düşündürmektedir. Yöz felci (ağız eğilmesi, çarpılma olarak da adlandırılır) için, Yenimahalle ilçesindeki Memlik Baba yatırına gitmek gereklidir. Yüz felci için yatıra gidilirken “aynaya bakmadan gitmek gerekir.” Gidilen yatırda okunup üflendikten sonra gecenin yatırda geçirilmesi, “yatırda yatılması” gerekir. Yatırda yatmaktan kasıt, Memlik Baba‟nın mezarının yanında yatmaktır (iki mezar olduğu söylenmektedir, bu mezarlar arasına yatılır). Hasta, ertesi sabah uyandığında, çarpılan yüz düzelmiş olacaktır. Bütün bu ocaklara, yatırlara verilen para ücret olarak kabul edilmez. “Hakkı kalmasın deyi bir miktar para vermek gerekir” denir. Bunun dışında, hastalıkların iyileşmesi ya da çocuğu olmayanlar için çocuk talep etmek gibi amaçlarla Bacı Köy‟deki “Bacım Sultan Türbesi”ne gidilir. Türbeye girerken dua, sureler okunur. Türbenin üzerine örtülmüş olan yeşil örtü, yüze sürülerek gerçekleşmesi istenen dilek için Bacım Sultan‟dan yardım istenir. Batı ve “ötekiler” ayrımı temelinde, analoji yoluyla düşünme daha çok “ilkel zihniyete”, “yaban düşünceye” atfedilmiştir. William James Principles of Psyhology‟de sunları yazmıstır: İnsanlar, tarihsel olarak ele alındıgında, soyut niteliklerle muhakeme etmeyi .grenmeden çok önce analoji yoluyla muhakeme ettiler… Tüm ilkel yazında, tüm yaban hitabetinde, yalnız meseller ve benzetmeler yoluyla yapılan ikna etmeyi (yani, soyut düsünmeye nazaran somutu) buluruz (Aktaran: Bock 2001, :46). Ancak Bock, James‟in başka bir eserinden su sözü de aktarmaktadır: “düşüncemizin büyük kısmında, hepimiz, hâlâ yabanıl durumdayız” (Aktaran: Bock 2001, :46). Cömert Köyü‟nde halk hekimliği uygulamalarının analoji yoluyla düsünmeye örnek oluşturdugu söylenebilir. Ancak hem bu tür uygulamaların, hem genel olarak mitik düşüncenin temelinde dini inançların yerleştirilmis olduğu, başka bir deyisle bu tür inanısların geçerliligini dinden aldığı gözden kaçırılmamalıdır. Bu anlamda bana göre, dine inanan herhangi (modern, kentli, rasyonel) bir kişi ile köydeki ocaklardan yararlanan bireyler arasında çok fazla fark yoktur. Dolayısıyla bütün hastalıkların ortaya çıkısı ve tedavi sürecini inceledigimizde su çıkarımlara ulasabilmekteyiz: i. Demreye, sigil, bulgur püskürtmesi, k.stü ve diğer agrılı sislikler, vücutta (derinin altında veya etin içinde) “gezinen” ya da “vücuttan çıkan” seyler olarak tanımlanmaktadır. K.stü örneğinde açıkça görülebilecegi gibi, İnsan vücudu “yer” gibi düsünülmüstür. Hastalıklar da k.kü yeraltında olan bitki ya da yeraltındaki bir hayvan gibi gezinmekte ve topraktan dısarı çıkmaktadır. Bunlar kesilmelidir. 36 Bu noktada yer ve g.k ikiligine yeniden d.nmemiz gerekmektedir. Her türlü kutsal gücün, iyinin ve doğrunun kaynagı olan g.ge karşıt olarak hastalıklar, doğadan/maddi olandan ve yeraltından çıkmaktadır. Yere atfedilen bu nitelik, yer ve “y.r” sesleriyle türetilen diğer sözcüklerin anlamlarında ve köyde yerle ilgili mecazlarda açıkça görülebilmektedir. ii. İnsan bedeni “yer” olarak düsünüldüğünde tedavi süreci daha da netlik kazanmaktadır: K.stebegin yerde sislikler oluşturması gibi onun adıyla anılan hastalık da vücutta dolasarak sislikler oluşturmaktadır. Halk hekimi tarafından verilen k.stebek topragına su d.külürse hastalık yeniden ortaya çıkacaktır; (bir bitki gibi) yeniden yeserecektir. Diğer hastalıklarda verilen perhizler (dane, sarımsak vb.) hayvanların (örneğin k.stebegin) beslenebilecegi yiyecekler olarak düsünülmüs olabilir; bunlar yasaklanarak, sanki hastalıga yol açan seyin beslenmesi engellenmek istenmektedir. İnsan ruhunun yaratıldıgı, Tanrı‟nın mekânı olan g.ge karşıt olarak beden, yerdir. Yerden çıkan hastalıkların tedavisi elbette g.kten gelecektir. Bu isi de kutsal güçlerle, Tanrı vergisi yeteneklerle donanmıs kişiler yapabilir. Böylece yer ve g.k, tedavi anında bütünleserek kriz çözülür. Yüz felci ve kısırlık gibi hastalıklar ise