journal of ıslamıc research 2013 - Islamitische Universiteit Europa
Transkript
journal of ıslamıc research 2013 - Islamitische Universiteit Europa
JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 1 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 2 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Islamic University Europe Journal of Islamic Research Year 6 issuee 1 June 2013 Owner On behalf of Stichting islamitische Universiteit van Europa, Prof. Dr. Nedim BAHÇEKAPILI Editor: Prof. Dr. Halit ÜNAL Assistants of Editor: Drs. Ali EŞLİK Members of board: Prof. Dr. Hayreddin Karaman M. Ün. llahiyat Fakültesi Emekli Prof Dr. Süleyman Ates. M. Ün. ilahiyat Fakültesi Emekli Prof Dr. Ismail Hakki Ünal Ank. Ün. Ilahiyat Fakültesi Prof Dr. Şamil Dağcı Ank. Ün. İlahiyat Fakültesi Prof Dr. Süleyman Uludag U. Ün. ilahiyat Fakültesi Prof Dr. Ahmet Ağırakca Ï.Ün. Edebiy at Fakültesi Prof Dr. Talip Özdeş. C. Ün. ilahiyat Fakültesi Dog. Dr. Bülent Şenay U. Ün. ilahiyat Fakültesi Assoc. Prof. Dr. Sofjan S. Siregar islamitische Universiteit van Europa Dr. Majid Khalil islamitische Universiteit van Europa Dr. Yasemin Sözer Sarac islamitische Universiteit van Europa Assoc. Prof. Dr. Marzouk Ewlad Abdellah Vrije Universiteit Amsterdam Assoc. Prof. Dr. Ahmed Bağdadi islamitischeUniversiteit van Europe Assoc. Prof. Dr. Mustafa Dönmez islamitische Universiteit van Europa Assoc. Prof. Dr. M. Refli Kileci islamitische Universiteit van Europa Dog. Dr Gürbüz Deniz Ank. Ün. ilahiyat Fakültesi Dr. Ibrahim Işitan islamitische Universiteit van Europa Address Statenweg 200 3033 JA Rotterdam Tel: 010-471 00 26 website:www.iue-edu.nl e-mail: islamicjournal@iue-edu.nl Design Drs. M. KOÇ Bank account Islamitische Universiteit Europa ING Bank: 9223427 IBAN: NL 88 INGB 0009223427 BIC: INGBNL2A Main principles for publication Journal of Islamic Research is a journal of scientific Journal of Islamic Research is a journal of scientific scholarship in the fields of theology, philosophy, (Islamic) history and (Islamic) law, published by Islamic University Europe. The writers are responsible for the substantial and lingual mistakes. There is a payment for the articles. References to the article are allowed but the source must be mentioned. The articles must be sent in Word-format. ISSN: 1876-3855 3 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 TABLE OF CONTENTS Editorial.....................................................................................................................................5 Y. Doç. Dr. Ataullah ŞAHYAR Ehl-i Hadis Tarafından Ebu Hanife’ye Yöneltilen Tenkitler.........................................................6 Assoc. Prof. Dr. Gürbüz DENİZ Is Jesus' Life Revelation?...........................................................................................................22 Prof. Dr. Ahmet AĞIRAKÇA Osmanlı Döneminde Yazılan Tıp Eserleri ve Dayandıkları Kaynaklar.........................................37 Dr. Oguzhan TAN Unofficial Marriage in Turkey..................................................................................................61 Aksekili Ahmed Hamdî (Y. Hazırlayan Prof. Dr. Halit ÜNAL) Kur’an-ı Kerim ve Gramofon...................................................................................................69 Dr. Nizar HARBAWI فلسطينالمحتلة ياسيةفي ألحزابالس..................................................................................................81 Kamal-deen Olawale SULAIMAN (Ph. D) The Challenges of Using Islam to Fight HIV/AIDS Scourge in Contemporary Nigeria..............98 Yrd. Doç. Dr. Zikri YAVUZ Kozmolojik Kanıt ve İki İtiraz.................................................................................................108 Yard. Doç. Dr. Yusuf SUİÇMEZ Dini inançlar ile Kültürümüz ve AB Süreciyle Uyum Sorunu..................................................126 4 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Dear reader, We present you with the new issue of the Journal of Islamic Research. This issue covers a range of subjects regarding Islam; its history, theology, philosophy, its civilization and its legal, sociological and anthropological aspects. Since the Journal of Islamic Research has readers all over the world, articles are written in English, Turkish and Arabic. The journal covers a wide range of topics: (Islamic) jurisprudence, sociological issues of Muslims, theological and legal aspects of Islam, medical works during the Ottoman Empire and facing Islamic challenges when dealing with HIV/AIDS. For any questions or remarks, please contact us on: islamicjournal@iue-edu.nl 5 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 EHL-İ HADİS TARAFINDAN EBÛ HANÎFE’YE YÖNELTİLEN TENKİTLER Y. Doç. Dr. Ataullah ŞAHYAR1 Özet Nasslara bakış açısında ehl-i hadis ile ehl-i re’y arasında ilk asırlardan itibaren devam eden görüş ayrılıkları, hâlâ varlığını hissettiren iki temel farklı yaklaşımdır. Bu iki farklı düşünce zaman zaman birbirlerine yönelttiği eleştirilerle varlığını hissettirse de aslında bu karşılıklı atışmaların temeli, söz konusu görüş ayrılığının başlangıç noktasında düğümlenmektedir. Her ne kadar genel olarak karşılıklı tenkitten söz edilse de konuya yakından bakıldığında eleştiri oklarının ehl-i re’y tarafının başında bulunan Ebû Hanife üzerinde yoğunlaştığı görülmektedir. Bu açıdan bakıldığında ehl-i hadisin Ebû Hanife’ye yönelttiği tenkitler ehl-i hadis ve ehl-i re’y ihtilafının temelini oluşturması bakımından önem arz etmektedir. Fakat asırlardır devam eden bu karşılıklı tenkitlerden her hangi bir tarafı mutlak bir şekilde haklı çıkarmak söz konusu değildir. Konunun çok geniş olması ve geçmişte söylenenlerin tekrar edilmemesi için bu çalışmada, izah edilmesi zaruri görülen birkaç husus dışında tenkit olarak ortaya atılan her bahsin tetkikinden uzak durulmuş, sadece akademik açıdan tartışma değeri olduğu düşünülen ciddi ve önemli eleştiriler ele alınmıştır. Atıf: Anahtar kelimeler: Ehl-i hadîs, Ehl-i re’y, Ebû Hanife, tenkit. Giriş 1 Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi (hadis) öğretim üyesi 6 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Kur’an ve Sünnet’i değerlendirme ve anlamada İslâm ulemâsının, sahâbe dönemine kadar uzanan iki temel yaklaşımı bulunmaktadır. Ehl-i re’y ve ehl-i hadîs adlarıyla ifade edilen bu iki yaklaşım, başlangıçtan günümüze İslâm fıkhı ile ilgili neredeyse her konuda varlığını hissettirmiştir. Bu iki ekol mensupları ister sıhhat yönünden olsun, ister yorumlama itibarıyla olsun nasslara yaklaşımlarında sahabe döneminden itibaren günümüze kadar görüş ayrılıklarını devam ettirmektedir. Bu iki ekole mensup ilim adamları da zaman zaman karşılıklı olarak bir birlerine taarruzlarda bulunmuş ve karşı tarafın iddialarına karşı kendi ekollerinin fikirlerini şiddetle savunmuşlardır. Hakikatte bu çekişmeler söz konusu iki ekolün ilk temsilcilerine dayanmaktadır. Hanefî mezhebinin kurucusu ve ehl-i re’y ekolünün başında bulunan Ebû Hanife (ö. 150/767) gerek naslara yaklaşımı gerek olaylara bakış açısı itibariyle önemli çıkışlar yapmış, fikirleri ve içtihatlarıyla çoğunluğun dikkatini üzerine çekmeyi başarmıştır. Bu bakımdan Ebû Hanîfe hakkında, İslam tarihi boyunca uzun tartışmalar yapılmış, lehinde ve aleyhinde pek çok şey söylenmiştir. Kimi ilim adamları onun zekâsı, takvası, ilmi ve fıkhından övgüyle söz edip ona bağlılıklarını her fırsatta ifade etmeye çalışırken, kimileri onun bazı yaklaşımlarını daha ihtiyatla karşılamıştır. Ancak Ebû Hanife’ye kendi dönemindeki muhaddisler başta olmak üzere pek çok ehl-i hadîs mensubu tarafından ardı ardına tenkitler yöneltilmiştir. Kimi muhaddis Ebû Hanîfe’yi ravi olarak zayıf bulurken, kimileri sahih hadisleri bırakıp kıyası tercih etmekle suçlamış, kimileri de onun yeterli miktarda sahih hadis bilmediğini ve hadis hususundaki malumatının az olduğunu iddia ederek hiç hak etmediği suçlamalar yönelmişlerdir. Hatta aleyhtarlıkta ölçüyü kaçırarak onun hakkında ilmi tenkitten uzak yakışıksız sözler sarf etmekten çekinmeyenler de olmuştur. Ebû Hanîfe’ye yöneltilen eleştirilerin haklı veya haksız olması bir yana, büyük bir kısmına yönelik Hanefî müellifler tarafından cevap mahiyetinde çok sayıda çalışma yapılmıştır. Muhyiddîn Abdülkâdir el-Kureşî’nin (ö. 775/1374) ed-Dürerü’l-münîfe fi’r-reddi alâ İbn Ebî Şeybe ani’l-İmâm Ebî Hanîfe isimli eseri; Kasım b. Kutluboğa’nın (ö. 879/1475) el-Ecvibe an i‘tirâzâti İbn Ebî Şeybe alâ Ebî Hanîfe isimli eseri ve M. Zâhid el-Kevserî’nin (ö. 1952) en-Nüketü’t-tarîfe fi’t-tehaddüsi an rüdûdi İbn Ebî Şeybe alâ Ebî Hanîfe adlı eserleri örnek olarak zikredilebilir.2 Ebû Hanîfe’ye tenkit yöneltenlerin hangi ekole mensup oldukları ve bu tenkitlerin temel sebeplerinin neler olduğu hususunda Malikî mezhebine mensup İbn Abdilberr’in (ö. 463/1070) şu ifadeleri konuyu özetler mahiyettedir: “Ashâbü’l-hadîs Ebû Hanîfe’yi eleştirmekte aşırıya kaçıp haddi aştılar. Onlara göre bunun gerekçesi, Ebû Hanîfe’nin re’y ve kıyası me’sûr rivâyetlere tercih etmesidir.”3 Yine İbn Abdilberr, Ebû Hanîfe’ye güvenenlerin onu tenkit edenlerden daha fazla olduğunu belirterek Ebû Hanîfe hakkındaki kanaatlerini şöyle izah eder: 2 M. Zâhid el-Kevserî, en-Nüketü’t-tarîfe fi’t-tehaddüsi an rüdûdi İbn Ebî Şeybe alâ Ebî Hanîfe, Kahire h. 1365, s. 6. Ayrıca bk. Hacı Halife Mustafa b. Abdullah Katip Çelebî, Keşfü’z-zünûn an esâmi’l-kütübi ve’l-fünûn, I-II, Beyrut 1413/1992, I, 750. Kasım b. Kutluboğa’nın eserinin yazma nüshası Bağdât Mektebetü’l-evkâf Kütüphanesi’nde hadis bölümü 187 no’da el-Emâli ala’l-Müsned isimli bir kitapla aynı ciltte bulunmaktadır. 3 İbn Abdilberr el-Kurtubî, Câmi‘u beyâni’l-‘ilm ve fadlihi ve mâ yenbeğî fî rivâyetihi ve hamlihi (nşr. M. Abdülmuhsin), I-II, Medîne 1388/1986, II, 181. 7 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 “Ebû Hanîfe’ye güvenip kendisinden rivâyette bulunan ve onu övenlerin sayısı onun aleyhinde konuşanların sayısından daha fazladır. Ebû Hanîfe aleyhinde konuşan Ehl-i hadîs de onu daha çok re’y ve kıyasa fazla daldığını söylemek ve Mürciîlik ithâmında bulunmak suretiyle eleştirmektedir.”4 İbn Abdilberr’in de ifade ettiği gibi Ebû Hanîfe’ye güvenip ondan rivâyette bulunanlar onu eleştirenlerden sayıca daha fazladır. Fakat ne var ki, hadis ilminde söz sahibi olan ve hadise dair önemli eserleri bulunan muhaddislerin çoğu Ebû Hanîfe aleyhinde bir duruş sergilemiş, kendisini tenkit etmeyenler de Ebû Hanîfe’den hadis rivayet etmeyi terketmiş ve onun hadislerine eserlerinde yer vermemişlerdir. Hiç kuşkusuz adâlet ve zabt yönlerine kendi yaşadığı dönemin pek çok ünlü ilim adamı tarafından olumlu bakılan ve aynı zamanda Ali b. el-Medînî, Yahyâ b. el-Ma‘în gibi hadis ilminin zirvesinde yer alan önemli şahsiyetler tarafından güvenilir kabul edilen5 meşhur bir mezhep imamına, hakkında söylenen bazı eleştirilerin zarar veremeyeceği gibi bu eleştirilerin onun için herhangi bir kusur teşkil etmeyeceği de aşikârdır. Bununla birlikte söz konusu eleştiriler, ister bu eleştirileri ortaya atan şahısların ilmi konumu itibarıyla olsun, ister yöneltilen iddiaların mahiyeti bakımından olsun akademik araştırma ve tartışmaya değer nitelik arzetmektedir. Muhaddisler tarafından Ebû Hanîfe’ye yöneltilen tenkitler her ne kadar farklı mekân ve zaman zarfında farklı kişiler tarafından ortaya atılmış olsa da mahiyeti itibariyle Ebû Hanîfe’nin hadisçiliği ve hadislerle amel/hadislere muhalefet hususlarında yoğunlaşmaktadır. Bunun yanı sıra yine bazı biyografik kaynaklarda Ebû Hanîfe’ye yönelik konumuzla alakalı görmediğimiz ve eleştiri sınırlarını geçmiş bir takım ifadelerin de yer aldığını görüyoruz. Fakat bu çalışmada ilmi olmadığını düşündüğümüz bu tür iddialara yer vermeyeceğiz.6 Ancak bu tür iddialarla ilgili Hanefî âlimler tarafından dile getirilen ve söz konusu iddialarla ilgili kafalardaki soru işaretlerinin giderilmesine yardımcı olacak bazı tespitlere kısaca değinmekte yarar görüyoruz: 4 İbnAbdilberr, Câmi‘, II, 183. 5 Örneğin Yahya b. Ma‘in Ebû Hanîfe hakkında: “( كان أبو حنيفة ثقة ال حيدث باحلديث إال ما حيفظ وال حيدث مبا ال حيفظEbû Hanîfe sikadir, ancak ezbere bildiği hadisleri rivayet eder ve ezberlemediğini rivayet etmezdi)” demiştir. Bk., elHatîbu’l-Bağdâdî, Târihu Bağdâd, I-XIV, Beyrut, ts. XIII, 417, 449. yine “ ال نكذب اهلل رمبا رأينا الشيء من رأى أيب حنيفة ( فاستحسناه فقلنا بهYalan söyleyecek değiliz, zaman zaman Ebû Hanîfe’nin görüşlerini beğenir ve onunla hükmederiz)” demiştir. Bk., Yahya b. Ma‘in, Tarihu Yahya b. Ma‘in, I, 72; Ali b. el-Medinî de Ebû Hanîfe hakkında “( وهو ثقة ال بأس بهEbû Hanîfe sikadır, onda bir beis yoktur)” ifadesi kullanarak onu ta’dil etmiştir. Bk., İbn Abdilberr, Câmi‘, II, 183. 6 Bu ifadelerin bazıları şunlardır: “( ما ولد يف اإلسالم مولود أضر على أهل اإلسالم من أيب حنيفةİslamiyette ehl-i İslam’a Ebû Hanîfe’den daha zararlı bir kimse dünyaya gelmedi)” Süfyân b. U‘yeyne’ye izafe edilen bu ifade İmam Malik’e de izafe olunmaktadır. Bk., el-Hatîbu’l-Bağdâdî, Târihu Bağdâd, XIII, 420. Yine İmam Malik’e atfen: “ يف األرجاء وما وضع من نقض السنن:( كانت فتنة أيب حنيفة أضر على هذه األمة من فتنة إبليس يف الوجهني مجيعاEbû Hanîfe’nin fitnesi bu ümmete İblis’in fitnesinden daha zararlıdır, iki yönden: mürciliği ve sünnete karşı vaz ettikleri)”. Bkn. Bk., el-Hatîbu’l-Bağdâdî, Târihu Bağdâd, XIII, 420. Abdurrahman b. Mehdî’ye atfen: “ ما أعلم يف اإلسالم فتنة بعد فتنة الدجال ( أعظم من رأي أيب حنيفةİslam’da Deccâl’ın fitnesinden sonra Ebû Hanîfe’nin re’yinden daha büyük bir fitneyi bilmiyorum)”. Bk., el-Hatîbu’l-Bağdâdî, Târihu Bağdâd, XIII, 420. 8 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 يف ة منال استتيب أبو حن Kaynaklarda Ebû Hanîfe ile ilgili Süfyân es-Sevrî’ye (ö. 161/778) nispet edilen “ كفر مرتين/iki kere küfürden ötürü tövbeye davet edildi” ve buna benzer ifadeler yer almaktadır.7 Fakat bazı Hanefi kaynaklarda söz konusu iddia şöyle izah edilmektedir. İmama (İslamî yönetime) itaatsizlik etmenin küfür sayılacağına inanan dönemin Irak valisi İbn Hubeyre, Ebû Hanîfe’ye kadılık teklifi eder, Ebû Hanîfe bu teklifi reddedince İbn Hubeyre onu küfre düşmekle suçlar ve onu bu küfründen ötürü tövbe etmeye davet eder, Ebû Hanîfe de “Bütün kötülüklerden Allah’a tövbe ederim” şeklinde cevap verir ve bu tartışma ikisi arasında birkaç kez tekrar eder. Ebû Hanîfe İbn Hubeyre’nin kadılık teklifini kabul etmediği için hapse atılır ve sonunda hapiste hayatını kaybeder. İşte Ebû Hanîfe’ye yöneltilen söz konusu “iki kere küfürden ötürü tövbeye davet edildi” iddiasının bu olay üzerine ortaya çıktığı ileri sürülmüştür.8 A. HADİSÇİLİK YÖNÜNDEN EBÛ HANÎFE’YE YÖNELTİLEN TENKİTLER Kaynaklarda Ebû Hanîfe’inin hadisçi kimliğine yönelik pek çok yönden yapılan eleştiriler yer almaktadır. Bu eleştirilerden araştırmaya değer bulduğumuz bazılarını şu iki başlık altında ele almak mümkündür: 1. Bir Ravi Olarak Ebû Hanîfe’ye Yöneltilen Tenkitler. Hz. Peygamber’in bu ümmete bıraktığı mirası muhafaza etmek ve onu sonraki nesle sağlam bir şekilde aktarmak muhaddislerin en öncelikli görevidir. Bir muhaddis hadislere hep bu açıdan bakar ve o hadisleri taşıyan kimseleri de bu çerçevede değerlendirir. Bu bağlamda pek çok muhaddis Ebû Hanîfe’yi her şeyden önce bir ravi olarak değerlendirmiş ve ona bazı tenkitler yöneltmiştir. Örneğin, zayıf râvilerle ilgili kaynaklarda Ebû Hanîfe ile aynı zamanda ve aynı şehirde yaşamış olan Süfyân esSevrî’nin (ö. 161/778), Ebû Hanîfe hakkında “onun sika ve emin biri olmadığını” belirten çeşitli rivâyetler nakledilmiştir.9 Fakat bazı kaynaklarda es-Sevrî’nin Ebû Hanîfe hakkında gayet olumlu ifadeler kullandığı bilgisi yer almaktadır.10 Buna göre Süfyân es-Sevrî gibi ilmi kişiliğe sahip bir şahsiyetin Ebû Hanîfe gibi bir mezhep imamı hakkından hem olumlu hem olumsuz ifade kullanmasını aynı anda kabul etmek mümkün değildir. Dolayısıyla es-Sevrî’nin Ebû Hanîfe’ye tenkit yöneltmiş olasılığı şüphelidir. Bununla beraber bazı Hanefî müellifler Süfyân es-Sevrî’nin Ebû Hanîfe’ye yönelik tenkitlerini aynı dönemde yaşayanların birbirlerini çekememelerinden kaynaklanan ciddiyetsiz 7 Muhammed b. Amr b. Mûsâ el-Ukaylî, Kitâbu’d-Duafâi’l-kebîr (nşr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî), I-IV, Beyrut 1404/1984, IV, 268-285. 8 Ahmed b. Muhammed el-Mağnisâvî (Manisalı), Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber (Semerkandî’nin Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber adlı eseri ile aynı ciltte), Katar ts, s. 329. 9 el-Hatîbu’l-Bağdâdî, Târihu Bağdâd, XIII, 417; Ebu’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Kitâbu’d-Du‘afâ ve’l-metrûkîn (nşr. Abdullah el-Kâdî), I-III, Beyrut 1406/1986, III,163. 10 Süfyân es-Sevrî’nin Ebu Hanîfe aleyhinde kullandığı iddia olunan ifadeler şunlardır: “ ما ولد يف اإلسالم مولود أشأم على ( هذه األمة من أيب حنيفةİslamiyette bu ümmet için Ebû Hanîfe’den daha uğursuz biri doğmamıştır)” bk., Abdullah b. Ahmed, es-Sünne, I, 285; el-Hatîbu’l-Bağdâdî, Târihu Bağdâd, XIII, 419. Ebû Hanîfe’nin lehinde söyledikleri de şunlardır: “( أفقه أهل األرضdünyanın en hakihi)” bk., el-Hatîbu’l-Bağdâdî, Târihu Bağdâd, XIII, 344; Ebu’l-Haccâc Yusûf b. ez-Zeki Abdurrahman el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl (nşr. Beşşâr Avvâd Marûf), IXXXV, Beyrut 1400/1980, XXIX, 431. 