bu türden (kaynagı vücutta/yerde olan) hastalıklar olmadığı için doğrudan yatır ve türbelerle temas kurularak sorun çözülür. Bu hastalıkların nesnesi yoktur; bunlar Tanrı‟nın takdiridir ve türbelerde yatan mübarek kişiler aracılığıyla Tanrı‟ya yakarılmalıdır. Yeniden ve yeniden karsılastıgımız durum, İnsanın yer ve g.k arasında bulundugu gerçeginin simgesel görünümleridir. Bu ikişi arasında bir denge arayısı, her kuşakta yeni deneyimlerle beslenip, yeni görünümler kazanarak modern yasamda da başka başka biçimler almıstır. İnsan ve tanrı, beden ve ruh, kutsal ve dünyevi (din dısı), eski ve yeni… öte yandan, köyde geleneksel tedavilerle modern tedaviler bir arada kullanılmaktadır. Hem bilimsel bilgiden faydalanma hem de dini/geleneksel bilginin kullanılması, her alanda olduğu gibi, burada da bir ayrıma dayanmaktadır: gizemli (hakkında bir sey bilinemez olan) ancak kutsal sözlerle, kutsal kişilerle vb. tedavi edilen hastalıklar ve doktorların tedavi edebilecegi hastalıklar. Kısacası iki tür bilgi sözkonuşudur: kaynagını yerel değerlerden, gelenekten, atalardan, Tanrı‟dan alan bilgi ile dünyevi, okunarak .grenilebilecek bilgi. Böylece bu tür tedavileri yapanlar her durumda aile/akrabalık terimleriyle birlikte anılarak zihinlerde bir yakınlık duygusuyla birlikte canlandırılmaktadır: Bacım Sultan; Memlik Baba vb. Köydeki ocaklarsa zaten sınıflayıcı akrabalık terimleriyle (yenge, amca) çagrılmaktadır. Mekânlar Ücret Köyü‟nde evlerin yapılışında işleyen rasyonalitenin merkezinde, bütün ilişki biçimlerinde temel değerler olan „aile ve saygınlık‟ yer alır. Böylece bir evin şu iki niteliğe sahip olması gerekmektedir: 1.Geniş ailenin tüm bireylerini bir arada tutacak katlara ve odalara sahip olması. 2.Hayırda ve serde (düğün/nisan/hac ve hasta ziyaretleri/ölüm) başkalarına karsı ailenin saygınlığını zedelemeyecek kadar geniş, olabildiğince çok misafir ağırlayabilecek olması. Eski evler birbirine eklenmiş odalar biçimindedir ve bazıları, aynı bahçeyi paylaşan ayrı evlerdir (yatay mekânsal düzenleme). Yeni evlerde ise her biri bir çekirdek aile olan iki-üç aile, yani, erkek kardeşlerin kurdukları kendi aileleri (üreme ailesi) ve onların anne ve babaları (köken ailesi) bir arada oturabilmektedir. Giderek kentin bir parçası olma sürecinde, bu tür bir düzenleme; her ailenin ayrı katlarda yaşamalarına imkân verdiği (böylelikle geleneksel geniş ailenin ihmal ettiği aile mahremiyeti alanını genişlettiği), aynı zamanda bir arada yaşamayı mümkün kıldığı için onlar açısından oldukça rasyoneldir. Ayrıca, her çocuğun aynı imkânlarda ve değerde bir eve sahip olmaması nedeniyle ortaya çıkabilecek adaletsizlik, dolayısıyla çatışma, böyle bir düzenleme ile eşitlikçi şekilde çözülmüş olmaktadır. Üstelik her kardeş için ayrı bir ev inşa etmek, ekonomik olarak oldukça büyük yük getirecektir. Sonuçta mekânın bu şekilde düzenlenişi, yerel değerlerle kentli bireysel değerlerin bir sentezini ortaya çıkarmaktadır. Yine de evin Cömert Köyü‟nde modernliğe özgü „özel hayat‟ kavramını çağrıştırmadığı belirtilmelidir. Kalabalık bir ailede başlayan, yalnızlık tercihine yer olmayan bir toplumda bos zaman da bireysel/kişisel bir anlam taşımaz; kaldı ki bireylerin kendisiyle bas basa kalabileceği kişisel bir mekândan da söz edilemez. Gerçi, artık çok çocuklu olmayan ve iki-üç katlı bir evin bir katına sahip olan bir ailenin bireylerine yetecek kadar oda bulunmaktadır. Ancak, kış mevsiminde ailenin ortak olarak kullandığı tek bir odada (oturma odası) soba yanar. Genellikle televizyon da bu odadır, gelen misafir de bu odada ağırlanır, yemek bu odada yenir. Kısaca aile, hâlâ tek bir ocağın etrafında toplanan kişilerden oluşmaktadır. Misafir geldiğinde, örneğin, “izninizle biraz dinlenmek ya da okumak için odama çekileyim” gibi bir cümle düşünülemez bile Öğrenciler, bir ödevi yapmadıklarında sundukları en yaygın gerekçelerden biri de “misafir geldi”dir. Misafirlerin- ki genelde akrabalardır- haber vermeleri ya da habersiz gelmeleri arasında bir fark yoktur; çünkü “hayır gelmeyin, bugün müsait değiliz” gibi bir yanıt hemen hemen imkânsızdır. Herkes, herkesin her türlü sorunu ya da içinde bulunduğu güncel koşulları bilir, bilmelidir. Uzun bir süreç isteyen kent değerlerinin içselleştirilmesi, (Batılı orta sınıfın gelişimine paralel olarak bireyci bir anlam taşıyan) „özel hayat‟ kavramının köydeki ailelerin çocuklarını da içine alacak kadar genişlemesi sonucunda ayrı odalar, kentteki işlevini görmeye başlayabilir; belki yalnızlık da verimli sonuçlara yol açabilecek olumlanabilen bir değer haline gelebilir2. Böylece bir gün mobilya reklâmlarında 2 İki kadın antropolog S.Strasser ve R. Kronsteiner‟in (1993:s.y) 1980‟lerde Trabnzon‟un bir köyünde gerçekleştirdikleri alan araştırması sırasında, yerel kültürde yalnız kalma isteğinin ve özel hayatın bilinmediğine şu sözlerle işaret etmektedirler: “Bazı zamanlar gerçekten yalnız kalmak istedik. Çalışmak zorundaydık ve bunun için sessizliğe ihtiyacımız vardı. Köydeki insanlar için birinin yalnız kalmayı istediği için yalnız olması her zaman gördüğümüz “genç odası” ya da “çocuk odası” gibi tamlamalar köylüler için de bir anlam ifade edebilecektir. Mitler. Mitler yazısız ve/veya okuryazarlığın dar bir toplumsal tabaka dışında yaygın olmadığı sözlü kültürlerde önemli işlevler görürler. Yediler tepesi:……..ezber ve eleştiri noksanlığı…animistik öğe….ateerkillik……belirsizlik (her an felaket olabilir, Din ve Devlet Arasında Bulunan Denge :Ataerkillik Baba Toplumsal Cinsiyet Bizzat dini bilginin kendisi bile sorgulanmadan öğrenilir (çocuklar hangi dinden olduklarını bilmiyorlar ancak sureleri ezbere biliyorlar Çocuklar ödevlerini ezberlediklerini ancak yazmaya gerek olmadığını söylüyorlar Ayet: işaret ikra: dünyayı, insanı oku. (schimmel) (Hıristiyan, Latin geleneğinde de aynı,…yunan felsefesi) Sufi geleneği, menkıbeler: okuryazar değilken bilmek. …Senkretizm: Sufilik ve Türkler….irfan, yunus emre, aşıklık geleneği, rüya=animizm animistik anlayış sürer. Rüyalarda bilgilendirilir, hayal edilemez bir şeydi; sessizlik gerektiren bir iş onlara yabancıydı. Yalnız olmak korkuya ve kimsesizlik hissine yol açardı.” Çocuklara bırakılan unvan…öznesiz bir nesne düşünülemeyeceği (bunları kim yaptı, her şeyi yapan biri, Tanrı var) kadın ve çocuklar özellikle bir erkek olmadan var olamazlar. Yanında bir erkek olmadan kadınların çok uzağa, şehre gitmemesi gerektiği inancı hala geçerlidir. Burada da dedenin, asıl ataerkil özne metaforik olarak çocuğa eşlik etmektedir. Öte yandan, babayerli akrabalık düzeninde erkek, tarihin de öznesidir, belli zamanlara adını verir (babalarımızın, dedelerimizin zamanından beri). Dolayısıyla toruna verilen ad ve unvan şanlı geçmiş veya sadece geçmişle bağın sürdürülmesini sağlar. Mekan=ev özel hayat= bireycilikle ilişkisi, okumak bireysel bir eylem. Özel hayata ve zamana ihtiyaç var. Ancak özel hayat kavramı köyde bireylere ait özel hayat biçiminde değil daha çok aile mahremiyeti olarak anlaşıldığı için, aile içinde bireysel faaliyet hemen hemen yoktur. Belki yalnızca ailenin reisi olan dede veya baba için böyle bir ayrıcalık tanınmaktadır. -misafirlik, evlerin çok katlı ama tek bina biçiminde inşa edilmesi…. Televizyon, köyde is dışındaki zamanlarını evde geçiren kadın ve çocukların paylaştıgı bir eğlence aracıdır. Erkekler, hem evde çok fazla zaman harcamadıkları, hem başka seçenekleri (ava gitmek, yakınlardaki bir eğlence merkezinde eğlenmek vb) olduğu, hem de kahvede ya da köy odasında da televizyon izleme imkânı buldukları için evde fazla televizyon izlemezler. İzledikleri zaman da daha çok haber türü programları izlerler. Kadınlar, dizi filmleri takip ederler. Ara sıra bir arkadasın evinde sohbet etmek için ya da bir vesileyle (kızının ya da kardesinin Ankara‟dan