9 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 didişmelerden ibaret olduğunu ve bunun hiçbir ilmi kıymeti bulunmadığını ileri sürmektedirler.11 Ancak Ebû Hanîfe gibi ünlü bir ilmi şahsiyeti bu üslupla savunmanın, meselenin ilmi mecrasından çıkmasına yol açacağı gibi bu konuyla ilgili kafalarda oluşacak soru işaretlerini de arttıracağı kanaatindeyiz. Hanbelî mezhebinin imamı Ahmed b. Hanbel’in de (ö. 241/855) Ebû Hanîfe hakkında “ ليسيسوى حديثه ضعيف الحديث،شيأhadisinin değeri yoktur, hadisi zayıftır” gibi sözler sarf ettiği ve Ebu Hanife’yi kastederek “Ehl-i re’y’den hadis rivâyet edilmez” dediği rivâyet edilmiştir.12 يفة اليق أبو حن Aynı şekilde İbrahim b. Yakûb el-Cüzecânî (259/873) Ebû Hanîfe hakkında “ نع بحديثه وال برأيه/Ebû Hanîfe’nin hadis ile de re’yi ile de ikna olunmaz” ifadesini kullanarak tenkitte bulunmuştur.13 Ebû Hanîfe’yi hadis yönünden zayıf olmakla tenkit edenlerden biri de ünlü hadis imamı Buhârî’dir (ö. 256/870). O et-Târîhu’l-Kebîr adlı eserinde Ebû Hanîfe’nin re’y ve hadisinin terk edildiğini (Ehl-i (س.14 hadîs’in sükût ettiklerini) belirtmiştir )كتوا عنه وعن رأيه وعن حديثه Müslim de (ö. 261/875) el-Esmâ ve’l-künâ adlı eserinde Ebû Hanîfe için “ صاحبالرأي مضطرب الحديث/Re’y sahibi olup hadisi muztaribtir” ifadesi kullanmıştır.15 Ebû Zür‘a er-Râzî (ö.265/878) Ebû Hanîfe’yi hadis konusunda zayıf addederek Kitâbu’d-Duâfâ adlı eserinde zikretmiş ve onu hadisçiliğinden çok itikadî fikirleri açısından eleştirerek onun hakkında “ كان يفة ج هميا أبو حن/Ebû Hanîfe, Cehmî’dir” ifadesini kullanmıştır.16 َ با ْل َ أَبُو حني/ Ebû Hanîfe ْ َف ةل Kütüb-i Sitte musanniflerinden Nesâî de (ö. 303/915) de “ق ِويّفِي الحَ ِديث ِ َيس hadiste kuvvetli değildir”17 ifadesiyle Ebû Hanîfe’yi eleştirenler kervanında yerini almıştır. Ayrıca İbnü’l-Cevzî ed-Duafâ ve’l-metrûkîn adlı eserinde Nesâî’nin Ebû Hanîfe hakkında “ و هو كثيرالغلط والخطأ علىقلة روايته/Rivâyeti az olmasına rağmen hata ve yanlışı çoktur” dediğini nakletmiştir.18 Cerh konusundaki müteşeddid üslûbuyla bilinen Ebû Cafer Muhammed b. Amr b. Mûsâ el-‘Ukaylî (ö. 322/934) Ebû Hanîfe’yi tenkitte aşırı gidenlerden biridir. Kitâbu’d-du‘afâi’l-kebîr adlı eserinde Ebû Hanîfe aleyhinde sarf edilen daha önceki dönemlere ait bazı cerh ifadelerini toplamış ve hiçbir tetkike 11 Muhammed Kasim Abduh el-Hârisî, Mekânetü’l-İmâm Ebî Hanife beyne’l-muhaddisîn, Keraçi 1413/1993, s. 222, 237. 12 Ahmed b. Hanbel, Kitâbu’l-‘İlel ve ma‘rifeti’r-ricâl (nşr. Talat Koçyiğit, İsmâil Cerrahoğhu), I-II, İstanbul 1987, I, 272; a. mlf., el-Câmi‘u’l-‘ilel ve ma‘rifeti’r-ricâl (nşr. M. Husâm Beydun), I-II, Beyrut 1410/1990, I, 151. 13 İbrahim b. Yakub el-Cûzecânî, Ahvâlu’r-ricâl (nşr. AbdülalimAbdülazim el-Bestevî), Faysalabâd (Hadis Akademi), s. 117. 14 Muhammed b. İsmâil el-Buhârî, Kitâbu’t-Târihi’l-kebîr, 1-IX, Haydarabad 1943, VIII, 81. 15 Muslim b. el-Haccâc, el-Kuşeyrî, Kitâbu’l-Künâve’l-esmâ, Dımaşk 1984, s. 107. 16 EbûZür‘a er-Râzî, Kitâbu’d-Duafâ (Ebû Zür‘a er-Râzî ve cuhûdühûfi’s-sünneti’n-nebeviyye ile birlikte) (nşr. Sa‘dî el-Hâşimî), I-III, Medîne 1402/1982, III, 570. 17 Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuayb en-Nesâî, ed-Duafâ ve’l-metrûkîn (nşr. Mahmud İbrahim Zayed), Haleb 1396, s. 233. 18 Ebu’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Kitâbu’d-Duafâ ve’l-metrûkîn (nşr. Abullah el-Kâdî), I-III, Beyrut 1406/1986, III, 163. 10 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 حديث أ، رأي ه مذموم وحديثه اليذكر،يفةيكذب أبو حن gerek duymadan eserine aktarmıştır. Bunlar arasında “ بي ،يضعففيالحديث كان،يفةضعيف ورأيهضعيف حن/Ebû Hanîfe yalan söyler, re’yi zammedilmiştir. Hadisi bahse değer değildir. Ebû Hanîfe’nin hadisi de re’yi de zayıftır. O hadiste zayıf sayılırdı” vb. ifadeler bulunmaktadır.19 Ebû Hanîfe’yi eleştiride aşırıya kaçanlardan biri de İbn Hibbân el-Büstî’dir (ö. 354/965). Kitâbu’lmecrûhîn adlı eserinde Ebû Hanîfe aleyhindeki “ أول منقالالقرآن مخلوقأبو،لكفر مرتين يف ة من ا استتيب أبو حن وهللا ماولدفي،ثير منقولي يفةلو أدركنيرسول هللاصلى هللاعليهوسلم ألخذبك قال أبو حن،يفةيقولالقرآن مخلوق أبا حن،يفة حن يفة بي حن إلسالم مولودأشأمعليهم من أ/Ebû Hanîfe iki kere küfürden tövbeye çağırıldı, Kur’ân’ın mahluk olduğunu savunan ilk kişidir, Ebû Hanîfe: “Hz. Peygamber benimle karşılaşsaydı pek çok sözümü alırdı” dedi, İslâm’da Ebû Hanîfe’den daha uğursuz biri doğmamıştır”20 gibi bir müslüman için söylenemeyecek kadar ağır ithamlar içeren rivâyetleri tetkik etmeksizin ardı ardına sıralar ve bunlarla da yetinmeyerek ayrıca Ebû Hanîfe’ye şu ifadelerle yüklenir: وكان رجالجدال ظا هرالورعلميكنالحديثصناعته حدثبمائة وثالثين حد “ يثا مسانيد ماله حديثفيالدنيا غيره أخطأ من هافي مائةوعشرين حديثا إما أنيكون أقلبإسناده متن ه من حيث اليعلمفلماغلب خطؤهعلىصوابهاستحقتركاالحتجاجبهفي أطلقوا فاعلى أن أئمة المسلمين وأ هلالورعفيالدينفي جمع األمصاروسائر ألقطار جرحوه و ال أعلمبين همفيه خال،ألخبار عليهالقدح اال الواحدبعدالواحد/ Ebû Hanîfe takva sahibi görünümlü ve kavgacı biriydi, hadisten nasibi yoktu, rivâyet etmiş olduğu yüz otuz civarındaki müsned hadisten yüz yirmisinde hadisin isnad ve metnini karıştırarak hata yaptı, hataları doğrularından daha fazla olduğu için haberlerinin terk edilmesini hak etti. Her bölge ve şehirden bütün müslüman imamlar ve takva ehli Ebû Hanîfe’yi ardı ardına cerh etmişlerdir ve bu hususta bir ihtilaf olduğunu bilmiyorum”.21 Diğer muhaddislerden farklı olarak İbn Hibban’ın Ebû Hanîfe’yi tenkit hususunda bir hayli ileri gittiği ve onu çok yönlü olarak yaylım ateşine tuttuğu görülmektedir. O Ebû Hanîfe’yi “ ظا هر الورع/takva sahibi görünümlü” ifadesiyle bir bakıma riyakârlıkla ve nifakla suçlamış olmaktadır. Bu nevi bir tenkidin ilmi bir tarafı olmadığı gibi gerçeği yansıtması bakımından da böyle bir ifadeye anlam yüklemek oldukça zordur. Zira Allah ile kul arasındaki ibadetin insanlara sadece şekli ve keyfiyeti görünür. Oysa ibadette kulun ihlası ve niyeti sadece o kul ile Allah arasındaki bir meseledir. Üçüncü bir şahsın ibadet eden kimsenin niyetini kesin olarak bilmesi imkânsızdır. Ancak sadece tahminde yürütülebilir ki, zannî bilgiye dayanarak birini itham etmek, Kur’an’ın yasakladığı hususlardan biridir.22 Öte yandan İbn Hibbân Ebû Hanîfe’nin rivayet ettiği hadislerin neredeyse tamamında usul hatası yaptığını iddia ettiği halde bu iddialarına delil teşkil edecek herhangi bir örnek vermemiştir. 19 Muhammed b. Amr b. Mûsâ el-Ukaylî, Kitâbu’d-Duafâi’l-kebîr (nşr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî), I-IV, Beyrut 1404/1984, IV, 268-285. 20 İbn Hibbân el-Büstî, Kitâbu’l-Mecrûhîn mine’l-muhaddisîn (nşr. Hamdî Abdülmecîd es-Silefî), I-III, Riyâd 1420/2000, III, 61-73. 21 İbn Hibbân, Mecrûhîn, III, 61-73. 22 El-Hucurat 12; en-Necm 23 ve 28. 11 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Cerh hususunda aşırı kaçanlardan Ebû Ahmed Abdullah b. Adiyy el-Cürcânî (ö. 365/976) de Ebû Hanîfe’yi tenkit etme hususunda İbn Hibbân’dan geri kalmış değildir. el-Kâmil fî duafâi’r-ricâl adlı eserinde Ebû Hanîfe aleyhinde kendisinden öncekilere ait şu ifadeleri tetkik ve incelemeye tabi tutmaksızın nakleder: سمعتأبا حن،يف ة منالداءالعضال ابو حن،فظ مضطرب الحديث وا هيالحديث ليسبالحا، اليكتب حديثه،ثقة وال مأمون ال “ يفة يفةمتروك كان أبو حن،نع بحديثه والبرأيه اليق،ليسبصاحب حديث،يفةفي الحديثيتيم كانأبو حن،يقول عامة ما أحدثكم خطأ تقبل آثار رسول هللاصلى هللاعليهوسلم يرد هابرأيه يفةشيطانااس كانأبو حن،ثقة الحديثليسب “Sika ve emin değildir, hadisi hiçbir şekilde yazılmaz, hâfız değildir, hadisi muztaribdir, Ebû Hanîfe tedâvisi olmayan bir hastalıktır, Ebû Hanîfe: “S ize rivâyet ettiklerimin çoğu hatadır” diyor, Ebû Hanîfe hadiste yetimdi, hadis otoritesi değildi, hadis ve re’yine güvenilmez, hadisi metruktür. Sika değildir. O bir şeytandı. Hz. Peygamber’in hadisini alır, re’yiyle reddederdi” Ayrıca İbn Adî, Ebû Hanîfe’yi şu ifadelerle de tenkit etmiştir: تصاحيف وزياداتف يفةله أحاديثصالحة وعامة مايرويه غلط و وأبو حن “ يأسانيد ها ومتون ها وتصاحيففيالرجال وعامة مايرويه بضعة عشر حديثا وقد روى منالحديثلعله أرجح منثالثمائة حديث من مشا هير كذلكولميصحلهفي جميع ام يوريه اال كلهعلى هذه الصورة ألنهليس هو من أ هلالحديث وغرائب و “Ebû Hanîfe’nin sahih hadisleri de vardır, fakat rivâyet ettikleri meşhur ve garîblerden olmak üzere üç yüz civârındaki hadisin çoğu yanlıştır, metin ve senetleri tahrip ve ziyâdelerle doludur, rivâyet ettiği sahih hadisleri sadece on küsurdur, zira o hadis ehlinden değildi”.23 Muhaddislerden Dârekutnî (ö. 385/995) de Sünen’inde Ebû Hanîfe hakkında “zayıftır ) ”(ضعيفifadesi kullanmıştır.24 Hadis, kelam ve tarihçi kimliğiyle meşhur olan Ebû Nuaym el-İsfehânî (ö. 430/1039) ise Ebû Hanîfe’yi Kitâbu’d-Duafâ adlı eserinde “ لقابخلقالقرآنواستتيب من كالمه الردئ غير مرة كثير الخطأ األو هام/Kur’ân’in mahluk olduğuna hükmetti ve bu sözünden ötürü birkaç defa tövbeye davet edildi, hatası ve evhamı çoktu” ifadeleriyle eleştirmiştir.25 Ebû Hanîfe’yi hadis konusunda zafiyetle eleştirenler bunlarla sınırlı değildir. Ebu’l-Ferec İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201), Şemseddin Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed Zehebî (ö. 748/1347) gibi daha sonraki dönemlerde yaşamış ünlü tenkitçiler, özel olarak zayıf ravileri konu edindikleri eserlerinde Ebû Hanîfe’ye de yer vermek ve daha önce Ebû Hanîfe hakkında sarf edilen tenkit ifadelerini nakletmek suretiyle Ebû Hanîfe hakkındaki olumsuz tavırlarını ortaya koymuşlardır. Örneğin, İbnü’lCevzî Kitâbu’d-Duâfâ adlı eserinde Ebû Hanîfe aleyhinde kendisinden önceki münekkitlere ait (yukarıda zikri geçen) “ هو،بالقويفيالحديث و هو كثيرالغلط والخطأعلىقلة روايته ليس، اليكتب حديثه،ثقة ليسب عام ة ام يرويهغلط وتصحيف وزياداتوله احاديثصالحةوليس من ا هل الحديث،متروكالحديث/Sika değildir, hadisi yazılmaz, hadiste güçlü değildir, az rivâyetine rağmen hatası çoktur, hadisi metruktur, rivâyet 23 İbnü’l-Cevzî, Duafâ, III, 163. 24 Ali b. Ömer ed-Dârekutnî, Sünenü’d-Dârekutnî (nşr. Abdullah el-Hâşim el-Yemânî), I-IV, Medîne 1386/1966, I, 323. 25 Ebû Nu‘aym el-İsfehânî, Kitâbu’d-Duafâ (nşr. Fâruk Hammâde), Mağrib1405/1984, s. 154. 12 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 ettiklerinin çoğu hata, ziyâde ve noksanlarla doludur, sahih hadisleri de vardır fakat hadis ehlinden değildir” gibi tenkit ifadelerini tetkik etmeye gerek duymaksızın olduğu gibi nakletmiştir.26 Aynı şekilde ünlü tarihçi Zehebî de Ebû Hanîfe’yi, zayıf ve tenkide uğramış raviler için özel olarak te’lif ettiği Mîzânü’l-i‘tidâl fî nakdi’r-ricâl adlı eserinde zikrederek Ebû Hanîfe’ye yöneltilen kendisinden öncekilere ait tenkitlere genişçe yer vermiştir.27 Fakat son zamanlarda Hint bölgesinde hanefî müellifler tarafından Ebû Hanîfe’yi savunma amaçlı kaleme alınmış bazı eserlerde Zehebî, Tezkîretü’lhuffâz isimli eserinde Ebû Hanîfe’ye yer vererek hakkında olumlu görüş beyan eden kimseler arasında gösterilmektedir.28 Zehebî hakkında Ebû Hanîfe için hem olumlu hem de olumsuz kanaat bildirdiğine dair iddialar, bir çelişki gibi gözükmekte ve aynı zamanda onun Ebû Hanîfe hakkında sergilediği iddia olunan her iki yönlü görüşünü ortadan kaldıracak şüpheler doğurmaktadır. Fakat Ebû Hanîfe’ye yöneltilen sonraki dönemlere ait tenkitler farklı ve yeni bir iddia getirmiş değildir. Bilakis, daha önceleri dile getirilen ifadeler, ya aynen tekrar edilmiş ya da kısmî değişiklerle verilmiştir. Ebû Hanîfe’yi hadis konusunda zafiyetle eleştirenlerden Ebû Zür‘a er-Râzî, Nesâî, Dârekutnî ve Ebû Nu‘aym’ın eleştirileri, hocalarında rivayet yoluyla elde edilmiş dönemin bazı ilimi şahsiyetlerine ait gerekçeleri açıklanmadan ortaya atılan salt cerh ifadeleri ile sınırlı iken,29 ‘Ukaylî, İbn Hibbân ve İbn Adiyy’nin Ebû Hanîfe’ye yönelik tutumları ve eleştirileri ise, gerçeği yansıtmayan birer iddia olmaktan öteye geçmemektedir. Ebû Hanîfe hakkında tenkitte bulunan bahsi geçen diğer muhaddislerin kullandıkları ifadelerin ise, nispeten daha yumuşak ve ilmi olduğu söylenebilir. Öte yandan, Hatib el-Bağdâdî’nin Târîhu Bağdâd adlı eserinde de Ebû Hanîfe ile ilgili çok ağır ithamlar içeren nakiller bulunmakla birlikte, İbn Hacer el-Heytemî’nin de belirttiği30 gibi, Hatib el-Bağdâdî burada Ebû Hanîfe’yi eleştirmekten ziyâde onun leh ve aleyhindeki rivâyetleri nakletmekle ilgilendiği için bunlar eleştiri mahiyeti taşımamaktadır. Ebû Hanîfe’nin hadisçiliğini eleştiren muhaddisler, genellikle, onun sika bir râvî olmadığını iddia etmişlerdir. Fakat bunu sadece “Ebû Hanîfe hadiste güçlü değildir”, “çoğunluk onun hadisini terk etmiştir”, “hadisi muztaribtir” gibi anlamlara gelen çeşitli ifadelerle ortaya koymuşlardır. Fakat bazı Hanefi müellifler söz konusu ifadelerin mübeyyen cerh olmaması sebebi ile geçerli sayılamayacağını belirtmişlerdir. Ayrıca bu ifadeler sonraki dönemlerde bazen hiç incelenmeden tekrar edilmiş ve hasımlar karşılıklı olarak sıkıştıkça söz konusu ifadeleri tekrar edegelmiştir. Ebû Hanîfe’yi bu mânada tenkit edenlerin hemen hepsinin ehl-i hadîs ekolünden, bazılarının da Ahmed b. Hanbel’in talebelerinden veya mezhebinden olduğu görülmektedir ki, bu da tenkitlerin 26 İbnü’l-Cevzî, Duafâ, III, 163-164. 27 Şemseddin Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed Zehebî, Mîzânü’l-i‘tidâl fî nakdi’r-ricâl (nşr. Ali Ahmed elBicâvî), I-IV, Beyrut 1382/1963, IV, 265. 28 Muhammed Abdürreşid en-Nu‘mânî, Mekânetü’l-İmâm Ebî Hanife fi’l-hadîs, Haleb ts. (mektebetü’lmatbuati’l-islamiyye), s. 37, 88. 29 Bilindiği üzere hadis usulü kaynaklarında çoğunluğun kanaatine göre, gerekçesi açıklanmayan cerh ifadeleri cerh olarak kabul edilmemektedir. 30 Ahmed b. Hacer el-Heytemî, el-Hayrâtü’l-hısân fî menâkibi’l-İmâmi’l-A‘zam Ebî Hanîfeti’n-Nu‘mân, Beyrut 1403/1983, s. 103. 13 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 kısmen mezhep farklılığı ve hoca-talebe etkisi altında kaldığını göstermektedir. Nitekim Ahmed b. Hanbel ve ona tabi olan bazı muhaddislerin, “mihne” olarak da bilinen “halku’l-kur’an” fitnesinde31 ağır imtihana tabi tutulduğu ve bu olayın etkisiyle söz konusu fitne sürecinde yönetime karşı bir şekilde yumuşak veya tavizkar tutum sergileyen ilim ehlini sert ve acımasız bir şekilde cerhe tabi tuttukları ve onlardan hadis rivayet etmeyi terk ettikleri bilinmektedir. Ebû Hanîfe’ye yöneltilen yukarıda bahsi geçen bazı tenkitlerde de “Ebû Hanîfe Kur’ân’in mahluk olduğuna hükmetti…” gibi eleştirilere yer verilmişti. Dolayısıyla Ahmed b. Hanbel’e tabi olan daha sonraki münekkitlerin Ebû Hanîfe’ye olan katı tutumlarında -açık dillendirilmese de- söz konusu “halku’l-kur’an” fitnesinin etkili olmuş olabileceğini düşünmekteyiz. Buharî ve ekolünün Ebû Hanîfe’yi hadis konusunda zafiyetle tenkit ederek ondan gelen hadisleri terk etmelerine sebep olarak –her ne kadar açıktan belirtmemiş olsalar da- aralarındaki bazı itikâdî görüş ayrılıkları olduğu düşünülebilir. Zira bilindiği üzere Buhârî ile Ebû Hanîfe arasında imanın tarifinde olduğu gibi bazı itikadî konularda görüş ayrılığı vardır.32 Buhârî’nin özellikle hadis alma konusunda bu hususu dikkate aldığı da bilinen bir gerçektir. Dolayısıyla Buhârî’nin Ebû Hanîfe aracılığıyla gelen hadislere eserinde yer vermediği gibi, Buhârî ekolüne mensup olan daha sonraki muhaddislerin de bu hususta Buhârî’yi takip ederek Ebû Hanîfe kanalıyla gelen hadislere eserlerinde yer vermedikleri düşünülmektedir. Rical ve tabakat kitaplarında Ebû Hanîfe’ye yöneltilen bahsi geçen eleştirilerin genel olarak bir birlerin tekrarı olduğu görülürken, ünlü tarihçi Ebu’l-Haccâc Yûsuf el-Mizzî Tehzîbu’l-kemâl fî esmâi’r-ricâl adlı meşhur eserinde Ebû Hanîfe’nin biyografisine yer verirken, kendisinden önce Ebû Hanîfe hakkında söylenen ta’dil ifadelerine yer vermiş fakat cerh ifadelerine yer vermemiştir. Halbuki el-Mizzî kitabını kendisinden önce kaleme alınmış meşhur cerh ta’dil ve tabakat eserlerinden meydana getirdiğini belirtmiştir. Yani el-Mizzî Ebû Hanîfe hakkında kendisinden önce dillendirilen cerh ve ta’n ifadelerini dikkate almamıştır. Tabii ki bu durum Ebû Hanîfe’yi müdafaa edenler tarafından olumlu karşılanmış ve el-Mizzî başta olmak üzere ez-Zehebî ve İbn Hacer gibi ünlü hadisçi ve tarihçiler de Ebû Hanîfe’yi cerh etme hususunda yukarıda bahsi geçen haleflerine tabi olmamış ve Ebû Hanîfe hakkında olumlu yaklaşım sergilemişlerdir.33 Hadis yönünden zafiyet suçlamasıyla Ebû Hanîfe’ye yöneltilen bu tür tenkitlere karşı Ebû Hanîfe’yi savunmaya çalışan bazı Hanefî müellifler, genellikle şu iki yöntemle söz konusu iddiaları çürütmeye çalışmışlardır: 31 “Halku’l-kur’an (Kur’an’nın yaratılmış olup olmadığı)” fitnesi hicri II. asrın başlarında ortaya çıkmış ve yaklaşık on beş sene devam etmiş bir tartışmadır. Bk., Yusuf Şevki Yavuz, “Halku’l-Kur’an”, DİA, XV, 371375. 32 Örneğin Ebû Hanîfe imanın tarifi için kalp ile tasdik ve dil ile ikrar etmektir derken, Buhârî başta olmak üzere ehl-i hadis ise iman için kalp ile tasdik, dil ile ikrar ve amel etmektir derler. Ayrıca Ebû Hanîfe’ye göre iman artmaz ve eksilmez, günah işlemek imana zarar vermez. Buhârî ise bunun tersine iman artar da eksilir, günah işlemek imana zarar verir görüşündedir. Bk., Yusuf Şevki Yavuz, “Ebû Hanîfe”, DİA, X, 142. 33 en-Nu‘mânî, Mekânetü’l-İmâm Ebî Hanife fi’l-hadîs, s. 87-88, 117, 119. 14 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 İddia olunan ifadeler iddia sahiplerine ait değildir. Yani o ünlü muhaddisler Ebû Hanîfe hakkında böyle bir tenkit ifadesi sarf etmemişlerdir. Onlara söylettirilen ifadeler, tamamen uydurulmuştur. Zira bu tür iddialar için kaynaklarda verilen senetler çok zayıf veya uydurmadır. İddia olunan söz konusu tenkit ifadelerinin o ünlü muhaddislere ait olduğu kabul edilse bile Ebû Hanîfe hakkındaki bu iddialar doğru değildir. Ebû Hanîfe iddia olunan olumsuz vasıflardan beridir. Zira bu tür ifadeler gerekçesi açıklanmayan salt bir iddiadır ve mübeyyen cerh ifadeleri değildir. Aynı şekilde bu iddiaların sahipleri ya Ebû Hanîfe’yi çekemeyenlerdir ya da Ebû Hanîfe’yi iyi tanımayan ve kendisi hakkında doğru bilgilere sahip olmayanlardır. Veyahut da kendini mezhep taassubuna kaptırmışlardır.34 2. Hadis malumatı bakımından Ebû Hanîfe’ye Yönelten Tenkitler. Fıkhî içtihatlarının dayanağını oluşturan temel kaynaklardan biri, tabii ki Hz. Peygamber’in hadisleri/sünnetidir. Bu bağlamda bir müçtehidin yeterli miktarda hadis bilgisine sahip olması gerekmektedir. Eğer bir müçtehit içtihatları için gerekli olan yeterli hadis bilgisine sahip değilse, onun yaptığı içtihat makbul olmayacaktır. Bu noktadan hareketle Ebû Hanîfe’ye yöneltilen “sahip olduğu hadis miktarı azdır” anlamına gelen tenkitler önem arz etmekte olup ilmi açıdan tetkik etmeye değer mahiyettedir. Bazı tarih ve tabakât eserlerinde Ebû Hanîfe’nin talebelerinden Abdullah b. el-Mübârek’in (ö. 181/797) hayatının sonlarına doğru Ebû Hanîfe’den aldığı bütün rivâyetleri imha ettiği ve kendisi كان أبو حن /Ebû Hanîfe hadiste yetimdi” gibi cerh ifadeleri sarf ettiği hakkında “يفةفي الحديثيتيما 35 nakledilmiştir. Fakat yine aynı kaynaklarda İbnü’l-Mübârek’in Ebû Hanîfe’yi öven ve takdir eden ifadeler sarf ettiği istikametinde rivayetlere de rastlamaktayız. Bu durumun bir çelişki olduğunu belirten bazı Hanefî müellifler, İbnü’l-Mübârek’in Ebû Hanîfe aleyhinde söylediği iddia olunan sözlerin uydurulduğunu iddia ederler.36 İmam Müslim de el-Esmâve’l-künâ adlı eserinde Ebû Hanîfe için “ليسله كبير حديثصحيح/pek fazla sahih hadisi yoktur” ifadesi kullanarak onu hadis sermayesinin azlığıyla eleştirmiştir.37 Hadisçilerin Ebu Hanife’nin hadis malumatına dair sözleri değerlendirilirken, hadis rivayeti olgusunun anlamı ve mahiyetinin hatırda bulundurulması büyük önem arz etmektedir. Bilindiği gibi hadislere vakıf olmak ile hadisleri rivayet etmek farklı şeylerdir. Muhaddisler Hz. Peygamber’e ait İslam mirasının sonraki nesillere aynen aktarılmasına özen göstermeyi asıl görevleri olarak bilir ve bu doğrultuda hareket alanlarını rivayet ilmi çerçevesinde sürdürürken, Ebû Hanîfe gibi fıkıhla iştigal eden müçtehitler, içinde bulundukları Müslüman toplumun güncel sorunların çözümüne katkıda bulunmayı daha önemli görmüşlerdir. Dolayısıyla fakihler, hadislerin farklı tariklerini bulmak, farklı tarikleri elde etmek için aylarca süren yolculuklara çıkmak gibi uğraşı alanlarından ziyade, rivayetlerin 34 en-Nu‘mânî, Mekânetü’l-İmâm Ebî Hanife fi’l-hadîs, s. 97, 114. 35 Hatîb, Târih, XIII, 415. 36 en-Nu‘mânî, Mekânetü’l-İmâm Ebî Hanife fi’l-hadîs, s. 37, 88.. 37 Muslim b. el-Haccâc, el-Kuşeyrî, Kitâbu’l-Künâve’l-esmâ, Dımaşk 1984, s. 107. 15 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 doğru anlaşılması üzerinde yoğunlaşmışlardır. Bu yüzden olsa gerek aralarında Ebu Hanife’nin de bulunduğu birçok fakihin, genel itibariyle ravi ve muhaddislere oranla rivayet ettikleri hadislerin azlığından söz etmek mümkündür. Ancak şu var ki, az hadis rivayet etmek, az hadis bilmek anlamına gelmez. Bu durumda Ebû Hanîfe, hadisçiler kadar senet/tarik bilgisine sahip olmamış olabilir, ama herhangi bir hadisçi de Ebû Hanîfe kadar fakih olmayabilir. Aslında bu gayet normal ve makul bir durumdur. Ayrıca bilindiği gibi azlık ve çokluk kavramları nisbî birer sıfattır. Bir şey için az veya çok dendiğinde, neye göre az veya neye göre çok soruları akla gelmektedir. Bu itibarla Ebû Hanîfe, Buhârî gibi bir muhaddis kadar çok hadis toplamamış olabilir, ama onun içtihat edebilmek için yeterli miktarda hadis bilgisine sahip olduğunu söyleyebiliriz. Zira onun içtihat ettiği konular oldukça fazladır ve bu içtihatlarının çoğu da sahih hadislere uygun düşmektedir. Ne var ki, Ebû Hanîfe’yi söz konu tenkitlere karşı savunanlar bu durumu bir türlü kabullenememişler ve kaynaklara geçen Ebû Hanîfe’ye ait rivayetlerin sayısını arttırmaya yönelik çabalarını sürdürmüşlerdir. Hakikatte, İslam kültürünün gelişmesinde hem rivayet/senet/tarik sayısının çokluğuna hem de fıkha ihtiyaç vardır. Her iki alanın öncelik verdiği çalışmaların farklı olması, bir iş bölümünden ibarettir. B. EBÛ HANÎFE’NİN RE’Y VE KIYASA FAZLA ÖNEM VERİP SAHİH HADİSE MUHÂLEFET ETTİĞİ İDDİASI Ebû Hanîfe’nin re’y ve kıyasa fazla itibar edip Hz. Peygamber’den gelen sahih sünnete muhâlif davrandığı yönündeki tenkitler, hadis ilminde zayıf olduğuna dair eleştirilere oranla sebep ve gerekçeleri açıklanmış, nisbeten ilmi bir üslupla ortaya konmuş daha ciddi eleştiriler mahiyetindedir. Bu tür eleştiriler henüz Ebû Hanîfe hayatta iken ortaya atılmaya başlamış olup günümüzde38 dahi varlığını sürdürmektedir. Ebû Hanîfe ile aynı dönemde yaşayanve Şam bölgesinin imamı Abdurahman b. Amr el-Evzâî (ö. 157/774), onu hadise muhâlefet etmekle suçlayan ilk muhaddislerden biridir. İbn Kuteybe’nin (ö. 276/889) naklettiğine göre el-Evzâî’nin iddiası şöyledir: َّ صلَّى ُ ئ ُه ا ْلحَ ِد ُ جي ُ ف َة أَ َّن ُه رَ أَى؛ َ ،سلَّ َم َ ني ْ َهللا ُ َعل ْ َق ُم َعل “فُ ُه إِلَى َغي ِْر ِه ِفي َُخال ِ ك َّن َنا َن ْن ِ َكلُّ َنايَرَ ى؛ َول ِ َبي ح ِ ”إِ َّنا َال َن ْن َ ي ِه َو َ ِّبي َ ي ِه أَ َّن ُه ِ ي ِ َن ال َّن ِ يث ع ِ َق ُم َعلَى أ “Biz Ebû Hanîfe’yi re’y kullandı diye kınamıyoruz. Hepimiz re’y kullanırız. Fakat biz onu, kendisine Hz. Peygamber’den bir hadis ulaştığı halde başka görüşlerle ona muhâlefet ettiğinden dolayı kınıyoruz.”39 Evzâî muhtemelen bu nedenle Ebû Hanîfe’den hiç rivâyette bulunmamış olabilir.40 Ancak şu var ki o, Ebû Hanîfe’nin hangi hadiselere muhâlefet ettiğini somut örnekleriyle belirtmemiştir. Öte yandan Evzâî’nin, dönemin Şam bölgesinin imamı olduğu ve Ebû Hanîfe ile eşit bir konumda alması dikkate alındığında onun Ebû Hanîfe’ye tenkit yöneltmesi hiç de garipsenmeyecektir. 38 Örneğin Albani buna bir örnek teşkil edebilir. 39 İbn Kuteybe, Te’vîlu muhtelifi’l-hadîs (nşr. Abdülkadir Ahmed Ata), Beyrut 1408/1988, s. 54. 40 Ahmed b. Hanbel, ‘İlel, II, 202. 16 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Hadise muhâlefet ettiği gerekçesiyle Ebû Hanîfe’yien ciddi şekilde tenkit eden muhaddis Ebû Bekir b. Ebî Şeybe (ö. 235/849) olmuştur. Onun Ebû Hanîfe’ye yönelttiği eleştiriler, mahiyeti ve üslubu açısından kendisinden sonraki dönemlerde diğer muhaddislerin Ebû Hanîfe’ye yönelttikleri tenkitlerden bütünüyle farklıdır. Zira İbn Ebî Şeybe, Ebû Hanîfe’yi cerh etmek yerine eserinde geniş bir bölüm ayırarak Ebû Hanîfe’nin muhalefet ettiğini düşündüğü hadisleri senetleriyle zikretmiş, akabinde de Ebû Hanîfe’nin bu hadislere muhalefet ettiğini açıkça belirtmiştir. Dikkat çekici olan bir başka husus da İbn Ebî Şeybe’nin Ebû Hanîfe’den gelen rivâyetlere Musannef’inde genişçe yer vermesidir.41 Bu bakımdan İbn Ebî Şeybe, Ebû Hanîfe’nin hadislerini kitabına alan belki de ilk muhaddis olmuştur. Zira hadis kitaplarında Ebû Hanîfe’nin rivayetlerine rastlamak pek mümkün değildir. İbn Ebî Şeybe diğer tenkitçiler gibi Ebû Hanîfe’yi “Zayıftır, re’ycidir, Mürcie’dendir” gibi ispata muhtaç ifadelerle cerhetmek yerine, itirazlarını ilmi bir üslupla kendi delillerini açıkça zikrederek sistematik bir şekilde ortaya koymuştur.42 İbn Ebî Şeybe, yüz yirmi beş konuya ait merfû, mevkûf ve mürsel rivâyetlerden oluşan dört yüz seksen beş hadisi senetleriyle zikrederek Ebû Hanîfe’nin söz konusu hadislerle amel etmediğini iddia etmiştir. İbn Ebî Şeybe hadisleri senetleriyle zikrettikten sonra, Ebû Hanîfe’nin konuyla ilgili görüşünü “Zikredildiğine göre, zikrediyorlar ki” gibi kapalı ifadelerle belirtmiş, ancak ne kendisinin ne de Ebû Hanîfe’nin detaylı gerekçelerini zikretmiştir. Bu durum tarafların yaklaşımları hakkında farklı yorumlara açık kapı bıraktığı gibi, henüz usûl bilgilerinin yerli yerine oturmadığı ve gelişme sürecini yaşadığı erken bir dönemde yaşayan Ebû Hanîfe’nin konuyla ilgili usûl ve gerekçesini öğrenme bakımından da işi zora sokmaktadır. Bu yüzden olsa gerek, Ebû Hanîfe’yi bu gibi itirazlara karşı savunanlar, kendi mezheplerinin kurallarını geçerli kılabilmek için lehlerine olabilecek bütün ihtimalleri gündeme getirerek asıl konudan uzaklaşmak suretiyle, zaman zaman Ebû Hanîfe ile pek ilgisi bulunmayan gerekçelerden hareketle onu savunmaya kalkışmışlardır. Böylece, Ebû Hanîfe’nin pek çok yönden yanlış tanıtılarak daha çok asılsız ithama maruz kalmasına -istemeden de olsa- sebep oldukları düşünülmektedir.43 Ebû Hanîfe’yi hadise muhâlefet ettiği gerekçesiyle eleştirme hususunda İbn Ebî Şeybe’yi talebesi Buhârî (ö. 256/870) takip etmiştir. el-Câmi‘u’s-sahîh adlı eserinde zaman zaman Ebû Hanîfe ve ashabını kastederek “Allah’ın Resûlü böyle buyurdu, bazı insanlar şöyle dedi”, “Bazı insanlar dediler ki” gibi ifadelerle Ebû Hanîfe’yi isim vermeksizin dolaylı yoldan, üstü kapalı bir şekilde eleştirmiştir.44 41 Ebû Bekir b. Ebî Şeybe, Kitâbu’l-Musanneffi’l-ehâdîsive’l-âsâr (nşr. Kemâl Yûsuf el-Hût), I-VII, Beyrut 1409/1989, I, 148, 463; II, 6, 36, 310, 322, 371, 453, 456, 459; III, 77, 90, 99, 132, 149, 356, 461, 518; IV, 14, 31, 76, 112, 124; V, 16, 76, 202, 241, 369, 467, 494, 513, 563; VI, 118, 442; VII, 105. 42 İbn Ebû Şeybe’nin bu eleştirileri ile ilgili Ataullah Şahyar’ın Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde hazırlanan İbn Ebî Şeybe’nin Ebû Hanîfe’ye İtirazları adlı bir doktora tezi bulunmaktadır. Bu çalışma Ehl-i Hadis ve Ehl-i Re’y İhtilafları adıyla 2011 yılında İstanbul’da Akdem Yayınları tarafından yayımlanmıştır. 43 Abülkadir el-Kureşî’den Kevserî, Muhammed Kasim Abduh el-Hârisî ve Muhammed Abdürreşid enNu‘mânî’ye kadar asrımızda yaşamış pek çok Hanefî yazarların eserlerinde bu uslubu görmek mümkündür. 44 Buhârî, “Zekât” 67; “Hibe” 36-37; “Şehâdet” 8; “Vasâyâ” 10; “Talâk” 26; “Eymân” 21; “İkrâh” 5, 8; “Hiyel” 3, 4, 9, 11, 14, 15; “Ahkâm” 15, 40. Ayrıca bu konu Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Hilmi Merttürkmen tarafından Buhârî’nin Ebû Hanîfe’ye İtirazları adlı doktora tezinde ele alınmıştır. 17 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Buhârî’nin Ebû Hanîfe’ye yönelik tenkitleri hocası İbn Ebî Şeybe’nin tenkitlerinden hem sayı hem de üslûbu bakımından farklıdır. Buhârî’nin Ebû Hanîfe ve ekibine yönelik itiraz ettiği konular yaklaşık yirmi civarında olup İbn Ebî Şeybe’nin zikrettiği yüz yirmi beş meseleye nispetle sayıca oldukça azdır. İbn Ebî Şeybe adını da zikrederek doğrudan Ebû Hanîfe’yi hedef almışken, Buhârî eleştirisinde sadece Ebû Hanîfe’yi değil, genel olarak ehl-i re’y ekolünü hedef almış, bununla birlikte zaman zaman üstü kapalı olarak sadece Ebû Hanîfe’yi eleştirdiği de olmuştur. Buhârî eleştirilerini, muhtemelen kitabının yazılış amacından uzaklaşmamak düşüncesiyle, kısa tutmaya çalışmıştır. Onun tenkitleri ehl-i re’y ve ehl-i hadîs arasındaki bütün ihtilaf konularını kapsamadığı gibi, eleştirilerin detaylı açıklamasını ihtiva etmemesi bakımından da Buharî’nin kendine has eleştiri usulünü yansıtmaktadır. Ancak es-Sahîh’i dışında Kurretü’l-ayneyn bi ref’i’l-yedeyn, Hayru’l-kelâm fi’l-kirâati halfe’l-imâm gibi eserlerinde ehl-i re’ye eleştirilerini daha detaylı ele almaktadır.45 Ebû Hanîfe’ye yönelik hadise muhâlefet iddialarını İbn Kuteybe de devam ettirmiştir. Ancak İbn Kuteybe, hocaları İbn Ebî Şeybe ve Buhârî gibi konu üzerinde durarak eleştirmek yerine daha çok seleflerinin Ebû Hanîfe’ye yönelik iddialarını derleyip rivâyet etmeyi tercih etmiştir. Eserlerinde Ebû Hanîfe’nin talebelerinden olduğu söylenen Vekî b. el-Cerrâh ve İbnü’l-Mübârek’in de aralarında bulunduğu pek çok kişiden menkul, sübutu tartışmalı birtakım rivâyetlere yer vererek Ebû Hanîfe’ye yönelik eleştirilerin sayısını arttırmaya çalışmıştır.46 Ebû Hanîfe’yi re’ycilik yönüyle eleştiren bir diğer hadisçi de Tirmizî’dir. Bilindiği üzere Tirmizî, esSünen’inde (veya el-Cami’inde) fakihlerin amel ettiği rivayetleri toplamış, bu rivayetlerin sıhhat durumlarına işaret ederek ayrıca her konuyla ilgili fıkhî ihtilaflara da değinmiştir. Fıkhî ihtilafları zikrederken Ebû Hanîfe’nin de pek çok görüşüne yer veren47 Tirmizî, bazı yerlerde onu hadise muhâlefet etmekle tenkit etmiştir.48 Fakat Tirmizî’nin Ebû Hanîfe’ye yönelik eleştirilerinde ilmi bir üslup benimsediği, yumuşak ifadeler kullandığı ve asılsız ithamlardan kaçındığı hatta zaman zaman mezhepler arasındaki ihtilafları çözmeye gayret ettiği de görülmektedir. Ebû Hanîfe’yi hadise muhâlefet etmekle eleştiren bir diğer hadisçi ve aynı zamanda bir fakih de Beyhakî’dir (ö. 458/1066). Ancak o Ebû Hanîfe’yi bazen zayıf hadisi kıyasa, bazen de kıyası ve istihsanı sahih hadise tercih etmekle suçlamıştır. Zira onun iddiasına göre Ebû Hanîfe, kendi hemşerisi bir raviden gelen rivayeti, munkatı veya ravisi meçhul bile olsa delil kabul eder ve kıyasa tercih ederdi, eğer o hadis başka şehirli bir raviden geliyorsa sahih bile olsa o hadisi delil kabul etmez ve kıyası tercih ederdi. Beyhakî bu tenkidiyle diğer eleştirenlerden farklı bir iddia ileri sürmüştür.49 Aslında Beyhaki’nin Ebu Hanife’yi tenkid etmesi, daha ziyade eş-Şafii’yi savunmak amacı taşıyor gözükmektedir. Bu açıdan o bir yönüyle, Tahâvî’nin (ö. 321/933) Ebû Hanîfe ve ashâbı için yaptığı 45 Buhâri’nin Ref‘u’l-yedeyn fi’s-salati adlı esri 1996 yılında Beyrut’ta Bedi‘u’d-din er-Raşidî’nin tahkikiyle yayımlanmıştır. 46 İbn Kuteybe’nin eleştirileri için bk. İbn Kuteybe, Te’vîl, s. 54-57. 47 Tirmizî, “Tahâret” 74; “Hac”, 76; “İlel” 1. 48 Tirmizî, “Salât” 283. 49 Ahmed b. el-Hüseyn el-Beyhakî, Menâkibu’ş-Şâfi‘î(nşr. Es-Seyyid Ahmed Sakar), I-II, Kahire 1391/1971, I, 166-167. 18 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 savunmanın bir benzerini bir asır sonra eş-Şâfiî için gerçekleştirmiş olmaktadır. Bu itibarla Beyhaki’nin, Ebû Hanîfe hakkında tarafsız davrandığını söylemek pek mümkün gözükmemektedir. Ebû Hanîfe’yi sahih hadise muhalefetle eleştirenlere verilecek en uygun açıklamanın şu şekilde olmasının daha uygun olacağı düşünülebilir: Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönem itibarıyla bazı hadisler Ebû Hanîfe’ye hiçbir tarikle veya sahih bir tarikle ulaşmamıştır, dolayısıyla o, karşılaştığı meselelerde her müctehid gibi zorunlu olarak kıyasa başvurmuştur. Bu davranış Ebû Hanîfe için bir kusur değil aksine bir meziyet kabul edilmelidir. Çünkü Ebû Hanîfe’nin talebelerinin sözlerinden, fetvâlarından ve diğer kaynaklardan öğrendiğimiz kadarıyla, Ebû Hanîfe, prensip olarak bir ehl-i hadîs mensubu kadar hadise bağlı bir sünnet savunucusudur. O, bir hadisle karşılaşınca hemen kendi görüşünü terk eder ve hadise sarılır, sahih bulduğu bir hadisi asla reddetmez, aksine zayıf bile olsa hadisi kıyas ve ictihada tercih ederdi.50 Ravi konusunda iyimser tutum sergiler, mechûlün rivâyetini bile kabul ettiği gibi hakkında hem cerh hem de ta‘dil ifadesi bulunan bir râvîyi âdil addederdi.51 Hal böyle iken, onun sahih addedilen bazı hadislerin hilâfına kastı olarak görüş beyan etmiş olmasını düşünmek Ebû Hanîfe’nin sünnet anlayışı ile bağdaşmadığı gibi ona yapılan bir haksızlık olacaktır. Eğer onun hadislere muhâlif görünen bazı içtihat ve fetvâları söz konusu olmuşsa bu durum Ebû Hanîfe’nin, hadislerin tedvin sürecinin henüz başlangıç aşamasında ve bu sürecin henüz tamamlanmadığı dolayısıyla İslam coğrafyasının her köşesine yayılmış olan Hz. Peygamber’e ait sünnetin tam olarak bir arada toplanamadığı ve tedvin edilemediği oldukça erken bir dönemde yaşamış olmasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla bölgeler arasındaki iletişimde yaşanan zorluklar başta olmak üzere döneminin bir takım olumsuz koşulları dikkate alındığında, sahabe başta olmak üzere diğer müctehidlerde de görüldüğü gibi bazı hadislerin Ebû Hanîfe’ye ulaşmamış olması veya ulaşmış olsa da Ebû Hanîfe’nin dikkate aldığı bazı şartlara uygun olmaması hasebiyle hadisi sahih kabul etmemesi ihtimallerden uzak değildir. Ancak Ebû Hanîfe’nin bazı sahih hadislere muhalif görüş beyan ettiği iddiasını, “onun hadis konusunda çok müteşeddid davrandığı ve hadisin sıhhati için sıkı ve ağır şartlar ileri sürdüğü, dolayısıyla başkaları tarafından sahih kabul edilen bazı hadislere muhâlif hüküm ve fetva vermiş olabileceği” yönünde yapılan bir izahla çürütmenin, gerçeği yansıtmadığı kanaatindeyiz. Zira Ebû Hanîfe bir muhaddis olmaktan ziyade iyi bir fakihtir. Bilindiği gibi muhaddisler daha çok, hadisin nereden, kimden ve nasıl geldiği gibi meselelerle ilgilenirken, fakihler hadisin hangi manalara işaret ettiği ve hangi toplumsal sorunlara çözüm getireceği gibi fıkhî yönüyle daha çok ilgilenmişlerdir. Bununla birlikte Ebû Hanîfe’nin hadis rivâyeti hususunda çok ihtiyatlı ve müteşeddid davrandığı da bir vakıadır. Fakat bilindiği üzere hadis rivâyeti ile hadisle amel ayrı ayrı konulardır. Bütün bunların ötesinde Ebû Hanîfe’in hadise muhâlefet sebebiyle eleştirilmesine neden sayılabilecek daha başka pek çok unsurların bulunabileceğini söylemek de hiç kuşkusuz bilimsel ihtiyat ve aklî imkân gereğidir. 50 Ubeydullah b. Ömer ed-Debûsî, Te'sîsu'n-nazar (nşr. Zekeriyya Ali Yûsuf), Kahire ts. (Matbaatü'l-İmâm), s. 65; Ali b. Ahmed b. Hazm el-Endelüsî, el-İhkâm fî usûli'l-ahkâm, I-VIII, Kahire 1404, VII, 368; Abdülvehhâb b. Ahmed eş-Şa'rânî, Kitâbu'l-Mîzân (nşr. Abdurrahmân Umeyre), I-III, Beyrut 1409/1989, I, 224. 51 Muhammed b. Ali eş-Şevkânî, İrşâdü'l-fuhûl (nşr. M. Sa'îd el-Bedrî), Beyrut 1412/1992, s. 124-126. 19 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 SONUÇ Yukarıda verilen bilgilerden hareketle şu sonuçlara ulaşmak mümkündür: Ebû Hanîfe’ye yöneltilen “hadiste zayıf” olduğu yönündeki eleştirilerin, bir kısmı itibar edilemeyecek kadar tutarsız, zayıf ve ilmi ölçülerden uzak, diğer bir kısmı da gerekçesi açıklanmayan cerh ifadelerine dayanmaktadır. Bu itibarla Ebû Hanîfe’yi hadis yönünden zafiyetle eleştirmek ona yapılan bir haksızlık gibi gözükmektedir. Ebû Hanîfe’yi hadis yönünden zafiyetle eleştirenlerin iddialarını şu gerekçelere dayandırdıkları sonucuna varmak mümkündür: 1. Başta Kütüb-i Sitte musannifleri olmak üzere muhaddislerin Ebû Hanîfe’yi hadis konusunda zafiyetle cerh ederek onun kanalıyla gelen rivâyetlere eserlerinde yer vermemiş olmaları. 2. Eleştiri yöneltenlerin Ebû Hanîfe’ye bir hadisçi gözüyle bakmış olmaları, dolayısıyla Ebû Hanîfe için de diğer muhaddislerde olduğu gibi şöhretine uygun olarak ünlü bir muhaddis kadar hadis bilgisine (rivâyeti, râvî bilgisi vs.) ve rivayet sayısına sahip olması gerektiğinin düşünülmesi. 