gelmis olması, ölen bir akraba için Yasin okutma vb.) toplanıldığında sohbetin bir bölümü televizyondaki dizilerin yorumlarına ayrılır. Sözlü kültürün iletişim biçimlerinden biri olan ve daha çok kadınlara atfedilen dedikodunun konuları arasına artık televizyon dizileri de (ve diğer “kadın programları”) girmiştir. Bos olmanın, çalışıyor olmamanın bir göstergesi olarak “evde bulunmak” da küçümsenen bir eylem, kadının ikincillestirilmesi söyleminin bir parçası olarak sürekli kullanılmaktadır. Yaslılar, kadınlar ve çocuklar evde bulunmalıdır. Böylece bir erkek, kadınların islerin yoğun olmadığı kış günlerinde neler yaptıkları soruldüğünda su yanıtı vermistir: “Kıs günü değil yazın da boşlar zaten. Eskisi gibi değil artık: Evde çamaşır makinesi var, ütü var, su evin içinde. Ne yapacaklar, pasta, börek hamur işi yapar, toplanır anca çene yaparlar. Ya da televizyon seyrederler.” Başka bir baba, “akşama kadar evde boş oturan” karısını, “çocuğu yeterince ders çalıştırmamakla” suçluyordu. Bunun dışında günlük islerin bir uzantısı ya da toplumsal konumların ve rollerin yeniden kurulusu ile oluşturulmuş eylemlerle doldurulan bos zaman kavramının ifade ettiği seyler, her sey gibi, bireylerin yasına ve cinsiyetine bağlı olarak hemen hemen kesin bir biçimde belirlenmiştir: erkekler ava ya da kahvehaneye gider, şehirdeki islere ya da dernekteki sorumluluklarıyla ya da köydeki islerle ilgilenirler (onların görevi dışarıda ve diğer erkekler arasındadır). Kadınlar türlü yiyecekler, tatlılar ve çay eşliğinde hem cinsleriyle erkeklerden, çocuklarından ve günlük islerinden konuşurlar (bunlar, kadınların evdeki mutfak ve her türlü bakım islerinin bir uzantısıdır). Bir kadın kahvehanede oyun oynayamaz ya da ava gidemez, bir erkek de arkadaşlarıyla ev toplantılarında çay sohbetlerine katılmaz. Bu noktada okumak, yalnızca çocukların payına düsen, çocuklara yakıstırılan (çünkü onların isine uygundur bu) bir ugrastır. Cocuklardan sonra okuma ugrasına bir .lçüde yakın olanlar ise dedeler ve annelerdir. Annelerin, sorumluluklarında olan çocuklarıyla yakın ilişkileri, onların okumaya babalar kadar uzak olmamalarının bir sebebidir. Yaslı erkekler ise, nadiren de olsa gazete okumaktadırlar, çünkü yetiskin bir erkegin ugras alanlarının dışında kalmışlardır artık. Çocuklarının evde kitap okumadıklarını söyleyen yetişkinlere kendilerinin okuyup okumadıklarını sorduğumda “hocam, ben bu yasımda, bir sürü isin gücün içinde…” sözleriyle başlayan yanıtlar, iki gerekçeye isaret ediyordu: adam olmanın (yetişkin sayılmanın) ölçütü olarak okumaya değil çalışmaya değer verildigini ve okumanın belli bir yastan önce yapılabilecek, yani çocuklara ve gençlere özgü bir eylem olduğu gerekçeleri. “Isim var” yanıtındaki is bireylerin günlük yasam d.ngüsündeki her türlü eylem anlamında alındıgında gerçekten de okumak için zamanın var olmadığı kabul edilmelidir. Cömert Köyü‟nde de erkekler siyaset, ekonomi, spor, hukuk gibi konuları ve köy islerini konuşurlar. Böylece, kamusal alandaki rollerinin yükledigi ciddiyete isaret eden konularla ilgilenerek ait olduğu sözlü kültür içinde modern yazılı kültürün diline, rasyonellik anlayısına daha yakın dururlar. Kadınların “sözlü faaliyetlerini” ise, onları “dedikodu yapmak ve televizyon dizilerini izleyerek zaman öldürmekle” suçlayarak küçümserler. 