3. Ebû Hanîfe hakkında kendilerinden önceki dönemlerde ortaya atılan bir takım iddiaların etkisi altında kalınmış olması. Nitekim eleştirilerin bir kısmı, genellikle eleştiri yönelten muhaddisin hocaları veya kendilerine itibar edilen diğer hadis şeyhleri veyahut hocalarının hocaları gibi rivayet silsilesinde yer alan muhaddislerden rivayet olunan ve kaynağı itibarıyla ilk defa kim tarafından ne amaçla ortaya atıldığı kesin olarak bilinmeyen bir takım (sahipsiz) sözlerden derleme rivâyetlerdir. Ebû Hanîfe’ye tenkit yönelten hadisçiler değişik vesîlelerle duydukları, kaynağı belirsiz cerh ifadelerini, zayıf râvîlerin konu edinildiği eserlerde tetkike tabi tutmadan zikretmişlerdir. 4. Eleştiri yöneltenlerin tercih etmiş oldukları fıkhî mezhebi zaman zaman taassub düzeyine ulaşacak şekilde fazla benimsemiş olmaları. Bu durum onların naslara bakışlarında etkili olmuş ve nasları yorumlarken objektif olamamışlardır. Bu tür eleştiriler ehl-i sünnet dairesindeki dört mezhebin, usulleriyle ve taraftarlarıyla birbirlerinden belirgin çizgilerle ayrıldığı ve hatta mezhepler arasında kavgaların alevlendiği hicri IV. ve V. yüzyıllarda yoğunlaşmıştır. Tenkide konu edilen fikir ve görüşlere bakılırsa, bunların mezhep taassubundan kaynaklanmış olabileceği düşüncesi akla gelmektedir. Ebû Hanîfe’nin sahih hadislere muhâlefet ettiği yönündeki iddialara gelince, bu tür iddiaları şu şekilde izah etmek mümkündür: Bilgi dahil her alanda iletişim eksikliği. Ebû Hanîfe’ye hadise muhâlefet sebebiyle yöneltilen eleştiriler neredeyse Ebû Hanîfe’nin vefatından bir asır sonra ortaya çıkmaya başlamıştır. Eleştirenlerin ifadelerinden de anlaşılacağı üzere- Ebû Hanîfe’nin verdiği hükümlere, usullerine ve gerekçelerine tam olarak vakıf olduklarını söylemek pek mümkün gözükmemektedir. Ayrıca İbn Ebî Şeybe’nin yönelttiği eleştiriler arasında Ebû Hanîfe’ye ait olmayan bazı hükümlerin de yer almış olması, iletişim eksikliği hakkındaki durumu izah etme bakımından yeterli bir örnek teşkil etmektedir. Bu durum zaman zaman yanlış anlaşılmalara sebep olmuştur. 20 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Ayrıca yukarıda da bahsedildiği gibi bazı hadislerin Ebû Hanîfe’ye ulaşmamış olma olasılığı da göz ardı edilmemesi gereken en önemli hususlardan biridir. 21 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 IS JESUS’ LIFE REVELATION? Assoc. Prof. Dr. Gürbüz DENİZ Introduction This article is aimed at understanding who Jesus is and what the Injil (the Gospel) is with reference to the Qur’anic narratives about them. Historical documents have been consulted as much as possible, although they were not entirely incorporated into the text. The traditional Muslim conception of the Injil fails to clearly establish the existence of the Injil in history. The source of this lack of clarity stems from the fact that the Muslims did not establish its existence in accordance with the Qur’anic narrations. Even though the Muslims accept that the Injil was dictated to its preacher prophet as in the cases of the Torah and the Qur’an, they have thus far not been able to prove the historical existence of the Injil. In this regard, Muslim comments on the existence of the Injil still remain a matter of fancy.1 We regard the comments put forward in the course of time concerning Jesus and the Injil as views that have fed on a series of actions and reactions stemming largely from the Christian-Muslim antagonism. Excess in actions and reactions has resulted in extremism in the discourses of both parties. Christians may be further evaluated among themselves. However, the Muslims’ understanding of the Injil originated as a result of certain preconceptions without considering 1 Ömer Nasuhi Bilmen, İslâm ve Dünya Dinleri (İ’tilai İslam), Sadeleştiren: Hidayet Işık, İstanbul 2010, s.79; Cemal Sofuoğlu, Kur’ân-ı Kerim ve Hadislere Göre Hz. İsa ve Hıristiyanlık (Ankara 2005), p.15. 22 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Qur’anic and historical materials. In this study, we will attempt, from our perspective, to seek for answers and resolve this problem. Jesus and Revelation The Qur’an in different ways mentions the variety of knowledge. Revelation, according to the Qur’an, is God’s transmission of metaphysical and practical knowledge to the entire Universe. For explicitly stated in the Qur’an, Muslims consider other prophets as equivalents of the Prophet Muhammad in terms of the source of revelation. Although this fact did not negate the different attributes of different types of revelation, Muslims commonly and mistakenly assume that attributes or the contents of any kind of revelation are the same. This belief gave way to state, without elaborating the reasoning behind it, the attributive superiority of the revelation came to the Prophet Muhammad.2 In the Qur’an, God states that prophets are in varying degrees according to their merits (fadīla). “Those messengers We endowed with gifts, some above others: To one of them Allah spoke; others He raised to degrees (of honor); to Jesus the son of Mary We gave clear (Signs), and strengthened him with the holy spirit”3 (2:253).4 That is to say, the source is the same for any kind of revelation, but different attributes of revelations cause an inequality in merit between prophets and messengers. The Qur’an states that Jesus relieved the Children of Israel from some of their responsibilities. According to the Qur’an, both the Torah and the Gospel contain particular judicial and moral, but not creedal, orders and prohibitions for a certain nation (4:160) (6:146). On the other hand, the verse stating “a Mercy for all creations” (21:107) (34:28)5 refers to the universal character of the revelation given to the Prophet Muhammad. Therefore, revelation is of two kinds regarding its addressees. In order to understand different attributes of revelations, we should assess them according to: 1. their sources 2. their preservations by prophet and his followers (by way of dictation) 3. their degrees of feasibility 2 Taftazânî, Şerhu’l Akaid, Edited by Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 2010, p.243 3 I made use of both Yusuf Ali’s and Pickthall’s translations but occasionally changed some words for sake of simplicity. 4 Numbers in parentheses denote the place of the verse in the Qur’an (2:253=Surat al-Baqara(2nd), verse 253) 5 Jesus’s representation of his duty in the New Testament: “he answered, ‘I was sent only to the lost sheep of the house of Israel.’” (Matthew 15:24) All Biblical passages are from http://bible.org/netbible unless stated otherwise. 23 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 From my point of view, if a revelation is fulfilling all three requirements, it is of the first class. A revelation is of the second class if it carries only the first two requirements. Lastly, a revelation that shares only the first and the third characteristics with others is of the third kind. Being from an absolute and supreme source, dictated and memorized while the Prophet was alive, preserved in a binder right after His death and in practice for fifteen centuries, The Qur’an is of the first kind of revelation because it meets all three requirements. Jews, although they followed the path of the prophet Moses and believed in God, refused to put the moral principles of the revelation into practice. For instance, their arrogance, which makes them say, “you (Moses) and your Lord fight, while we sit here (and watch)"(5:24), resulted in forty years of exile in desert. For this kind of deficiencies of Jews, Torah is of the second kind because it lacks the practicability by its followers. However, the situation of the revelation to Jesus is of special characteristics in the Qur’an for there is no verse stating Gospel’s preservation and dictation.6 There is no historical report mentioning about the dictation of the Divine message. We could not even encounter any witness speaking of an original/unaltered scripture of the Gospel.7 The Gospels that we have today consist only of the narratives of Jesus. His mission was essentially to heal moral diseases of Jews; a mission that Moses failed. However, Jesus could not accomplish this mission either. Therefore, the revelation came to Jesus can be considered in the third category for lacking preservation of the main message. Classification of revelation as the first, second, and third rate may cause some confusion in terms of the way it is expressed: if revelation of each rate comes from God, how is it that one varies from another in terms of quality of revelation? We must start by saying that we cannot accept any classification with regard to the source of revelation. However, one can say that it is God who created both the human being as well as the fly. There is no difference between a human being and a fly in terms of divine creation. Nevertheless, there are serious differences between them as to their ranks in existence. Although both have come into existence by way of God’s creation, that does not mean that the significance and ontological value of their existence are the same. And yet the fact that the fly is of a lower level of existence does not mean that it can be created by others in the same form or that this way of creation is any less. Likewise, the source of revelation is God; however, the source’s being divine does not amount to the qualitative sameness of the sorts of revelation. When we consider the Qur’an’s clear statement that “He (Jesus) was no more than a servant: We granted Our favor to him, and We made him an example to the Children of Israel” (43:59), it is 6 Paul was the first one who used the word ‘the Bible’ in the christian religious manuscripts. What he meant was also the message, nota scripture. In additon, Luke was the first one who stated that they wrote the Bibles. (Luke 1:1-3). For a brief history of the written Bibles: Karen Armstrong, İncil, Translated by Ilgın Yıldız, Versus Kitap, İstanbul 2007, p.77-85. 7 Hamidullah, Muhammed, Introduction to Islam, Beyan Yayınları, İstanbul (no date), p.88. 24 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 obvious that Jesus was sent to renovate the message of God among Jewish community by way of fixing their moral deficiencies. 8 The word ‘an example’ (mathal) in this verse, I think, refers both to the prophethood9 (nubuwwa) of Jesus as a successor of the Mosaic revelation and his duty as to fertilize divine morality among morally corrupted Jews by being a sample in the flesh. For this reason, Jesus’s message was substantially about application of the divine rules in daily life. Jesus accomplished his duty by living in this manner and calling people’s attention to have a moral life by the way of miracles. In this sense, his life was a manifestation of the Divine truth, which means he was the revelation. His mission was not to preach but to embody the Divine morality during the course of his life. In addition, this way of thinking might be an explanation for the passage of the Qur’an stating Gabriel’s support for Jesus. Nevertheless, it must be kept in mind that Jesus was not the source of the revelation. His creation was God’s universal revelation of the truth into a particular, which was Jesus’s soul and mind (2:87). That is to say, his body is equivalent of the letters and papers of the Qur’an. Therefore, Jesus was a means of Divine knowledge10, not God11. God revealed this knowledge through Gabriel (ayyadnahu bi ruh al-quds) when he was in his mother’s womb. It is appropriate to understand the verses (3:3, 4, 48, 65) (5:46, 47, 66, 68) (19:30) consisting of phrases like ‘We revealed (anzala) the Book to Jesus’, ‘We taught the Book to him’, and ‘We gave the Book to him’ in the sense that the source of embedded revelation in Jesus’s nature is the Supreme Being and Gabriel is the way revelation comes through. Otherwise, God’s being everywhere might be dubious because of his use of an intermediary. The words ‘inzal’ and ‘tanzil’ refer to the supreme source of the revelation and human’s relatively lower level. For this reason, it would be naïve to take ‘inzal’ as a dictation of the text by an angel to a prophet. For this case, ‘inzal’ is the Divine knowledge embedded to Jesus’s soul in the womb by way of angel Gabriel. This knowledge was not manifested in a grammatical-logical form but in the form of actions. This kind of understanding has never appeared in the intellectual history of Islam. To establish my position on a firm ground, I am going to assess the related verses of the Qur’an in four categories: 8 Jesus explains his duty as to perfect the message of Torah, as well as to give spirit to the stiff Jewish laws: Matthew 5:17-18 and 5:21-22. 9 I exclusively use the word prophethood for ‘nubuwwa’. 10 The Biblical reference to Jesus as ‘the Word’ shows his nature as the divine knowledge: “In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was fully God The Word was with God in the beginning.” (John 1:1-3) “All things were created by him, and apart from him not one thing was created that has been created... Now the Word became flesh and took up residence among us.” (John 1:14) 11 For the historical process of deification of Jesus: . Russell, Norman, the Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford University Press, Oxford-New York 2006. 25 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 - Placement of Jesus to Mary’s womb by Gabriel - Talking of newborn Jesus - References to the Gospel in the Qur’an - Meanings of the words ‘kalimah’, ‘kalamallah’, ‘ruh’, and ‘ruhallah’ in the context of Jesus and the Qur’an. Placement of Jesus The classical sources clearly state that Gabriel is the basic element in the process of delivering Divine knowledge to the Universe. As narrated in Qur’an 19:17-19, Gabriel places a child and a word in Mary’s womb assuring the baby is the messenger of God being sent to Mary. In addition, the child is qualified as a miracle in the story. We should pay attention here to the Gabriel’s status as a messenger (rasul), who is also referred as the Spirit12 in the verse (We sent him our spirit), and his delivery of the word to Mary. If the placement of Jesus were an ordinary creation, the angel would not be Gabriel for placing him into the womb because this was not Gabriel’s duty. I suggest that the word ‘kid’ (ghulam) denotes Jesus’s body whereas ‘the spirit’ refers to the revelation.13 The Qur’an talks about a time before Jesus was born: “The angels called to him as he stood praying in the sanctuary: Allah gave you glad tidings of (a son whose name is) John, (who comes) to confirm a word from Allah, lordly, chaste, a Prophet of the righteous.” (3:39) All major exegeses agree on that ‘the word’ is a reference to Jesus. It is important to notice John’s name is explicitly uttered while Jesus is referred as ‘the word’ in the verse. Therefore, he is the word of God and Gabriel has delivered him to the world as in the case of other revelations. 12 Ibn Jarir at-Tabari, Tafsir al-Tabari, Ed. M.Ali es-Sabunî andS.Ahmet Rıza, Turkish translation of Mehmet Keskin, İstanbul 2006, v.3, p.403; Fakhreddin ar-Razi, Tafsir al-Kebir, translation of agroup led by Cafer Sadık Doğru, Ankara 1993, v.15, p.308. In the story of Jesus’s birth, the angel and the Holy Spirit are different. An anonymous angel said to Mary that she would become pregnant by the way of Holy Spirit. (Luke 1: 26-35). For another shorter story of the same event: (Matthew 1:18,24, 25) 13 In the Qur’an, the word ‘ruh’ is used with the Arabic verb NA-FA-KHA (to breath into sth) three times in Adam’s story (15:29, 32:9, Sad 38:72) and two times in Jesus’s story (Enbiya 21:91, Tahrim 66:12). It is important to notice the use of this word in the same way for two similar cases. In addition, the word is used in an ezafe construction with God as “My spirit, Our spirit”. (For details: Mehmet Dalkılıç, İslâm Mezheplerinde Ruh, İstanbul 204, p. 26). Again, the phrase “strengthened them with a spirit” in 58:22 is a reference to ‘ruh’ in the meaning of revelation. 26 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Jesus was also a trustworthy man, a concrete example of Divine morals. That is to say, in his circumstances, he was assigned to present principles of divine morality by way of being an excellent model for morally corrupted Jews. “The angels said: O Mary! Allah gave you glad tidings (yubashshiruki) of a word from Him, whose name is the Messiah, Jesus, son of Mary, illustrious in the world and the Hereafter, and one of those brought near (unto Allah).” (3:45)14 Injeel (the Qur’anic word for the Gospel) literally means ‘good news’15. Therefore, Jesus, for the Qur’an, was the good news to Mary and to the Sons of Israel. The evidence of his being good news is his attitudes in accordance with divine morality among his people. When Mary’s people saw the baby, giving birth without being married surprised them: “O sister of Aaron! Your father was not a man of evil or your mother a woman unchaste” (19:28). That is to say, they asked why she turned into such an impure. Then, with an inspiration of God, Mary pointed out the baby. Then the baby miraculously spoke “I am indeed a servant of Allah. He has given me revelation and made me a prophet (…) and He has made me blessed wherever I be, and has enjoined on me Prayer and Charity as long as I live”(19:30,31) and “So peace is on me the day I was born, the day that I die, and the day that I shall be raised up to life.” (19:33)16 In some classical exegeses, the words ‘He has given me revelation’ have been understood in reference to the future for the reason that a child cannot be a messenger.17 Nevertheless, the Qur’an 14 The story in the Bible: “But she was greatly troubled by his words and began to wonder about the meaning of this greeting. So the angel said to her, “Do not be afraid, Mary, for you have found favor with God! Listen: You will become pregnant and give birth to a son, and you will name him Jesus. He will be great, and will be called the Son of the Most High, and the Lord God will give him the throne of his father David. He will reign over the house of Jacob forever, and his kingdom will never end.” Mary said to the angel, “How will this be, since I have not had sexual relations with a man?” The angel replied, “The Holy Spirit will come upon you, and the power of the Most High will overshadow you. Therefore, the child to be born will be holy; he will be called the Son of God. And look, your relative Elizabeth has also become pregnant with a son in her old age – although she was called barren, she is now in her sixth month! For nothing will be impossible with God.” So Mary said, “Yes, I am a servant of the Lord; let this happen to me according to your word.” Then the angel departed from her. (Luke 1:29-38) 15 For details of the meaning of the word ‘Injeel’ as good news: Demir, Şehmus, Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması, Istanbul 2005, p.132. Aydın, Fuat, Ibid, p. 140-141. In addition, ibid. footnote on p. 98. 16 The word ‘salam’ has also the meaning of being secure. That is to say, The Holy Spirit (Gabriel) provided this security for Jesus throughout his life. 17 Ibn Jarir at-Tabarî, v.3, p.406. In contradiction to Tabari, for Fakhraddin Razi, the phrase ‘âtaniye’l kitab’ is a reference to 27 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 explicitly states this possibility when talking to the prophet John, the successor of Jesus, “O John! Hold the Scripture. And We gave him wisdom when a child” (19:12). If John was titled as a prophet when he was a kid, there is no restriction of being a prophet for a young. Hence, it is possible to suggest that newborn Jesus was also prophet. How, or when, Jesus, then, has become a messenger and in what way he received the message of God? First, Gabriel’s placement of the word of God in Mary’s womb clearly indicates that this word was the message, or the book. However, even if his physical body (ghulam) was also embedded to Mary’s womb, this was not divine word, but his nature was. The child, with God’s direction, states blessings on his own birth, life, and death and extends his greetings to God for this blessedness, which was ensured by Ruh al-Quds (ayyadnahu bi ruh al-quds), Gabriel, from the birth to the death of Jesus by way of protecting Jesus from mistakes.18 The fact that the Qur’an does not mention any of his mistakes unlike other prophets’ supports my claim of his life’s being revealed.19 Furthermore, the baby Jesus also talks about the religious duties such as prayer and almsgiving. Therefore, the revelation had already come to him fully at the time of his speaking. Hence, there is no reason to believe it was a reference to a future revelation. By this way of understanding, the story of Jesus does not allow us to put his message in the same category with tablets given to Moses or Gabriel’s dictation of the sacred text to Muhammad. Jesus did not need a paper nor a pen because he was speaking of a knowledge prior to any experience. Suggesting revelation as the source of this knowledge, we infer that his life was directly guided by the revelation that was embedded in his nature. This revelation falls into our third class because despite of its divine source; its meaning was put in a written form at the hands of humankinds after Jesus. The Mature Jesus Jesus expresses the reason of his prophethood (nubuwwa) as follows: “I was sent only to the lost sheep of the house of Israel.”(Matthew 15:24) To be precise, his main duty was the renovation of the revelation given to Moses among Israelites.20 The Qur’an also states this fact: “(Jesus comes) confirming that which was before me of the Torah, and to make lawful some of that which was forbidden unto you. I come unto you with a sign from your Lord, so keep your duty to Allah and obey me.” We can derive following duties of Jesus from this and other similar verses of the Qur’an: prophecy of Jesus, and it is appropriate to take the verse in literal sense. (Razi, Ibid). 18 Shihabuddîn Mahmûd el-Âlûsî (d.1270 h.), Rûhu’l-Me’ânî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 2001, I/317; Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, Matbaai Ebüzziya, İstanbul 1938, I/413. 19 For details: In Adam’s case 7:11-17, 7:187-190, 2:30-39; Nuh’s 11:25-29; Abraham’s 2:260; Josef’s 12:42; Jonah’s 68:4850, 37:139-148, 21:87-88; David’s 38:17-40; Moses’s 28:14-21, Prophet Muhammad’s 80/1-12. 20 For Jesus’s message was particularly for the sons of Israel, look at Gündüz, Şinasi, Hıristiyanlık, İstanbul 2008, p.17, 24. 28 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 1. Attesting to the Torah 2. Abrogating and modifying some laws of the Torah 3. Performing miracles (which stated in the Gospel, particularly in the Apocryphal New Testaments such as the Infancy Gospels21, and in the Qur’an) According to the Qur’an, Jesus is a man who spoke unto humankind in his infancy (3:46), and was a righteous man in his maturity. Jesus was taught the Book and Wisdom, the Law and the Gospel by God (3:48) in a general sense. That means he knew the book (most probably the Preserved Tablet, lawh mahfuz), wisdom, the Torah, and the Gospel as divine manifestations. If we consider this ‘being taught’ in textual sense, we are to accept, at least, duplication of the revelation of the Torah, which would be absurd. Jesus learned them as in the sense of acquaintance of divine truths. Jesus was (appointed) as “a messenger to the Children of Israel, (with this message): ‘I have come to you, with a Sign from your Lord, in that I make for you out of clay, as it were, the figure of a bird, and breathe into it, and it becomes a bird by Allah's leave. And I heal those born blind, and the lepers, and I quicken the dead, by Allah’s leave; and I declare to you what ye eat, and what ye store in your houses. Surely therein is a Sign for you if ye did believe’” (3:49). This verse emphasizes Jesus’s duty of performing miracles. Particularly, his prophethood seems like a consequence of his supernatural acts. He was to surprise Israelites with miracles because they took lessons neither from the truths of message nor from leading of prophets. “We gave Moses the Book and followed him up with a succession of messengers; We gave Jesus the son of Mary Clear (Signs) and strengthened him with the holy spirit” (2:87). The relation of Jesus with God is his miracles and Gabriel’s support, which directs Jesus’s life according to the Divine will. In fact, the Qur’an depicts the Holy Spirit, Gabriel, as the carrier of the revelation (16:102) to the Messenger Muhammad. Therefore, Gabriel had the intermediary role in both of these revelations. However, he directed the one’s life while gave fixed verses to the other. For the former, revelation was a guided life, while for the latter it was a set of rules concerning unknown (ghayb) and practical faces of life. While the former represents local values, the latter represents universal. Although both have divine origin, in the former, Gabriel protected and maintained applications of the divine knowledge in Jesus’s life while, in the latter, he completed the divine meanings in the text. Jesus was a prophet who acted according to the Torah with a few exceptions in practice. (5:46-47) (3:49-51) Therefore, he was a nabi (prophet), not a rasul (messenger). We know this from the verse in which he introduces himself. (19:30) He was sent to the sons of Israel in order to cure their moral diseases by way of surprising them with miracles and of forming a model for their lives. That is to say, he was a Jewish prophet. 21 For the Infancy Gospels: The Apocryphal New Testaments, A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation, J. K. Elliot, Cleranon Press, Oxford, 2005. For Apocrif translations of the Bibles: Diğer İnciller/Apokrif İnciller/ Metinler ve Tarihî Bilgiler, translated by Ekrem Sarıkçıoğlu, Isparta2005. For details of the miracles of Jesus stated in the Qur’an look at The Infancy Gospel of Thomas, The Apocryphal New Testaments, p. 75. 29 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 As indicated above, although Jesus is free of mistakes because of his life’s divine character, at the Day of Judgment, God will say to him as follows: “O Jesus the son of Mary! Did you say unto men, worship me and my mother as gods in derogation of Allah?" He will say: "Glory to You! Never could I say what I had no right (to say). Had I said such a thing, you would indeed have known it. You know what is in my heart, You I know not what is in Your Mind. For You know in full all that is hidden. Never said I to them ought to except what You did command me to say, to wit, ´worship Allah, my Lord and your Lord´; and I was a witness over them while I dwelt among them; when You did take me up You was the Watcher over them, and You are a witness to all things.” (5:116-117) It is important to notice that, in this conversation, Jesus does not speak of the Gospel as a guide for the people after him. Because after he died, the message, which was his life, was no longer directly available to humans. It is also noteworthy that in the verse he says he delivered the message by the way of speech. (I said) Qur’anic References to the Existing Gospels 1. “In their footsteps We sent Jesus the son of Mary, confirming the Law that had come before him: We sent him the Gospel: therein was guidance and light, and confirmation of the Law that had come before him: a guidance and an admonition to those who fear Allah. Let the people of the Gospel judge by what Allah has revealed therein. If any do fail to judge by (the light of) what Allah hath revealed, they are (no better than) those who rebel.” (5:46-47) It is important to discuss the nature of the Gospel if we are to accept Jesus’s life as the Gospel. The verse 5:46 is of great importance because Jesus here introduces himself as the attester to the Torah. In addition, the Gospel is also presented as attestation to the Torah’s message and a sermon for those who concern God’s consent. Therefore, the Gospel and Jesus are identical in the sense of attestation. In the verse, however, they differ in their orientations. While the Gospel was essentially public in orientation, that is to say, more sermonized for the sake of moral/practical guidance, Jesus was a living model of this message. The next verse, 5:47, talks about the necessity of conformation to the Gospel for Christians. How should we understand the sentence “Let the people of the Gospel judge by what Allah has revealed therein”? Does the word ‘Gospel’ here denote, as asserted by many classical Muslim views, a text as in the cases of the Torah and the Qur’an, or the existing Gospels, which were to some degree falsified by Christians. Although the former view is prevalent among Muslims, I would prefer to take the latter because it seems much more consistent and fact-based. First, the former view is lacking of any historical evidence of scriptural/textual Gospel. Secondly, if the former were the case, we would conclude that the Qur’an wants Christians to follow an imaginary guide, an altered text, which is completely absurd and unfair. At time of the revelation of the Qur’an, the Gospels were the ones we have today. All of these Gospels, including the Gospel of Barnaba, consist of Jesus’s life, namely his sayings and deeds. If the Qur’an wants them to follow the Gospel’s guidance, the Gospels must still have the strength to guide its followers into truth. 30 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 One possible question would be why Qur’an authorizes the Gospel’s guidance. The answer lies under the fact that the Qur’an always wants anybody to stick to his or her belief consistently if he or she does not accept guidance of the Qur’an. This is the least. One should definitely follow the way he or she already takes steadily. Jewish community had come to the Prophet for an Islamic solution in an instance of disagreement among themselves in Madina. The Qur’an asks “How come they unto you for judgment even though they have the Torah” (5:43) in order to point out their inconsistent attitudes towards their religion. If they believe in the Torah, they have to obey what their religion says. Similarly, the Qur’an (57:27) criticizes Christians of their neglect of later-invented monasticism. For the sake of consistency, they have to keep practicing their invented tradition if they are sincere in their religion. 2. “They said, ‘O our people! We have heard a Book revealed after Moses, confirming what came before it: it guides (men) to the Truth and to a Straight Path.’”(46:30) What is significant in this verse is, talking about revelation, the jinn’s not mentioning of the Gospel while giving the name of the Torah as the preceding revelation. If the Gospel were in the scriptural form, even if falsified, the jinn would be asked to listen to it too. Thus, because there was no text, they did not have chance to listen to it. 3. “If they had observed the Torah and the Gospel and that which was revealed unto them from their Lord, they would surely have been nourished from above them and from beneath their feet. Among them, there are people who are moderate, but many of them are of evil conduct“(5:66). Even though their followers, according to the Qur’an, falsified the Torah and the Gospel, they still fall into a different category from other non-Muslims (ghayr-muslim). They are called ‘the people of the book’ (ahl al-kitab). However, in the above verse, some of them are also identified with their modesty. And those who do not follow their own books are of evil conduct. The verse obviously refers to the already falsified Gospel. Therefore, these Gospels can still guide them into the straight path because they tell the stories of Jesus, that is to say, another form of revelation. “Say: "O People of the Book! You have no ground to stand upon unless you stand fast by the Law, the Gospel, and all the revelation that has come to you from your Lord." It is the revelation that came to you from your Lord, that increased in most of them their obstinate rebellion and blasphemy. But sorrow you not over (these) people without Faith.” It is necessary to note that what exacerbates the obstinacy of the People of the Book is the revelation came to the Prophet, and those obstinate people are among the People of the Book.22 “Some of those who are Jews change words from their context” (4:46) In fact, the Qur’an only refers to the Jews as the falsifiers of the scripture. No similar blame on Christians appears in the Qur’an. 22 However, the Qur’an’s recognizes the ‘Nasara’ as the people of the book, and the word Nasara refers to the Jewish Christians, not Catholics. For details: Françoıs De Bloıs, The Religıous Vocabulary of Christiyanity and of Islam, Bulletin of the School of Orienton and African Studies, University of London, vol. 65, No: 1 2002, p. 13,16. 31 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 There was no text available; hence, they did not change any of divine words. Instead, they put down the life of Jesus on paper. This is very similar to the hadith tradition of Islam. However, unlike the hadith traditions of the Prophet Muhammad, which cover every aspect of life, the Biblical accounts convey merely some miracles and proverbs on some occasions. 4. “This is their similitude in the Torah and their similitude in the Gospel is like a seed which sends forth its blade, then makes it strong; it then becomes thick, and it stands on its own stem, (filling) the sowers with wonder and delight.”