2. Okuyup Adam Olmak Türkiye‟nin hemen her yerinde iyi bilinen eski bir hikâye Ücret Köyü‟nde de anlatılmaya devam edilir ve yeni kuşaklara adam olmak ve okuyup adam olmak arasındaki farkın ahlâki önemi en öz şekilde bu hikayede aktarılır. Hikâyeye göre bir baba oğlunu hiç begenmez, ona sürekli “oğlum sen adam olmazsın” der dururmuş: Oğlu buna çok içerler ve bir gün evi terk eder. Yıllar geçtikten sonra okuyup hâkim olur. Iki jandarma göndererek babasını mahkemeye getirtir (köylüler anlatırken jandarmaların –muhtemelen köylü olduğu düsünülen- babaya nasıl sert muamele ettikleri hareketler ve sözlerle vurgulanır). Ogul, “gördün mü” der, “adam olmazsın dedigin oğlun hâkim oldu.” Baba gülümser, “oğlum ben sana hâkim olamazsın, vezir olamazsın, su olamazsın, bu olamazsın demedim; adam olamazsın dedim.” Tüm versiyonlarında aktörleri baba-ogul olan hikâyede oğlun yaptığı hata, babasını ayagına, jandarma zoruyla getirtmesi, geleneklere göre babasının ayagına gidip onun elini .perek yapması gereken seyi yapmayarak gelenegi ihlal etmesidir. Böylece hâlâ babasına nasıl davranması gerektigini .grenememis, “adam olamamıstır.” KENT-KÖY IKILIGINDE OKURYAZARLIK Köyde İnsanlar arasındaki ilişkilerin merkezinde yer alan değer, saygınlıktır. Temel birimin hane olduğunu ve hanenin de bir erkek tarafından temsil edildigini düsünecek olursak, saygınlıgın ataerkil hiyerarsik değerlerin merkezinde olusu beklenen bir durumdur. Büyükler sayılır, küçükler sevilir. Her bireyin payına düsen saygınlıgı kazanabilmesi için normlar çerçevesinde belirlenmis rolünü en iyi sekilde oynaması gerekir. Dolayısıyla en iyi bilinen sey de her bireyin kendi toplumsal konumudur. Bir başka deyisle, herkes haddini bilir: Kadınlar erkek isine karısmaz, çocuklar büyüklerin yaptığı islere burnunu sokmaz (örneğin, 15–16 yaslarına kadar tarlaya g.türülmezler). Saygınlık kendini bilmeyi, olgun davranmayı, sınırlarını belirlemeyi de içerdigi için, köylü olmakla okumus olmak arasındaki sınır herkesçe bilinir ve kabul edilir. Her nesne ait olduğu yere konulurken, bazı seyler bir arada düsünülemez; köylülükve okumusluk da bir arada düsünülemeyen niteliklerdir. Stirling‟in (1965) Sakaltutan Köyü‟nde “örgün eğitimin kente ya da dıs dünyaya ait bir olgu olarak algılandıgı” yorumunu aktaran Safak (1992, :79), kendi araştırma sahası olan iki Ankara köyünde de dısa açılmaya ragmen, eğitimin dıs dünyaya ait bir olgu olarak algılanmaya devam edildigini gözlemlemistir. Köylülerin eğitimi kendi dünyalarından uzakta görmeleri (algılamaları), ulusal düzeyde köylü-okumus (aydın) ayrımının her dönemde altı çizilen, Türkiye Cumhuriyeti‟nin köylülere yönelikideolojik faaliyetlerinin de katkıda bulundugu derin bir b.lünmenin sonucudur. Köylülerin “biz cahiliz, anlamayız” türünden kendilik algılarında geçmiste okumus kişilerle ve devletle olan ilişkilerinin önemli payı olduğu yadsınamaz. Cumhuriyet‟ten önce yabancı bir dil karsısında cehaletini kabul etmek zorunda kalan köylüler, Cumhuriyet‟ten sonra da kendisine yabancı yazılı bir kültür, batılı değerler ve bilgiler (yine yabancı bir dil) karsısında cahil olduğunu kabul etmek zorunda kalmıstır. Iki yıl önce Ankara‟nın bir mahallesi haline gelen Cömert‟te, köylülerin eğitimi kendi dünyalarına yabancı bir olgu olarakgörmeleri, saygınlık kavramı ile birlikte düsünülmesi gereken kendilik algılarının bir tezahürüdür. Kadınlar, “biz cahiliz” ya da erkeklerin “siz okumussunuz, daha iyi bilirsiniz” türünden sözlerinin hiçbiri, yakınma ya da özenme iması tasımaz. Yapılan sey, “dıssal” bilgiyi kendinden uzakta tutmak, onu başkalarının alanına bırakmak ve kendi konumu-yasantısıyla huzurlu, barısık bir ilişki kurmaktır. Köylüler, bilmediklerini bilirler ama zaten köyde yasıyor olmakla bilmek/okumak, okumus olmak arasında net bir sınır olduğunu kabul etmislerdir. Sınırı ihlal etmezler. Bunun yerine, çocuklarının ellerinden geldiğince –daha önce belirtilen nedenlerle- bu sınırı asmalarına ve olumlu anlamlar atfettikleri “öteki” alanda yasamalarını saglamaya çalışırlar. Köyde bütün sistem içinde okumak ugrası, köylüler için kent-devlet ile hem bir ontolojik uyumsuzluga, hem de dilsel bir uyumsuzluga denk düser; bu anlamda okumak, yabancı ve dısarıya ait bir ugrastır. Ontolojik uyumsuzluktan kasıt; köylülerin dünyayı bilmenin, araştırmanın, elestirmenin ve sorgulamanın nesnesi olarak görmüyor olusları; tersine inançlarla, duygularla, kadercilikle kavradıkları, bilinmezliklerle