(48:29) The Qur’an emphasizes the continuity of divine knowledge and uniformity of its source by making ascriptions to the revelations prior to it. Nevertheless, ascriptions to the Gospel are so limited in number in comparison with to the Torah. The metaphor given in the above verse is one of them. It is interesting that the same meaning takes place in the Gospel as an experience of Jesus, that is to say the life of him: “The same day, Jesus went out of the house and sat by the seaside. And great multitudes were gathered together unto Him, so that He went into a boat and sat, and the whole multitude stood on the shore. And He spoke many things unto them in parables, saying, "Behold, a sower went forth to sow. And when he sowed, some seeds fell by the wayside; and the fowls came and devoured them up. Some fell upon stony places where they had not much earth; and forthwith they sprang up, because they had no deepness of earth. And when the sun was up they were scorched, and because they had no root they withered away. And some fell among thorns; and the thorns sprang up and choked them. But others fell into good ground and brought forth fruit, some a hundredfold, some sixtyfold, some thirtyfold. Who hath ears to hear, let him hear. And the disciples came and said unto Him, "Why speakest Thou unto them in parables?" He answered and said unto them, "Because it is given unto you to know the mysteries of the Kingdom of Heaven, but to them it is not given. For whosoever hath, to him shall be given, and he shall have more abundance. But whosoever hath not, from him shall be taken away even that which he hath. Therefore speak I to them in parables, because seeing, they see not, and hearing, they hear not, neither do they understand. And in them is fulfilled the prophecy of Isaiah, which saith, `By hearing ye shall hear, and shall not understand; and seeing ye shall see, and shall not perceive. For this people's heart has waxed gross, and their ears are dull of hearing, and their eyes they have closed; lest at any time they should see with their eyes, and hear with their ears, and should understand with their heart, and should be converted, and I should heal them.' But blessed are your eyes, for they see; and your ears, for they hear. For verily I say unto you, that many prophets and righteous men have desired to see those things which ye see, and have not seen them, and to hear those things which ye hear, and have not heard them. "Hear ye therefore the parable of the sower: When any one heareth the Word of the Kingdom and understandeth it not, then cometh the wicked one and catcheth away that which was sown in his heart. This is he that received seed by the wayside. But he that received the seed into stony places, the same is he that heareth the Word and at once with joy receiveth it; yet hath he not root in himself, but endureth for a while. For when tribulation or persecution ariseth because of the Word, by and by he loses faith. He also that received the seed among the thorns is he that heareth the Word; and the cares of this world and the deceitfulness of riches choke the Word, and he becometh unfruitful. But he that 32 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 received seed into the good ground is he that heareth the Word and understandeth it; who also beareth fruit and bringeth forth, some a hundredfold, some sixty, some thirty."23 The People of the Book “O you who believe! If ye listen to a faction among the People of the Book, they would (indeed) render you apostates after you have believed!” (3:100) According to the Qur’an, ‘the people of the book’ does not mean people of tawheed nor are they Muslims, but majority of them are unbelievers. However, “They are not all alike. Of the People of the Scripture there is a staunch community who recite the revelations of Allah in the night season, falling prostrate (before Him)”. (3:113) On one depiction, they lead Muslims into astray, whereas on the other they are sincere (3:110-113) and reliable believers (3:75). In order to resolve the ambiguity, we should be aware that ‘people of the book’ is a universal term, so that some may be closer to the truth than others may, by living according to the true verses in their hands. “Say: ‘O People of the Book! Come to common terms as between you and us: That we worship none but Allah. That we associate no partners with him; that we erect not, from among ourselves, Lords and patrons other than Allah.’”(3:64) This verse clearly states that Muslims and Christians are the same in terms of being righteous believers as long as they do not accept a divine power other than God. This point is the separating line between Muslims and the people of the book. If Christians give up polytheist believes such as trinity, they will be regarded as allies for they still rely on the message of God, which is narratives of the life of Jesus. And the words “we associate no partners with him from among ourselves” is a reminder to them the fact that no human being, even Jesus, can be god. “From those, too, who call themselves Christians, We did take a Covenant, but they forgot a good part of the message that was sent them: so we estranged them, with enmity and hatred between the one and the other, to the Day of Judgment. And soon will Allah show them what it is they have done.”(5:14) I think, the sharp sectarianism through the course of history among Christians, which caused sectarian wars and extreme exclusionism, is the result of their neglect of Jesus’s life, narrated in the Gospel, and attribute Paul’s letters and Church fathers’ decrees greater importance in religious matters. Furthermore, they are not only depriving of a scripture but also of consensus on the priority of the reveled truth over humans’ ideas. I think this separation will remain unless they base the Gospel for their creed. “O People of the Book! Commit no excesses in your religion: Nor say of Allah aught but the truth. Christ Jesus the son of Mary was (no more than) a messenger of Allah, and His Word, which He bestowed on Mary, and a spirit proceeding from Him: so believe in Allah and His messengers. Say not "Trinity": desist: it will be better for you: for Allah is one Allah. Glory be to Him: (far exalted is He) 23 Matthew 13. The allegory of seed: http://www.biblegateway.com/passage/?search=Matthew+13&version=KJ21 33 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 above having a son. To Him belong all things in the heavens and on earth. And enough is Allah as a Disposer of affairs.” (4:171) Consequently, under the light of the above verses, we can describe Jesus and his message as follows: He was a messenger and the word of God. He was a spirit from God. His special position should not delude believers: he was a human, not God nor son of God. A particular attention must be paid in order not to confuse his position: being the word of God does not mean being a part of God. “Never will the Jews or the Christians be satisfied with thee unless thou follow their form of religion.” (2:120) Values of Christians and Jews are equal in the eyes of the Qur’an. They become happy as long as other people conform to their creed. For this reason, no Muslim will satisfy them unless he or she converts to Christianity or Judaism. However, Muslims must design the relations with the people of the book according to the principles of the Qur’an. “They surely disbelieve who say: Lo! Allah is the third of three; when there is no God save the One God.” (5:73) The Qur’an does not approve even a small attribution to something of being partner of God. As we said above, this is the most fundamental difference between Muslims and Christians. “The Messiah will never scorn to be a slave unto Allah, nor will the favored angels. Whoso scorned His service and is proud, all such will He assemble unto Him.” (4:172) “Those who believe (in the Qur´an), and those who follow the Jewish (scriptures), and the Christians and the Sabians,- any who believe in Allah and the Last Day, and work righteousness, shall have their reward with their Lord; on them shall be no fear, nor shall they grieve.”(2:62) According to this verse, one can be a believer if he: - Believes in (the oneness of) God - Believes in hereafter - Good conduct Those who have these qualifications are adequate for one’s salvation. However, the meaning of ‘good conduct’ is not clear here. It might be performing good deeds according to believer’s own belief, or taking appropriate actions in society. Conclusion I think we can answer the question ‘Why is Jesus’ life revelation?’ in the following way: 1. The angel who came to Maryam (Mary) and heralded the child physically as “ghulam” and spiritually as revelation is Jibril, the angel of revelation. If the “word and spirit” conveyed to Maryam are not revelation, then what would Jibril be doing there? 34 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 2. Jibril conveyed “word and spirit” to Maryam. At any rate, “word” in particular means divine knowledge and revelation in the Qur’an.24 3. The newborn child says that his birth, life, and death are all blessed. From this statement, we can understand that his life was under divine protection. And this was also conducted by Jibril (wa ayyadnahu bi-ruh al-quds). Jibril, by dictating divine revelation to the Prophet Muhammad, was making sure that words and expressions carrying divine meanings would not be tampered with. Likewise, by taking Jesus’ life under protection, Jibril also took under protection the divine meanings which would arise from Jesus’ acts and speeches. 4. Jesus as a newborn states that “he was given a book, and salat (daily prayer) and dhakat (almsgiving) were enjoined to him”. The new born child did not have in his hands a book in the sense we understand it to be. And yet the child mentions a book given to him and tells us about its content. From this we gather that the book given to Jesus was divine words that were imprinted on his heart or mind. 5. From the fact that Jesus was a prophet commissioned to the Jews and his main mission was to summon them to morality, we understand that he was not exactly given a religion or a comprehensive revelation comprising a total system of beliefs, conducts, and morality. His task was to remind the Jews about moral virtues and set an example for them. Here divine moral injunctions came about through Jesus’ life. 6. Furthermore, the Qur’anic references to the Injil lead us to the idea that the Injil as it is now is a divine scripture, although we think that certain aspects of it are tampered with. For, as we have pointed out in the text, the Qur’anic statements, when referring to the Injil, suggest that the Gospels which the Christians had back then were the same ones narrating Jesus’ life as we know them today. Contrary to the Muslim assumption, there was no text similar to the Qur’an at the hands of the Christians of that time. 7. Inclusion in this article of the People of the Book, though it may seem unrelated to the subject, will fill a gap from our point of view: the Gospels we have in mind are exactly the ones which narrate the life of Jesus. The Gospels which contain the letters of St. Paul and others and which constitute what is known as the New Testament are not dealt with in this study. As we have mentioned in the text, Christians of this day are those who accept as revelation the words of the church saints rather than the four gospels. And so they are not considered among the People of the Book. Those who are accepted by the Qur’an as the People of the Book are those who accept the four gospels, (that is, the Nasara). And the foundation of our notion that ‘the life of Jesus is revelation’ is restricted to the four gospels. 24 See the Qur’an: 2/253; 5/110; 6/34, 115; 8/7; 39/19, 71; 10/19, 64, 110; 18/27; 20/129; 41/45; 42/14; 18/109; 31/27; 40/15/ 35 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 As a final note, this study has nothing to do with the current popular theme of interfaith dialogue. 36 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 OSMANLI DÖNEMİNDE YAZILAN TIP ESERLERİ VE DAYANDIKLARI KAYNAKLAR Prof. Dr. Ahmet AĞIRAKÇA Malazgirt Zaferinden sonra Anadolu’ya gelen Selçukluların fetih hareketleriyle Büyük Selçuklu Devleti ve ardından da Türkiye Selçukluları Devletinin kurulmasıyla batı Anadolu’da İznik’e kadar uzanan bir İslam Medeniyetinin yeni bir kolunun buralarda ortaya çıktığını görüyoruz. Kendi kimliğiyle yeni bir devlet ortaya çıkmıştı, fakat medeniyet olarak yeni bir medeniyet değil, beş asırdır devam eden İslam medeniyetinin bir uzantısı olan yeni bir medeniyet oluşum hamlesiydi. Bu devletin bünyesinde bulunan bütün halklara ait bir tıp bilgisi vardı. Bu bir Selçuklu tıbbı değil İslam tıbbının Selçuklu topraklarındaki uzantısı idi. Selçuklular zamanında Ali İbn Abbas el-Ahvazi, İbn Sina, el-Birunî, İbnü’t-tilmîz, Ebu’l-Berekât el-Bağdadî, Saîd İbn Hibetullah, İbn Cezle gibi tabiplerle hemen hemen aynı dönemde hüküm süren Eyyubiler zamanındaki Abdüllatif el-Bağdadî’den Mühezzebüddün edDahvar ve İbnü’n-Nefîs’e kadar sayabileceğimiz onlarca tabip bu dönemde yaşamıştı. Bu dönemde Selçuklular, Artukoğulları, Eyyubiler, Atabekler, Mengüceklerin emir ve hükümdarları tarafından kurulan Şam, Kahire, Mardin, Divriği, Kayseri, Kastamonu, Tokat, Amasya, Sivas, Konya, Alanya ve Antalya’daki maristan, bimaristan, darurrâha ve daruşşifalarında yetişen tabipler İbn Sina’ya gelinceye kadarki dönemde yaşayan büyük tabiplerin eserlerini kullanmaları ve bunlardan yararlanmaları gayet tabii bir sonuçtu. Bu döneme kadar İslam tıbbı gelebileceği noktaya varmış ve neredeyse tıp alanında doruğa ulaşıldığından yazılabilecek o gün için yeni şeyler kalmamıştı diyecek olsak her halde yanlış olmaz. Klasik dönem Osmanlı tıbbı, Anadolu Selçuklu tıbbı gelenekleri ile dönemin kültür merkezleri olan Suriye, İran, Türkistan ve Mısır’dan gelen bilim adamları sayesinde gelişmiştir. Osmanlı ilim adamları 37 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 ve tabipleri bu alandaki problemlerin çözümünü IV.-VIII/X.-XIV. Yüzyıllarda telif edilen İslam tıbbına dair klasik eserlerde aramışlardır. İslam tıbbının etkisiyle gelişen ve Rönesans sonrası Avrupa'da gerçekleşen tıbbi birikimleri, başlangıçta uzaktan da olsa takip etmeye çalışmışlar, daha sonra tıbbi eserlerin tercümeleriyle tanışmışlardır. Osmanlı öncesi Anadolu’da tıp Selçukluların himayesinde gelişmişti. Selçuklu dönemi Anadolu'su tıbbî alanda önemli gelişme gösterdiğinden, şehirlerde tababet icra eden pek çok tabibin varlığını tespit edebiliyoruz. Özellikle Sultan II. Kılıç Arslan ve Sultan Alaeddin Keykubad döneminde Anadolu'ya davet edilen ilim adamları arasında çok sayıda tabip de vardı. Bu tabiplere, "Melikü'l-hükema, Sultanu'l-etibbâ’, Eflatunu'd-dehr, Bokratu'l-'asr, Mesihü'z-zaman, Fahru'l-millet ve din... " gibi unvanlarla hitap edilirdi. Bu tabipler arasında Ekmeleddin Müeyyed en-Nahcuvânî, Ebu Bekr İbnü’z-zeki el-mutatabbib elKonevi ve Ebu İshak İbrahim İbn Muhammed el-ma'ruf bi Gazanfer et-Tebrîzî gibi meşhur olanları saymak mümkündür. Bu hekimlerden Ebu Bekr İbnü’z-zeki el-mutatabbib el-Konevi’nin Huneyn İbn İshak'ın el-Mesâil fi't-Tıb li'l-Müteallimin adlı eserine yazdığı Hâsilu'l-Mesâ'il adlı şerh ile İbn Sina'nın el-İşârât ve't-Tenbihât adlı eserinin, et-Tabi'iyyât kısmına yazdığı bir şerhi gibi çalışmaları vardır. Ayrıca Edviyetü'l-edviye, İhtisâru Fusuli'l-Bukrat, Kifâyetü't-tıb, Risâle fi şerhi ba'zi'l-mesâil li-esbâb ve 'alâmât müntahabe mine'l-Kanun: (İbn Sina'nın el-Kanun'undan seçilmiş bazı örnekler) ve Sıhhatu'lebdân, Takdimü'l-'ilâc ve Bezrekâtü'l-Minhâc, Rumuzü'l-Minhâc ve Künuzü'l-'ilâc ve Lübâbü'l-esbâb gibi eserler telif eden Hubeyş et-Tiflîsî; II.Keykavus zamanında vezirlik de yapmış olan ve Fahrüddin er-Razi' nin Şerhu Külliyâti'l-Kanun'unu, Hallu şukuki'l-mûrede fi şerhi'l-Fahri'r-Râzî, İbn Sina'nın elİşârât ve't-Tenbihât'ını, Zübdetü'n-nakz ve Lübâbu’l-Keff adıyla şerh etmiş olan Necmüddin Nahcuvânî gibi tabiplerin yanısıra Abdullah İbn Abdülaziz Sivasî, Ali Sivasî, Muhtasar fi ma'rifeti'ledviyeti'l-müfrede adlı eserin müellifi olan Tâcuddin Bulgârî ile Ebu'l-Berekat el- Bağdadî’nin öğrencisi olan Muhezzibiddın İbn Hubel (ö.1213) adındaki tabipler Osmanlı öncesi Anadolu’da yetişen tabipler olup Osmanlı tabiplerine öncülük ve kaynaklık etmiştir. Aslında İslam tıp tarihinde XIII. Yüzyılın başından itibaren orijinal eser verme geleneği adeta duraklamıştır. Bu tarihten itibaren gerek Osmanlı devleti bünyesinde ve gerekse İslam dünyasının diğer bölgelerinde “tıpta tekrar” dönemi başlamış bulunmaktadır. Buna rağmen köklü bir mazi ve zengin bir literatüre sahip olan İslam Medeniyetinin bu diliminde yetişen tabipler kendi şartlarında kendi toplumlarının tıp ve tedavi ihtiyaçlarını fevkalade karşılamışlardı. İşte bundan dolayı İslam Medeniyetinin adeta orta zamanının son dilimini oluşturan Osmanlı devri İslam Medeniyeti tıp alanında da önemli bir dönem olup bir çok tabibin ve tıp kurumunun var olduğu bir dönemdir. Osmanlı devri tabipleri genellikle İslam dünyasının Mısır, Suriye, İran ve Irak’ta yetişmiş olanları olduğu gibi devletin bünyesinde oluşturulan tıp kurumlarında yetişenler de vardır. Osmanlı Devletinin ilk dönemlerinde Yıldırım Bayezıt tarafından kurulan “Yıldırım Daruşşifası” ilk tıp kurumu olarak kabul edilir. Bu kurum bir hastahane görevi yaptığı gibi muhtemelen tıp öğreniminin az da olsa yapıldığı bir kurum olabilir. Bu dönemden itibaren Osmanlı beyliği ve diğer komşu beylikler bünyesinde bir çok tabibin yetiştiğini görüyoruz. Bu hekimlerin biyografileri üzerinde durmadan 38 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 kısaca yaptıkları görevler ve yazdıkları eserleri anlatıp telif ve tercümelerinin kaynaklarını tesbit etmeye çalışacağız. Hekim Bereket : Anadolunu n ilk hekimlerinden olup mükemmel bir düzeyde Arapça ve Farsça bilmektedir. Tuhfe-i Mübârizî adıyla, Anadolu'da Türkçe ilk tıp kitabını yazan tabip Bereket’tir. Eserinin önsözünde kitabını Anadolu’ya gelmeden çok daha önce Lübâbu'n-Nuhab fi’t-tıb adıyla Arapça olarak kaleme aldığını kaydederek daha sonra bunu Tuhfe-i Mübârizî adıyla Türkçe’ye çevirdiğini anlatır. Tabip Bereket’in Anadolu’ya gelmeden önce yazmış olduğu bu eser, İbn Sinâ’nın elKanun fi’t-tıb adlı meşhur eserinin ikinci bölümü olan Müfredât’ın (edviyetü’l-müfrede) bir özeti mahiyetinde olup biraz farklı bir tasnif ve ilavelerle telif edilen bir eserdir. Hekim Bereket, eserini Türkiye Selçukluları hükümdarı Alaeddin Keykubat'ın Amasya Emiri Melikü’l-ümerâ Mübarizü’d-devle ve’d-din Halifetu Alp- Gazi İbn Tûlî İbn Türkânşah’a (ö.622/1225) sunduğunu ve emirin eseri çok beğendiğini, fakat: "Türkçe yazılmış olsaydı çok değerli olurdu", demesi üzerine kitabı önce Farsçaya sonra da Türkçeye tercüme ettiğini kaydeder.1 Hekim Bereket aynı emirin isteği üzerine yine onun adına Türkçe olarak kaleme aldığı Kitâb-ı Hulâsa der 'İlm-i tıb adlı bir eseri daha vardır. Bunun da bir nüshası aynı yazma içinde yer almaktadır.2 Hacı Paşa Celaleddin Hıdır İbn Ali: Anadolu’da ve özellikle Beylikler döneminde bir çok tabip ve eserinin bilinmesine karşılık, hayatları belli ölçüde bilinen ve Arapça ve Türkçe tıp eserlerinin çokluğu ile öne çıkan hekimler sınırlıdır. Bunlar arasında Anadolu’nun İbn Sinâ’sı diye meşhur olan Hacı Paşa adıyla tanınan ve aslen Konyalı olan Celaleddin Hıdır adındaki tabiptir. Öğrenimini Kahire'de yapmış olup çalışkanlığı ve zekası ile başarılı bir öğrencilik hayatı olan Hacı Paşa, bir ara tutulduğu ağır bir hastalık nedeniyle tıp ilmine duyduğu ilgi yüzünden bu alanda da kendini yetiştirmiş ve Mısır Memluklu Hükümdarı Sultan Kalavun hastanesinde bir süre hekim olarak çalışmıştır. Daha sonra Aydınoğlu İsa Bey'in daveti üzerine Ayasuluk'a gelerek saray hekimliğini üstlenmiş ve Batı Anadolu medreselerinde hocalık yapmıştır. 1424 yılında Birgi'de vefat ettiği tahmin edilmektedir. Hacı Paşa'nın tıbba dair et-Te'alîm 'fi 'İlmi't-tıb, el-Feride fi zikri'l-ağziyeti’l-müfîde, Şifâ'ü'l-eskâm ve devâü'l-âlâm, el-Usûlü'l-hamse, Kitabu's-sa'ade ve’l-ikbâl, Müntahab-ı Şifa, ve Teshil adıyla bilinen eserleri vardır. Bunlardan ikisi Türkçe diğerleri Arapça olarak kaleme alınmıştır. Bu eserlerin muhtelif kütüphanelerde bir çok yazma nüshaları vardır.3 Bunlardan Şifâ'ü'l-eskâm ve devâü'l-âlâm aynı zamanda Şifa-yı Hacı Paşa veya Kanun-ı Hacı Paşa adıyla da anılıp onun 1380 yılında Aydınoğlu İsa Bey adına Kahire'de iken yaptığı araştırmalar ve incelediği tıp kitaplarından derledikleri ile kendi deneyimlerini de kattığı Arapça dört bölümlük 1 M.C.ŞehabeddinTekindağ, İzzet Koyunoğlu Kütüphanesinde Bulunan Türkçe Yazmalar Üzerinde Çalışmalar, Türkiyat Mecmoası, XVI. (İstanbul 1971), s. 134-135. Eserin bir yazması Konya İzzet Koyunoğlu Kütüphanesinde no:2004 vr. 1b-61a ‘da kayıtlı bir nüshası vardır. 2 M.C.ŞehabeddinTekindağ, aynı makale, s. 136. Nüsha 61b-189b varakları arasında bulunmaktadır. 3 Geniş bilgi için bk. R.Şeşen, Fihris, s. 187-194. 39 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 eseridir. Kısaca Şifâ'ü'l-eskâm diyebileceğimiz eser ilaç olarak kullanılan yiyecekler, içecekler, basit ve mürekkeb (kompoze) ilaçlar ve hastalıkların tedavi usullerini içermektedir. Müntahab-ı şifa ve Teshîl, adlı eserleri ise, belli ölçülerde Şifâ'ü'l-eskâm’ın Türkçe olarak özetlenmiş ve kısmen basitleştirilmiş şekilleridir. Hacı Paşa'nın, Müntahab-ı Şifa adlı eseri ise, Anadolu'da yazılmış ilk Türkçe tıp kitaplarının en çok tanınmışlarından olan sade bir Türkçe ile yazdığı bu eseri, üç bölümden meydana gelir. Birinci bölüm teorik ve pratik tıbbi bilgileri, ikinci bölüm yiyecek, içecek ve ilaçları, üçüncü bölüm ise hastalıkların teşhis ve tedaviyi ihtiva eder. Bu eserlerden üç tanesi Anadolu hekimleri tarafından daha çok tanınmış ve daha sonraki tabiplere kaynaklık ederek yüzyıllarca el kitabı olarak kullanılmıştır.4 Ancak bu eserler ifade ettiğimiz gibi orijinal buluşlar içermeyen ve kendisinden önce yazılmış eserlerin bir tekrarı olmakla birlikte yer yer bazı yeni izahları havidir. Muhammed İbn Mahmud eş-Şirvânî (1375-1450): Anadolu'ya yerleşmiş Şirvan'lı bir aileye mensuptur. Eserlerinden anlaşıldığına göre öğrenimini Anadolu'da tamamladığını, tıp ve diğer ilimlerle ilgili çalışmalarını Anadolu Beylerine ithaf ettiğini göstermektedir. Eselerinden Menteşe oğlu İlyas Bey adına İlyasiyye, Germiyan oğlu Ya'kub Bey adına Ya'kûbiyye, Osmanlı Hükümdarı Çelebi Mehmed adına Sultâniyye, II. Murad adına Tuhfe-i Murâdî, Osmanlı devlet adamlarından Timurtaş oğlu Umur Bey adına Cevhernâme adlı eserlerini ithaf ettiğini görüyoruz. İlk devir Osmanlı tıbbında en çok eser veren müelliftir. Eserlerinden Ya'kûbiyye, Şirvanî'nin Germiyan hükümdarı Ya'kub Bey adına yazdığı, koruyucu hekimliğe ait eseridir. Ya'kûbiyye, bir önsöz ile otuz bölümden ibaret olup, giriş bölümünde insanın yaratılış gayesi, sağlığın korunmasının şartları ve eserini telifteki maksadını açıklamaktadır. Daha sonraki bölümlerde sağlığı koruma prensipleri, ağır ve hafif yiyecekler, yaz ve kış sporları, ata binme, uyku, banyo, teskin edici/ağrı kesici ilaçlar, ilaç terkipleri, macunlar, pomatlar, bazı bitki çaylarının hazırlanması geniş olarak ele alındığı bir çalışmasıdır. Ravzatu'l-'ıtr Şirvânî'nin, II. Murad'ın kazaskeri Veliyüddin İlyas el-Hasenî'ye ithaf ettiği, eczacılık ve ıtriyat ile ilgili on fasıllık mukaddime ile kırk dört bölümden ibaret bir eserdir. Bu eserinde macunlar, müshiller, uyuşturucular, merhemler, yağlar, panzehirler, özsular, toz ilaçlar, hap, tablet ve pastiller, lavmanlar, fitiller, ilaçların yararları, hazırlanış şekilleri, faydaları, kullanılacağı zaman ve süresi, yan etkileri ayrı başlıklar altında anlatılmıştır. Zaman zaman yararlandığı kaynakları belirtmesi, tekrardan sakınmak için bir kısmını sembollerle ifade etmesi, kendi gözlemlerini vurgulaması, yalnız devrinin değil, daha sonraki devirlerin de büyük bir tıp yazarı olduğunu göstermektedir. Şirvanî'nin el-Faslu'l-âşiru fi ma'rifeti'l-evzâni ve'l-mekâyil adlı eserine gelince, ölçü ve tartı aletlerini anlattığı bir risalesidir. Yegane nüshası Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa bölümü 2093/8 numarada kayıtlıdır. Yine Şirvânî’nin Risaletün mine't-tıb fi beyani mebtuliye bihi mine'l-kulunç adlı eseri 1434'de Bursa'da telif etmiştir. Eser kulunç ve barsak tutukluğu hastalıklarının sebeplerini, belirtilerini, tedavilerini konu alan bir eserdir. Risale, mukaddime ve bir babtan oluşmaktadır. Önsö- 4 Ali Haydar Bayat, Tıp Tarihi, İzmir 2003, s. 243; Cemil Akpınar, “Hacı Paşa” DİA. 40 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 zünde, bağırsakların anatomisi aktarıldıktan sonra kulunç hastalığını ele alıp gerekli bilgileri serdetmiştir. Sultâniyye: Şirvânî’nin Sultan Çelebi Mehmed adına yazdığı, koruyucu hekimliğe dair eseridir. Eserin tasnifinden anlaşılacağı gibi Sultaniyye çeşitli mizaç sahiplerinin nasıl beslenmesi gerektiği, dört mevsimde nelerin yenilip içilmesi ve nasıl giyinilmesi gerektiği, gıdaların tasnifi, yemek zamanı, sağlığı korumak kaçınması gereken şeyler, suların kalitesi, nasıl ve ne zaman içilmesi lazım geldiği, hareket ve durgunluğun fayda ve zararları, göz ve kulak sağlığının korunması, uykunun bedene tesirleri, kusmanın, müshillerin, hamamların, cinsel ilişkinin fayda ve zararları, macunlar vs. gibi sağlıkla ilgili konulara dair pratik bilgi ve öğütler ihtiva eder. Bu eser de Şirvânî’nin diğer eserleri gibi Türkçe açısından olduğu kadar, yeme, içme, giyim kuşam gibi sosyal hayatın o günkü bazı safhalarını aktarması açısından da önemli olup daha önce telif edilen tıp eserleri tarzını yansıtmaktadır. Yuhanna İbn Maseveyh’in Tedbiru’l-esihhâ’ adlı eseri de genel sağlığı koruma ve hasta olmayanların kendilerini hastalıklara karşı nasıl koruyacaklarına dair yazdığı bir eser olup şirvanî’nin kullandığı bir kaynak olma ihtimali yüksektir. Şirvânî'nin el-Mürşid 1438 yılında tamamladığı, göz hastalıkları konusunda Osmanlı tıbbının en kapsamlı kitabı olan eseridir. Faydalandığı kaynaklar dolayısıyla dönemine kadar, İslam tıp tarihinde oftalmoloji hekimliğinin ulaştığı en üst düzeyi anlatmaktadır. Kitap Allah’a yakarış ve Hz. Muhammed'e na'tı ve eserini O'nun manevi işaretiyle yazdığını ihtiva eden giriş bölümünden sonra başlar. Mürşid’in Birinci bölümü 1 mukaddime, 6 bab ve 27 fasıl; II. bölümü 17 bab, 110 fasıl; III. bölümü 3 bab, 18 fasıldan oluşmaktadır. Transkripsiyonlu metni Ali Haydar Bayat-Necdet Okumuş tarafından yayınlanmıştır.5 Şirvânî’nin bu eseri ile aynı isim ve içeriğe sahip olan bir diğer eser Endülüs’ün yedinci/onüçüncü yüzyıl tabiplerinden olan Muhammed İbn Kassum İbn Eslem el-Ğâfikî’nin eseridir. El-Ğâfikî “el-Mürşid fi’l-Kuhl” adlı bu eserini yazarken kendisinden önce yaşamış göz tabiplerinden Huneyn İbn Ishak’ın Aşr Makalât fi’l-ayn ile el-Hucce ve’l-cevâb’ını; Ali İbn İsa’nın er-Risale veya diğer adıyla etTezkire’sini, Ammâr İbn Ali el-Mavsilî, Halef İbn Abbas ez-Zehrâvî ve Ebu Ali İbn Sina gibi büyük tabiplerin bu alanda yazdıklarının tümünü iyice tetkik ettiğini anlatıp bu çalışmalardaki eksiklik veya katılmadığı taraflarını tespit ederek konuyu yeniden ele alıp bu bilgilere kendi deneyimlerini ekleyerek te’lif etmiştir. 6 “Göz hastalıklarında rehber” anlamına gelen el-Mürşid fi’l-kuhl veya diğer adıyla el-Murşid fi tıbbi’luyûn veya Tıbbu’l-ayn, kendi döneminde önemli bir çığır açmış bilgileri içermektedir. Müellif bu eserinin mukaddimesinde: “Bu alanda gerekli olan teorik bilgi ile pratik uygulama hakkındaki bütün bilgilerin bulunabileceği bir kitaptır” diye kaydetmektedir. Eser bir mukaddime ile altı bölümden oluşmaktadır. Bu bölümlere “makale” adını veren müellif makalenin alt başlıklarına da “fasıl” ve bir alt başlığa da “ders” adını vermiştir. Eş-Şirvânî de eserini telif ederken kısım, Bab ve fasl diye ayırmaktadır. 5 Ali Haydar Bayat, Tıp Tarihi,s. 250. 6 Sami Hamarna, Tarih Turathi’l-ulum’i’t, tıbbıye, s.356; Humeydân, V, 477-78 41 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 El-Gafikî, genel bir girişten sonra tıbbın üstün bir meslek olmasının yanı sıra göz hastalıklarıyla ilgilenmenin ise daha büyük bir şeref olduğunu anlatır. Sonra da gözün anatomisi, göz hastalıkları, bunların ameliyatla tedâvî şekillerini anlatır. Gözün yeri ve anatomisini, tabakaları, kısımları, bunların yapıları, gözün içindeki sinir ve damarları ve görme olayının nasıl meydana geldiğini anlatır. Sonra yeme ve içmenin uyku ve uyanıklığın göz hastalıkları ile ilgisi üzerinde durup genel tıp ilmi ile ilgili hususlarla göz hastalıklarının ilişkilerini anlatmaktadır. Ardından Göz hastalıkları, bunların meydana geliş sebeplerini, hastalıkların türlerini, dış dünyanın ve tabiat şartları ile iklimlerin göz hastalıkları ile ilişkilerini ve hastalıkların oluşmasındaki etkilerini izah ederek göz hastalıkları için iyi gelen ilaçlar ve bunların çeşitleri, hazırlanış yöntemlerini göz hastalıklarının türlerini, bu türlerin hangileri için hangi tür ilacın daha iyi geleceğini göz kapaklarında görülen arpacık, siğil ve benzeri hastalıkların oluş nedenleri ile bunların nasıl tedâvî edileceğini, bütün göz hastalıkları için kullanılacak damla ve merhemler ile ağızdan alınacak ilaçların kullanış şekillerini anlatır. Son olarak da çocuk göz hastalıklarına yer vermektedir. Gözün hangi kısım ve hangi tabakasında hangi hastalığın meydana geldiği ve bu hastalıkları gidermek için hangi ilaçların kullanılacağı üzerinde durur ve tedâvî yöntemlerini anlatır.7 El-Mürşid gerçekten göz hastalıkları ve bunların tedâvîleri ile göz patalojisi yani göz hastalıklarının nedenleri, süreçleri ve belirtileri ve genel patoloji ile olan ilişkilerini tespit etme ve birbirleriyle olan bağlantılarını belirlemesi açısından tıpta önemli bir çığır açmıştır. İslâm dünyasında olsun Batı dünyasında olsun göz ile ilgili olarak yapılmış en geniş çalışma olarak kabul edilen elĞafikî’nin eseri özellikle çocuklarda görülen göz hastalıklarını ayrı bir bölümde özel olarak ele alması orijinal bir çalışma şeklinde kabul edilmektedir. Göz hastalıklarını önlemenin en etkin yollarından birisi olarak öncelikle sağlıklı beslenmeyi tavsiye etmesi, tedâvî için çok alternatif öne sürmesi, göz cerrâhîsinde kullanılan aletlerini geliştirip bunları kullanması gerçekten göz hastalıkları alanında tıpta büyük bir yenilik ve önemli bir çığırdır. Her iki müellifin eserinin aynı ismi ve aynı konuları ele almış olması Şirvânî’nin eserini Türkçe olarak yazarken el-Gâfikî’den yararlanmış olması büyük bir ihtimaldir. 7 El-Mürşid fi’l-Kuhl ‘un bir nüshası Escorial kütüphanesi no: 835’te kayıtlı olup tıp tarihçileri Max Meyerhof ve L.Leclerc ortaya çıkarıp ilim dünyasına tanıtmışlardır. Ayrıca Max Meyerhof Mahmud Sıtkî ile birlikte eserin önemli bir kısmını Arapçadan Fransızcaya tercüme etmiş ve “L’ophtalmologie de Mohammad al-Ğhafikî” adıyla Berselona’da 1933 yılında baş tarafına ekledikleri önemli bilgileri içeren bir mukaddime ile yayınlamışlardır. Daha sonraki yıllarda Hasan Ali Hasan, Madrid Üniversitesinde İspanyolca olarak yaptığı doktora tezinin bir özetini “Tıbbu’l-Uyunu’l-enbâ’ inde’l-Arab” adıyla bir makale halinde el-Bahis (I/5-6, s.132-182) dergisinde yayınladıktan sonra eserin tamamının edition qritiğini yaparak el-Murşid fi tıbbi’l-ayn li’l-Ğâfikî adıyla 1987 yılında Beyrut’ta 520 sahifeden ibaret olarak ilim hayatımıza kazandırmıştır. Ayrıca bunun Escorial no:21/F’de kayıtlı bir nüshası ile bundan mikrofilme alınıp resimlenmiş ve Mısır Daru’l-kütüb no: 1808/Tıb’ta kayıtlı yazma nüshalarının olduğu bilinmektedir. 42 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Şirvânî’nin eserlerinin, XV. yüzyıl başında döneminin ilmi zihniyetini en mükemmel bir şekilde yansıtması yanında, bugün hemen herkesin anlayabileceği sâde Türkçe ile yazılmış olması, Şirvani'yi daha da önemli kılmaktadır. Şirvani’nin eserlerine baktığımızda o da diğerleri gibi çağının ilmi düzeyi gereğince kendisinden öncekilerin yazdıklarını şerhederek tıp ilmine katkıda bulunmuştur. Şerh tarzı telif, ayrı bir telif tarzı olup müellifin kendi dönemindeki gelişmeleri bir önceki dönemin eserlerine ilave etme metodudur. Bu da Osmanlı dönemi tabip ve müelliflerin uyguladığı bir usûldür. Bunların dışında genel olarak kaydedebileceğimiz Arapça ve Farsça’dan yapılan çeviri tıp kitapları vardır. Bunlardan birkaç örnek vermeye çalışalım: Sultan II. Murad adına Musa İbn Mes'ud tarafından yapılan ve Ebu Zeyd HibetuIlah İbn el-Muzaffer İbn Muhammed İbn Erdeşir İbn Keykubat et-Taberî'nin Farsça bahnamesinin Bahname Tercümesi adıyla yapılan çeviri. Yazmanın, Manisa ve Milli Kütüphane'deki Farsça nüshalarında, yazarı Ebu Zeyd et-Taberi HibetuIlah el-Muzaffer İbn Muhammed olarak zikredilir. Musa İbn Mes’ud'un çevrisindeki, "Ebu'l-Muzaffer eydür kim, Hibetullah oğlıdur, Muhammed oğlıdur, Erdeşır oğlıdur, Keygat oğlıdur, Mihras oğlıdur, Hercas oğlıdur", Câmasb hakim bir gün, ben kulunu kendünün has halvethanesine çağırdı, buyurdu... bu cima' babında olan emrazdan nevahîden beyan itmek içün bir kitab düzesin ve ol kitab içinde cima 'un lezzetin ve cemi keyfiyeti tertib idesin. Çünki işaret böyle oldu kim, bu babda bu kitabı te'lif idem (3b-4a)", ifadesinden, müellifin Ebu Muzaffer olduğu anlaşılmaktadır. Bir başka Bahname Tercümesi de Saruhanoğlu Ya’kub İbn Devlet adına [ö. 1428] adına Salahaddin'in Farsça'dan yaptığı bâhname çevirisidir. Salahaddin, kitabı, Ebu'l-Berekat Hace Nasireddin-i Tusi'nin, Abbasi Halifesi el-Me'mun için hazırladığı eserinden çevirdiğini yazar. Bu Farsça bahnamenin, 1284 yılında ölen Nasıreddın-i Tusî'nin, İslam tarihinde 813-833 yılları arasında halifelik yapan Me'mun adına kitap yazması imkansızdır. Bu eserin yukarıda açıkladığımız, Ebu'l-Muzaffer'in kitabının çevrisi olabilir. Bir diğer Bahname de Ali İbn İshak'ın, Osmanlı sultanı II. Murad adına yazdığı Osmanlı Devletinde Türkçe telif bâhnamelerin ilk ve en kapsamlısı olanıdır. Tîfinâşî'nin Kitâbu rucu’i'ş-şeyh ile's-Sıbah adlı eserinden yararlanılarak yazılan Bahnâme’nin 25 babı erkekler için, 15 babı da bayanlar için gerekli olan cinsel bilgileri içermektedir. Bugüne kadar hakkında hiçbir araştırma yapılmamış olan bu yazma, inceleme ve transkripsiyonlu metni Ali Haydar Bayat tarafından yayınlanmıştır. Tîfinâşî’nin bu eserinin ayrıca Kemalpaşazâde tarafından Tercümetu rucu’i'ş-şeyh ile's-Sıbah fi’l-kuvveti ala’l-bâh adıyla bir Türkçe tercümesi vardır. Sinoplu Mü'min İbn Mukbil: Sultan II. Murad devri tabiplerindendir. Göz hastalıklarına dair Sultan II. Murad adına yazdığı ve ona takdim ettiği Miftahu'n-nur ve hazainü's-sürur adıyla yazdığı yedi bölüm ve 110 babtan ibaret Türkçe olarak telif edilmiş bir eserdir. İbn Mukbil’in, İslam bilginlerinin eserleri yanında kendi gözlemlerine dayanarak yazdığı kitabın I-II. bölümü, kafatasının anatomisi ile başta görülen hastalıklar; III. bölümü, genel olarak göz hastalıkları; IV. bölümü, göz kapağı hastalıkları; V. bölümü, konjoktiva hastalıkları; VI. bölümü, kornea hastalıklarını; VII. bölümü, kristalen hastalıkları ve 43 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 tedavilerini ihtiva eder. Eserin Ali Emiri Kütüphanesi no: 279 Türkçe Tıp’ta kayıtlı 166 ve 255 te kayıtlı 139 varaktan ibaret iki yazması vardır. Ayrıca Hamidiye no: 1034/4; Nuruosmaniyye no: 3585; Manisa no: 1857 de başka nüshaları daha mevcuttur.8 Aynı tabip ve müellif Sinoplu Mü'min İbn Mukbil’in Zâhire-i Muradiyyefi’t-tıbb adındaki bir başka eseri aynı şekilde II. Murad adına yazdığı eserdir. Göz hastalıklarının ağırlıklı olarak işlendiği üç bölümlük eserin 1. bölümü, beyin, baş ağrıları ve göz ağrıları, göz kapaklarının ve göz tabakalarının, kulak hastalıkları ve tedavilerini anlatır. II. Bölümü ise, karaciğer, dalak, bağırsak, genital organları, vücut ağrıları ve cerrahi vakalar, cüzam ve veba gibi bulaşıcı hastalıklar ve tedavileri, III. bölüm koruyucu hekimlik, kan alma, hacamat gibi genel tedavi yöntemlerini ihtiva etmektedir. Bu eserin de muhtelif kütüphanelerde bir çok yazma nüshası vardır. İshak İbn Murad: Osmanlı tıbbının Anadolu’da tanınan tabip ve mütercimlerinden birisi de II. Murad devri ilim adamlarından Geredeli İshak İbn Murad’tır. Onun tarafından sade bir Türkçe ile telif edilen Edviye-i Müfrede adlı eserin Osmanlı Beyliğinin ilk tıp kitabı olduğu bilinmektedir. İshak İbn Murad eserini Gerede’nin Arkut Dağı zirvesinde yazmıştır. Yazma nüshalarında kitabın adı verilmemesine karşılık, araştırmacılarca Edviye-i Müfrede olarak isimlendirilmesi, giriş bölümündeki; "İshak İbn Murad aslahallahu şa’nehu diledi bu illerde bulunur ve dahi Türki dilinde adı bilinür edviye-i müfrede cem idüb bu beyaz içinde sevada getüre" cümlesine dayanır. Klasik tıp kitabı olması dolayısıyla, yalnız tek terkipli ilaçlardan bahseden eserlere verilen bu ismin bu eser için doğruyu ifade etmediği söylenebilir. Zira iki bölümlük eserin 1. bölümünde alfabetik olarak, tedavi amacıyla kullanılan hayvansal, bitkisel, yani basit/tek terkipli ilaçların hangi hastalıklar için kullanılacağı, zararlarının giderilme yolları; II. bölümünde, baştan aşağıya doğru hastalıklar, sonraki ek bölümde, İbn Sina ve Cürcanî'den alıntılarla hümoral patoloji teorisi, sağlıklı yaşamanın şartları, cinsi münasebet konusu ve ihtiyarlık gibi hususlara yer verilmektedir. Son bölüm ise Arapça-Farsça-Türkçe terimler sözlüğüdür. Dönemin diğer tabiplerinden Hacı Paşa Hıdır’ın dönemin tıp anlayışını yansıtan, Müntahab-ı Şifa'sında dualar, tılsımlar, muska formülleri olmasına karşılık, Edviye-i Müfrede'de, bunların hiç birinin olmaması, eseri Müntahab-ı Şifa'dan daha bilimsel kıldığı gibi, İshak İbn Murad'ı da, metodolojiyi ve bilimsel verileri halka indirmesini çok iyi bilen çağdaşlarından üstün bilim adamı yapar.9 Eserde kaydedilen ilaçlar bugün hala bu bölgenin halkı arasında aynı tabir ve terimlerle kullanılmaktadır. Müellif bu eserini yazarken daha çok Zeynüddin İbn İsmail el-Hüseyn el-Cürcânî’nin Zahîre-i Harezmşâhî adlı eseriyle İbn Sina’nın el-Kanun’undan aynen alınmış bilgilerden ibaret olduğu kanaati vardır.10 Ayrıca İshak İbn Murad’ın İbn Cezle’nin genel hastalıklar ve ilaçları, bu hastalıkların tedâvî ve tedâvî yöntemleri ile ilgili bilgi aktaran Takvimu’l-Ebdân fi tedbiri’l-İnsan diğer bir adıyla Takvimu’l-ebdân fi 8 R.