dolu bir yer olarak algılamalarıdır. Dünya kentli, aydın ya da devletin okudugu gibi okunmamaktadır: geçmisle bugün, dinle büyü, efsane ile gerçek, .lülerle diriler bir aradadır. Anlam, nesnenin kendisidir ya da en azından bir İnsanın yüzünde, dilinde, sözlerinde canlı olarak bulunabilir; henüz dıslastırılmıs, bir mekân içine hapsedilmis, soyutlanmıs değildir. Bu, bilginin bir kitaptan değil bir İnsandan alınmasının daha değerli olması demektir. Bu noktada görsellik içeren bilgi (televizyon, resimli gazeteler vs) bu tür öğrenme yöntemine daha az yabancıdır ve içeriğine daha kolay nüfuz edilebilirdir. Televizyonda canlı kişiler, hareketli nesnelerle anlatılan olaylar, izleyenlerin içinde bulundukları sözlü kültürün bilme yöntemleri olan tecrübe ederek ve başkasından dinleyerek/görerek .grenme olanagı sunar. öte yandan gazete (özelliklebol resimli olanları) dili -elbette köşe yazıları değil- sözlü kültürün önemli bir unsuru olan dedikodunun diline benzerligi ile köylüler için yabancı ve anlasılmaz değildir. Dilsel uyumsuzluk, ontolojik uyumsuzluk kadar basa çıkılmaz olmasa da, özellikleilkokulu asmayan eğitimleriyle yaslı kuşak için aşılması çok güç bir duvardır: kitabın dili eğitim sürecindeki kişiler (öğrenciler) için bile yabancı ve anlaşılmazdır. Bu yabancılık, egemen dil (İstanbul Türkçesi)- alt sınıfların dili (yerel Türkçe) ayrımından çok daha fazlasıdır: soyut kavramlardan daha çok somut kavramlarla düşünme, (din bile somut kavramlarla düşünülür: günah, sevap, cennet, cehennem, cami hatta Tanrı) hemen hiçbir “oluşun” öznesiz düşünülmemesi (Allahsız dünya, insansız ev ya da resimsiz/söyleyensiz yazı). Köylülüge özgü yaşam faaliyetleri kişileri, bilgiden ziyade beceri kazanmaya zorlar. Beceri, kişi olmanın ölçütlerinden biri olarak sahip olunması gereken is yapabilme potansiyeline isaret eder. Bilme eylemi bile, becer-e-bilme kapsamında ifade edilir. Konuşma, yazma, matematiksel hesapları yapabilme; günlük işler, tamirat, tarla, iskambil oyunu veya yerel danslar, hayvancılıkla ilgili işler vb. bilinmekle övünülen becerlerdir. Bir kişinin sahip olması beklenen beceriler kadın ve erkek arasındaki iş bölümüne baglı olarak cinsiyetlere göre değişir. Kadın, ev islerini, inek sağmayı ve her türlü bakım işini becerebilmelidir. Erkekten beklenen beceriler ise kas gücüyle yapılan işlerden, alışveriş yapmaya, bürokratik işlerden teknik işlere, sayılamayacak kadar çoktur. Becerikli sözü, yabana atılamayacak kadar önemli bir övgü anlamı taşırken, tersi olan “beceriksiz” –özelliklebir erkek için- ciddi bir hakarettir. Buna karsılık, bilmemek- bilgisiz sözü aynı derecede önem atfedilen bir niteleme değildir. Böylece, bir kişi “ben anlamam, biz cahiliz” gibi bir cümleyi her hangi bir rahatsızlık duymadan sarf edebilir, oysa bir kişinin “beceriksiz” olduğunu söylemesi utanç verici olacaktır. Beceriksiz olmak, saygınlıgını yitirmek demektir; beceriksiz bir kişinin “adamdan sayılması” bilgisiz bir kişinin adam olarak kabul edilmesinden daha zordur. Bu değerler, böylece, sözlü kültürün önemli unsurlarından biri olan usta-çırak ilişkişi biçimindeki öğrenme modelini de destekleyerek sürdürülmesini sağlar. “Sözlü kültürde meslek öğreten el kitaplarına benzer seyler de yoktur. Meslek edinmenin yolu çıraklıktır. (ileri teknoloji kültürlerinde bile hâlâ böyledir bu) ve çıraklık da gözlem, uygulama ve asgari sözel açıklamaya dayanır” (Ong, 2003, : 59). Tarlanın ekimi, inek sağma, ekmek pişirme, traktör kullanma vb. beceriler, gösterip yaptırma yöntemiyle büyüklerden küçüklere aktarılır. Çocuklar, belli bir yaşa gelmeden önce (lise çağlarından önce) herhangi bir iste çalıştırılmazlar (ancak kız çocuklarına on yasından sonra “anneye yardımcı olmak” adı altında ev isleri yaptırılabilir. Bu durum, gerçekte, kızlarda evlilik yasının on altı yaşına kadar düştüğü köyde, annelerin kızlara evlilik öncesi vermek zorunda oldukları ev kadınlığı eğitimidir). Ekonomik koşulların, dışarıdan isçi çalıştırmaya elverişli olmasının da bunda payı vardır. Ancak okumayan ve askerlik çağına gelmiş olup da çalışmayan kişi yoktur. Kente gitmenin gerekçelerinden biri de çalışmaktır. Okumak, araçsallaştırılmıştır; okumak ve çalışmak için dışarıya gidilir. Saygınlık merkezli değerler sisteminin oluşturdugu bakış açısı, eğitimi de saygınlık ifade edebilecek bir unvan kazandıracak süreç olarak görür. Süreç sonunda, genellikle devletle ilişkilendirilen, bedensel çalışmaya değil zihinsel becerilerle sahip olunabilecek, dolayısıyla da köylülükle ilişkişi olmayan mesleki unvanlar kazanılmalıdır. Eğitimi devam eden birine “okuyup ne olacaksın?” sorusu sorulur. Okuma süreci sonunda avukat, öğretmen, mühendis, hemşire, doktor… vb. bir mesleki unvan alınacagı yönünde bir yanıt beklenir. Bu tür mesleklerde çalışanlar okumuşlardır. Tüccar, hayvan yetiştiricisi, marangoz ya da döşemeci olmak, okuma uğraşını gerektirmeyen meslekler olarak algılanır. Çünkü bu meslekler çıraklık yoluyla da öğrenilebilir; bunlar okumayanlara da açık mesleklerdir. Ocaklar, yatırlar, türbeler ya da köy içindeki halk hekimliği kadınların daha çok bilgi sahibi olduğu, diğer bilgi kaynakları ve türlerine kıyasla kadınların daha çok başvurduğu yerlerdir. Erkekler, inansalar ve gerektiğinde yararlansalar bile modern tıbbın geçerliliğini kabul etmekte ve yerel uygulamaları eski inanışlar ve safsatalar olarak küçümsemekten de geri durmazlar. Köy içinde bilgiye sahip olma konuşunda kadınlarla erkekler arasında kırılgan bir uzlaşmaya dayalı bir is bölümünden söze dilebilir. Bu iş bölümü bilinen kamusal özel dikotomisinin bir çeşitlemesi gibi görünür. Yakı, bardak atma, çeşitli otlarla ilaçlar hazırlama, kadınların alanı olan ev içi ve mutfakla ilgili işlerin benzerleridir. Bu tür bilgilerin/becerilerin dış dünyaya değil içeriye ait uğraslar olarak görülmesi şaşırtıcı değildir. Böylece, okumanın yetişkinlik, adam olma durumunun dışında tutulduğu, işten sayılmadığı, toplulukçu değerler tarafından düzenlenen zaman ve mekân kavrayışının bireyin kendisi için ve kendine dönük bir eylemi olarak okumaya izin vermedigi söylenebilir. Bireyler eğitim sürecini tamamlasalar bile, yetişkinliğe doğru ilerlerken, toplumsal değerlerin zorladığı kendine yeterli olma, becerikli olma, haddini bilme, bir is ve aile sahibi olma hedefleri doğrultusunda, “kendisi için bilme”yi, bilgiyi göz ardı ederler. Zamanla bilgi beceriden ayrılarak, “okumuşlar” sözcügü ile ifade edilen kişilere/meslek gruplarına havale edilir. Sabine Strasser ve Ruth Kronsteiner “İmpure or fertile?Two Essays on the Crossing of Frontiers Through Anthropology and Feminism” Pp. 162-93, in Gendered Anthropology, edited by Teresa del Valle, London. Routledge, 1993. Özel bir anekdot: kimse seninle konuşmaz, gazeteye düşersin Bilgi –beceri karşıtlığı: İŞ OLARAK OKUMAK: YAZIYLA VE YAZILI NESNEYLE İLİŞKİ Tarihsel olarak okumak sözel bir eylem….yazı bilgilenme yöntemi olarak Arap İslam biliminin altın çağında (8. yy-14.yy) bile güçlükle kabul görmüş, ancak yerinde görme (kaynağa seyahat edip gözlemleme), güvenilir bilgili kişilerden öğrenme yöntemlerinden sonra üçüncü sırada yer bulabilmiş, bir bilgi kaynağı olarak kitap okumaya olan güvensizlik Osmanlı Devleti‟ne de miras kalan eğitim sisteminin başlıca öğesi olan medreselerin şerh silsilelerinin ötesinde özgün bilgi üretimini güçleştirmiştir (Touati, Taner Timur a bak) Dolayısıyla (Batı‟dakinin aksine Doğu‟da ne dediğiniz değil, kimin dediği önemli) biçimindeki deyimin kültür tarihindeki izlerini Arap-İslam bilgilenme eğitim geleneğinde bulabiliyoruz. Hayat/iş=okuma karşıtlığı (manguel 2004:36)’e göre yapay. Annesinin kendisini okuma sırasında zaman zaman “dışarı çık da yaşa” diye azarladığını belirten yazar, okumak ve yaşamak arasındaki –ona göre- yapay karşıtlığa değinir. Bu karşıtlık köylülerin dilinde bazen biz hayat üniversitesini/okulunu bitirdik” biçiminde karşımıza çıkar. Maksim Gorki’nin “Benim Üniversitelerim’ini çağrıştıran bu söz, eğitimsizlik ve diplomasızlığa karşın tecrübenin değerini öne sürer. Hayat-kitap karşıtlığı, bireysel düzeyde değil de kültürel değerlerin tümü açısından bakıldığında, bireylerin psikolojik denge mekanizmasının ötesinde ailenin, özellikle de çocukların geleceğini tayin eden stratejilere dönüşür. Eğitim konusu sorulduğunda köylüler şöyle derler: “okuyanı okuturuz, okumayan çalışmaya gider.” Bu söz, okumanın köylüler için hayatın, pratik ihtiyaçların karşısında değil, bu pratik amaçlara, öncelikle ekonomik stratejilere hizmet ettiği sürece anlamlı olan bir uğraş olarak görüldüğünü ifade eder. Max Weber’in kavramlarıyla “değer akıl”ın gereği olarak okumaya ise köyde camilerde verilen kuran kursları örnek gösterilebilir. Öncelikle çocukların devam ettiği bu kurslara yetişkinlerin yalnızca kadın olanları gönderilir. Böylelikle caminin, evin içi ve okul çocuk ve kadın kamusallığının mekânları iken erkeklerin cami bahçesi, köy meydanı veya kahvehanesinde, konuları genellikle iş/ekonomi ve politika olan sohbetleri, kamusal ve politik olan(erkek) ev içi/özel (dişil) ayrımını yeniden üretirken, “içeride” yapılan bir faaliyet olarak okuma yazmayı çocuk ve kadınlara bırakmış olur. Okumak okumuşların işi Eğitimciler tarafından bile “boş zamanlarında yapılan bir faaliyet, lüzumsuz, önemsiz bir iş” olarak sunuldu: boş zamanlarında ne yaparsın, kitap okurum. Veya başka bir gelenekselleşmiş öğretmen sözü : okumazsanız çoban olursunuz, Beceri bilgiden önemli, bilgi sözel olarak güvenilir kişilerce onaylanmazsa kuşkulu KAYNAKÇA N. Serpil Altuntek. (2009). „Yerli‟nin Bakışı. Ankara: Ütopya Yayınevi Ernst Cassirer İnsan Üstüne Bir Deneme, 1980, (Necla Arat, Çev.). İstanbul: Remzi Kitabevi İnsanın işlevsel çevresi yalnız nicelik bakımından genişlemekle kalmaz aynı zamanda niteliksel bir değişmeye de uğrar. İnsan kendisini çevreye uydurmak için yeni bir yöntem bulmuştur. Hayvan türleri arasında rastlanan alıcı ve etkileyici dizgeler yanında, insanda simgesel dizge olarak betimleyebileceğimiz bir üçüncü halka buluyoruz.Bu yeni halka, insan yaşamının tümünü değiştirir. Öteki hayvanlarla karşılaştırıldığında insan yalnız daha geniş bir gerçeklik içinde değil, gerçekliğin yeni bir boyutu içinde yaşar. (33) İnsan artık yalnız bir fiziksel evrende değil bir simgesel evrende ed yaşamaktadır. Dil, söylence (mitos), sanat ve din bu evrenin parçalarıdırlar. Onlar simgesel ağı dokuyan değişik iplikler, insan yaşantısının karmaşık dokularıdır.(33) Us, insanın kültürel yaşam biçimlerini tüm zenginlik ve çeşitlilikleri içinde kavrayabilmemize elverişli bir terim değildir. Bu nedenle, insanı ussal hayvan olarak tanımlamak yerine simgeleştiren hayvan- animal sybmbolicum- diye tanımlamalıyız. Ancak bu şekilde onun ayırıcı özelliğini belirtebilir ve insana açılan yeni yolu, uygarlık yolunu anlayabiliriz. (34) Göstergeler ve simgeler iki ayrı konuşma evrenine aittirler. Bir gösterge, fiziksel varlık dünyasının , bir simge ise insanın anlam dünyasının bir parçasıdır. Göstergeler „iş görücü‟, simgeler „anlamlandırıcıdırlar‟. (s.38). Cassirer (1980, s.39), insan zekasının hayvan zekasından farklılaşmasını, insanın hayvanlar dünyasından kopuşunu evrim sürecinde insanın diğer primatlardan farklı olarak konuşmayı,dolayısıyla simgelerle düşünmeyi öğrenmesi ile açıklamaktadır. Kısaca “ hayvanlar, pratik bir imgelem ve anlağa sahiptirler ama yeni bir biçimi, bir simgesel imgelem ve anlağı yalnızca insan geliştirmiştir.” (s.39).1 1 Huizinga ( ) , Cassirer’in dil, mitoloji, sanat, tarih, bilim alanlarını insanın simgesel düşünme niteliğinin gelişmiş formları olarak ele alışına benzer şekilde bütün bu alanları insanda ve diğer hayvanlarda var olan oyun