Şeşen, Fihris,s. 256. 9 Ali Haydar Bayat, Tıp Tarihi,s. 247. 10 A.Adıvar, a.g.e., s.7; Turan Baytop, a.g.e., s.68. 44 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 ilmi’t-tıbb adlı önemli eserini Türkçe’ye tercüme ettiği kaydedilir.11 Ayrıca İbnü’l-Baytar’ın eserini Türkçe’ye tercüme ettiğine dair geniş bilgiyi İbnü’l-Baytar’ı anlatırken kaydettik. İbn Şerif: Yâdigâr (yâdigar-ı İbn Şerif) Tabip Ali Çelebi İbn Şerif’in, Çelebi Mehmed ile oğlu Sultan II.Murad zamanında beylerbeylik görevini uzun müddet yürüten ve ilme büyük önem veren Osmanlı devlet adamı Timurtaş oğlu Umur Bey adına klasik İslam tıp kitabı düzeninde yazılmış eseridir. Yâdigâr hava, mevsimler, meskenler, Müshil ve ma’cunlar, epilepsy, felc ve göz hastalıkları, kulak burun boğaz hastalıkları, diş ve diş tedavisi, akciğer hastalıkları ve soğuk algınlıkları, kalp, mide, bağırsak ve karaciğer hastalıkları, bibrek, mesane ve tenasül organlarında görülen hastalıklar, kadın hastalıkları, ateşli hastalıklar, deri hastalıkları ve bezeler, giyecek ve yiyecekler, sular, diyet, gibi koruyucu hekimliğe ait bölümlerle, baştan ayağa hastalıklar ve tedavileri, hangi ilaçların hangi hastalıklar için kullanılacağı, ortopedik ve cerrahi girişimler sistematik bir düzen içinde aktarılır. Bu özelliğinden dolayı gerek tabipler gerekse halk tarafından bir hayli ilgi görmüş ve Osmanlı tıp medreselerinde ders kitabı olarak okutulmuştur. Yâdigar-ı İbn Şerif Osmanlı tıbbının dayandığı kaynaklarının ne tür eserler olduğunu anlatması bakımından mükemmel bir örnektir. Zira Huneyn İbn İshak’tan başlayarak, er-Râzî, Ali İbn Abbâs el-Ahvazî ve İbn Sinâ’nın eserlerinde görülen tertip ve te’lif tarzları ile ele aldıkları konular ve eserlerindeki sıralamalarının çok yakın bir tarzda Yâdigâr’da kullanıldığını görüyoruz.12 Yâdigâr’ın başta Cerrah Paşa Tıp Tarihi Kütüphanesi olmak üzere Türkiye’nin muhtelif kütüphanelerinde onlarca yazma nüshası vardır.13 Abdülvehhab İbn Yusuf İbn Ahmed el-Mardânî (ö.1420)'nin Kitâbu'l-müntahab fi't-tıb adlı eseri de klasik tıp tarihleri telif tarzlarından birisi olup kendisinden önceki meşhur tabiplerin Arapça ve Farsça tıp kitaplarından seçilmiş alıntıların tercümeleriyle meydana getirilmiş bir eserdir. Müntehabât makale düzeninde düzenlenmiş olup Sultan Çelebi Mehmed adına yazılmış ve ona ithaf edilmiştir. Kitâbu'l-Müntahab, kelime anlamından da anlaşılacağı üzere, Yazar kitabın yazılış amacını: "Memalik-i Rum'da, zira hazik tabibleri az kaldı ve dahi tıbbun mu'teber kitabları vardur, 'Arabîdür ya Parisîdür. Ve Türkî dilince bir müfid kitab yokdur. Pes diledüm kim tıbbun külliyatından ve cüz'iyatından ve teşrihlerün acayiblerinden ve mualecatun ğarâyiblerinden ve mürekkebâtun mücerrebatlarundan ve müferredatlarun müsta'mellerinden bu nefîs haşiyeleri üyürtleyen ve Türkî dilince tercüme kılam ve adını Müntahab koyam", ifadesiyle ortaya koyarken, tıbbın en yüce mesleklerden olmasına karşılık, devrinin hekimlerinin bilgisiz, gayretsiz olduklarını ve tek amaçlarının eşraf katında itibar kazanmak olduğunu, "Şimdikü zamanda bu şerif 'ilm ile intifa' az aldı, zîra ulu 'ilmdür ve kavaidleri bî-hadd ve bî nihayetdür. Ve bu zamanun tabibleri 'acizlerdür ve himmetleri kasırdur ve ictihtidları yokdur ve bu nefis 'ilmün tahsîlinde sa'yları ol mikdardur, ta ki eşraf-ı nâs katında izzet ve rif'at bulalar. Ve ümerâ ve selâtîn kapularına tavassul ve takarrub ideler. Pes dünya suhtından ötrü diyenlerin fesada virürler. Ve ahiretlerin dünyaya satarlar", satırlarıyla ifade eder. 11 Mehmed Tahir Bursavî, a.g.e., s. 216. 12 İbn Şerif, Yadigâr ( Yâdigâr-ı İbn-i Şerîf) Haz. Ayten Altıntaş ve arkadaşları, İstanbul 2004. 13 Geniş bilgi için bk. Ramazan Şeşen, Fihris, s. 76-79 45 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Sultan Çelebi Mehmed'in kütüphanesi için yazılmış bir nüshası Tire Necippaşa Kütüphanesinde korunmaktadır.14 Abdülvehhab İbn Yusuf İbn Ahmed el-Mardânî’nin bu sözleri o günkü Osmanlı toplumunda tabiplerin azlığı ve bilgilerinin bu alandaki kısırlığını dile getirerek İslam tıbbının daha önceki dönemlerde ilim dünyasında önemli yerlerini almış eserlerinden yaptığı nakillerle bu boşluğu doldurmaya ve Osmanlıların bu ilk döneminde bu ilme olan ihtiyacı bu eserle karşılamağa çalıştığını ifade etmektedir. Bu husus da Osmanlı tıbbının kaynaklarını anlatması açısından da son derece önemlidir. Osmanlıların bu ilk kuruluş döneminde tıp ilminin gelişmemiş olması nasıl gayet doğal ise, bu dönemde yazılan eserlerin kendilerinden önce bu ilimli ilgili olarak te’lif edilen bunca muazzam eserden yararlanarak yeni Türkçe telif tıp kitapları hazırlamaları da doğaldır. Necmüddin Mahmud İbn İlyas eş-Şirazî: Mecmu'atü'l-mücerrebât: Necmüddin Mahmud İbn İlyas eş-Şirazî’nin el-Hâvî fi ilmi't-tedâvî adlı eserinin tercümesidir. Beş bölümden meydana gelen eserin 1. bölümü, 120 başlık altında organ hastalıkları, II. bölümü, 26 başlık altında ateşli hastalıkları, yani hümmiyât, III. bölümü 108 başlık altında dış organ hastalıklarını, IV. bölüm, alfabetik olarak müfred ilaçları, yani müfredât, V. bölüm ise, 50 başlık altında mürekkeb ilaçları (mürekkebât) ihtiva eder. Eserin XV. yüzyıl sonunda istinsah edilmiş bir nüshası günümüze gelmiştir. Mecmu'atü'l-mücerrebât’ın konularının tertib şekli kısmen de olsa İbn Sinâ’nın el-Kanun’daki tertibatına benzemektedir. İbn Sina da eserini eş-Şirazî’nin yaptığı gibi beş birinci kısıma ayırmış ve birinci kısma Külliyyât, ikinci kısma müfredât, üçüncü kısma mualacât, dördüncü kısma hümmiyyât ve beşinci kısma da mürekkebât adını vererek bu konuları işlemiştir. Her iki eser beşer kısımda meydana geldiği gibi ele aldıkları konularda sırayla olmasa bile hemen hemen aynı konulardır. Dolayısıyla bu tabibin ana kaynağının İbn Sina olduğunu ifade etmek mümkündür. Sabuncuoğlu Şerefeddin: 1386'da Selçuklu ve Beylikler dönemi Anadolu'sunun önemli kültür merkezlerinden birisi olan Amasya' da doğan Sabuncuoğlu iyi bir eğitim sonra usta-çırak ilişkisi içinde şehrin önemli hekimlerinden tıbbı öğrenmiş, iyice vakıf olduğu Arapça ve Farsça bilgisi ile klasik İslam tıp kitaplarından gerektiği gibi yararlanmıştır. Şerafeddin, Ondört yıl kadar Amasya Daruşşifası'nda hekimlik yapmıştı. Kastamonu, İstanbul, Bursa gibi ilim ve tıp merkezlerine seyyahetler yapmış, bilgi ve birikimi dolayısıyla birçok öğrencisi olmuştur. Bunlar arasında, Hacı Paşa'nın Teshîl'ini, Nazmu’tteshîl adıyla şiir diline aktaran Muhiddin Mehî ile Farsça manzum tıp kitabı yazan Halimî vardır ki, Sabuacuoğlu bu iki yazarın eserlerini kendi hattıyla istinsah etmişti. Bir diğer öğrencisi de II. Bayezid'in Amasya valiliği sırasında tanıdığı sultana, ülkesine dönmeden l490'da Farsça Mir'atü's-sıhha adlı eserini sunan Isfahanlı Giyas İbn Muhammed idi. 1470-75 yılları arasında vefat ettiğini tahmin ettiğimiz Sabuncuoğlu'nun uzun süren meslek hayatında iki telif, biri tercüme olmak üzere Türkçe üç tıp kitabı vardır. Akrâbâdîn: II. Bayezid şehzadeliği sırasında Amasya'da valilik yaptığı sıralarda özel hekimi Şeyh Mehmed İbn Ahmed Mutetabbib el-Mardinî’nin daruşşifa başhekimi Sabuncuğolu Şerafeddin’den ricada bulunması üzerine (850/1444) yılında Akrâbâdîn Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Esere Bayezid'in 14 Ali Haydar Bayat, s. 248. 46 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 cerrahı olan Yunus İbn Abdullah da ilgi göstermişti. Şerafeddin, o zamana kadar bilinen Akrabadin’e dair eserleri tarayarak Zeynüddin Ebu İbrahim İsmail İbn Ahmed İbn Muhammed el-Hüseyn elCürcânî'nin Farsça kaleme alınmış Zahîre-i Harzemşâhî adlı eserinin son bölümü olan Akrâbâdîn kısmını seçmiş ve Türkçe’ye tercüme etmiştir. Bölüm, 31 bab olup buna mütercimin kendisi de 29. ve 33. babları ilave ederek, 33 bölüm halinde yeniden düzenlemiştir. Kelime anlamı bu günkü tabiriyle tıbbî fomüller/Farmakope olan Akrâbadîn, ilaç hazırlanması, dört karışım/hılt teorisi kapsamına giren basit/müfred ve kompoze/mürekkeb ilaçlar; macunlar, eyariçler, cevarişler, ıtrıfiller, kurslar, süfuflar, loklar, şaraplar, pervedeler, gargaralar, yağlar ve merhemlerin yapılışları, kullanıldığı yerler vs. gibi konuları içermektedir. Sabuncuoğlu Şerafeddin kendi ilave ettiği 29. babda, ilaçların etki sürelerini ve formüllere giren maddelerin miktarını (doz) vermiştir. 33. babda ise Arapça-Farsça-Türkçe bir sözlük yer almaktadır. Akrâbâdîn'den ilk defa Bursalı Mehmed Tahir'in Osmanlı Müellifleri adlı eserinde sözetmiştir.15 Süleymaniye Fatih No: 3536 kayıtlı 239 varaktan ibaret; Süleymaniye Kılıç Ali Paşa, No.: 741/1 140 varaktan ibaret ve Nuruosmaniye Kütüphanesi No. 3754'de kayıtlı nüshaları mevcuttur. Aynı eser daha sonraları İdris-i Bitlisi'nin oğlu Ebu’l-fadıl Mehmed Efendi tarafından da Türkçeye çevrilmiştir.16 Cerrahiyetü'l-Hâniye : Endülüslü tabip ez-Zehravî'nin et-Tasrif limen aceze ani’t-te’lif adlı eserinin 30. bölümünün çevirisi olup bununla ilgili bilgileri İslam Tıp Tarihi (İstanbul 2004) adlı eserimizde ezZehrâvî ve eserini anlatırken kaydettik. Türkçe’de en geniş cerrahi eser olması bakımından da Osmanlı tıp eserlerinin kaynaklarının mahiyetini yansıtması açısından da ayrı bir önem arzeder. Mücerrebname Sabuncuoğlu Şerafeddin’in 82 yaşında iken yazdığı ve uzun süren meslek hayatının tecrübelerini de içine alan bu eser, tıpta kullanılan ilaçların hap, merhem, şurup, toz, lavman, macun, yakı vs. gibi hazırlanış şekline göre on yedi başlık altında sınıflandırarak hangi durumlarda nasıl kullanılacağını anlatan farmakoloji kitabı mahiyetindedir. Söz konusu ettiği ilaçların birçoğu ile ilgili deneyimlerini ve başkalarından öğrendiği yöntemleri büyük bir açık yüreklilikle anlatır. Bu bakımdan Mücerrebname, Osmanlı tıbbının ilk deneysel kitabıdır denilebilir. İbrahim İbn Abdullah Sultan II. Bayezid devri ilim adamlarından olup Alâim-i Cerrâhîn adlı eserin mütercim-müellifidir. Bu çalışma Yunanca Çintar adlı cerrahi eserin Türkçe tercümesi ile birlikte Osmanlı tabipleri Hacı Paşa, Sabuncuoğlu Şerafeddin, Muhammed İbn Mahmud eş- Şirvânî ve Akşemseddin gibi tabiplerin eserlerinden yararlanarak naklettiği ilaç terkiplerini de içermektedir. Yirmi iki babtan meydana gelen eserin başlıca bölümleri arasında, taze yaralar, ok ve tüfek yaraları, kırık ve çıkıklar, urlar, kanserler şarbon, dolama, fıtık, apse ve frengi bulunur. Osmanlı tıbbında ateşli silah yaraları ve frengiden ilk bahseden eser özelliğini taşıması bakımından da ayrı bir öneme sahiptir. Bu çeviri ile Osmanlı tıbbında Yunan tıbbının etkilerinin olduğunu söylememiz de mümkündür. 15 Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, III, 279. 16 İ.Uzel, Cerâhiyyetü’l-hâniyye neşri, Ankara 1992, s.24; R.Şeşen, Fihris, s. 181-182. 47 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Ahi Çelebi (ö.930/1524) : Adı Mehmed olup daha ziyade Ahi Çelebi olarak tanınmıştır. Babası Kemal, Tebrizli17 bir hekim olup, Kastamonu'da İsfendiyar Oğlu İsmail Bey'in hizmetinde iken, Fatih'in bu beyliği 1461 yılında Osmanlı topraklarına katmasıyla İstanbul'a yerleşmiş, kısa zamanda tanınarak büyük bir servet sahibi olmuştu. Hükümdar, özel hekimi olmasını arzu etmiş ise de, Kemal, "azad olduktan sonra tekrar kulolmayı nasıl seçerim", diyerek teklifi kabul etmemişti. Ahi Çelebi önce babasından, onun ölümünden sonra da devrin ünlü hekimlerinden Kutbeddin ve Altunizade'den aldığı derslerle kendini yetiştirmiştir. Otlukbeli Savaşı'nda ordu hekimi olarak görev almış, Fatih Dârüşşifâsı'nda çalışmış, darüşşifa hekimlerinden Muhiddin ve Hacı'nın saraya intisaplarıyla darüşşifanın başhekimi olmuştur. II. Bayezid'in tahta culûsunda saray hizmetlileri arasına alınmış, kısa bir süre sonra da mutbak emîni (emîn-i kiler) olmuştur. Padişahın çok yakınlarından biri olarak dostluğunu kazanmış olması, etrafındakilerin düşmanca tavırlarına sebep olmuş ve hakkında çıkarılan asılsız dedikodularla bu görevinden azledilmiştir. Bir süre sonra sultanın bulunduğu bir mecliste, hakkındaki söylentilerin doğru olmadığının anlaşılması üzerine, 1507 yılında hekimbaşı olarak atanmıştı. II. Bayezid'in ölümüne kadar, yaklaşık dört buçuk yıl bu görevini sürdüren Ahi Çelebi, Yavuz Selim’in tahta geçmesiyle, azledilmişse de 1515'te yeniden hekimbaşılığa tayin edilmişti. Kanunî'nin tahta çıkmasıyla hekimbaşılıktan ikinci defa azledildikten sonra da hürmet edilen bir kişi olarak yaşamış, 1524'te doksanını aşkın bir yaşta hac ibadetini ifa etmekten dönerken Kahire'de hastalanarak vefat etmiş ve İmam Şafi'nin kabrinin yanına gömülmüştür. Ahi Çelebi, babasından intikal eden ve şahsi kazancıyla elde ettiği büyük serveti18 Edirne'de medrese ve mektep ile İstanbul'da Yemiş İskelesi'nde yaptırdığı camiine vakfetmiş, vakıflarının gelir fazlasını da Medine fakirlerine yollanmasını vasiyet etmiştir. Tıp ile ilgili yazdığı eserler içinde en önemli eseri, böbrek ve mesane taşlarının meydana geliş sebepleri, belirtileri, tedavî yolları hakkında devrinin tıp anlayışına göre Türkçe olarak yazdığı on bölümlük Risale-i Hısatü'l-Kilâ' veya diğer bir isimlendirme ile Hisatü’l-kilyeteyn ve’l-mesâne adlı eseridir. Bu eserin Bağdatlı Vehbi efendi, No: 1491 de kayıtlı 79 varaktan inaret bir nüshasıyla Ali Emirî kütüphanesi no:58/3 ve 397/5 Türkçe Tıp’ta kayıtlı nüshaları vardır. Bu konuda kendisinden çok daha önceki dönemlerde yazılmış eserler vardır. Muhtemelen bu eserler ona kaynaklık etmiştir. Bunlar içinde en eski olanlarından olduğu bilinen Sâbit İbn Kurre (221-288 / 836-901)’nin Kitab fi’l-hısa el-mütevellede fi’l-kile ve’l-mesâne adını taşıyan, böbrek ve mesanelerde oluşan taşlarla ilgili olarak yazdığı bir makalesi vardır. 19 Birkaç varaktan ibaret olan bu makale önemli olmakla birlikte kendisinden sonra bu alanda başka tabiplerin eserleri de mevcuttur. 17 Mehmet Tahir Bursavî, Osmanlı Müellifleri (III, 197) Şirvanlı olduğunu kaydeder. 18 Edirne, Çorlu, Hayrabolu, Şile'de 47 karye ile İstanbul'da bir hamam ve çok sayıda dükkan. 19 Z.Humeydan, A’lâmu’l-hadâra, I, 203 48 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Bunlardan en çok bilineni de Ebu Bekir er-Râzî’nin Kitabu’l-Hısâ fi’l-kilâ ve‘l-mesâne ( veya diğer adlarıyla Kitab fi tevellüdi’-hisâ, Makale fi’l-kilâ ve’l-mesâne) adlı eseri olup o da böbrek ve mesanede oluşan taşlar ile ilgili bir çalışmasıdır. Bu eserin bu dönemler için gerçekten son derece önemli ve ilk çalışma olduğu görülmektedir. Ayrıca er-Râzî’nin Makale fi’l-Kilâ ve’l-mesâne -böbrek ve mesane hakkında bir makale- adıyla ayrı ve müstakil bir çalışmasının olduğu da bilinmektedir. Ancak ayrı isimlerle kaydedilmesine rağmen aynı eser olduğu gayet açıktır. Eserde Böbrek ve mesanede oluşan taşlar hakkında bilgi aktarıp bu taşların buralarda nasıl meydana geldiğini anlatır. Er-Râzî bu eserinde şu bilgileri aktarmaktadır: Böbrek taşları alınan gıdalara bağlıdır. Bünye kolay kolay taş yapmaz. Bünyesi taş yapanlar sert ve katı gıda maddelerini yemekten kaçınmalıdırlar. Fazla tuz, kirli su, devamlı et, uzun müddet sırt üstü uyumak, tok karna banyo yapmak taşların oluşmasına sebep olur. Bakla, nohut, fasulye taşın oluşmasını engeller. Beyaz et, oğlak ve keçi eti faydalı, sığır ve tavşan eti ise zararlıdır. Badem, incir, bal ve kuru üzüm taşların oluşmasını engeller. Nane, ıspanak vs. sebzeler tavsiye edilir. Fıstık, ayçiçeği yağı faydalıdır. Taşların böbrek ve mesanelerde oluşmasını kesin olarak engelleyen gıdalara gelince; çekirdekleri çıkarılmış karpuza bir bardak kereviz tohumu ve dörtte bir bardak şeker katıp yapılan macun yemeklerden önce ve sonra alınırsa çok faydalı olur. Er-Râzî eserinin bu kısmında bir çok mürekkeb ilaç tarifi vermektedir. Bunların bir kısmı bu günkü tıp tarafından tasvip edilmiştir. Aynı şekilde günümüz tabipleri bu gibi ilaçları hastalarına vermektedirler. Taşların böbreklerde oluşmasından sonra düşürülmesi için hasta bir küvete yatırılıp sıcak su banyosu yaptırılır ve suya birçok mürekkeb ilaç katılır. Hasta bu ilaçlı suda bir müddet tutulur. Bu esnada kullanılacak ilaçların terkiplerini bu kısımda tek tek anlatmaktadır. Ayrıca hastanın iltihapları varsa önce bunlar kurutulup gerekli önlemler alınır ve sonra ilaçlı su banyosu yapılır. Bunların dışında hastaya ağızdan ilaç verilir. Taşların düşürülmesi yöntemi ile ilgili ilginç sayılabilecek tedâvî yolları kullanan er-Râzî bu yöntemlerini eserinde uzun uzun anlatmaktadır.20 Ayrıca Kuzey Afrika’nın meşhur tabiplerinden Ebu Ca’fer Ahmed İbn İbrahim İbn Ebi Halid İbnü’lCezzâr’ın (ö.369/979) Kitâb fi’l-Kilâ ve’l-hasâ adlı eseri olup bu da aynı konu ile ilgili bir teliftir. Ahi çelebinin bu eserine kimlerin hangi eserlerinin muhtemelen kaynaklık ettiğini bu şekilde tespit etme imkânını bulduk. Ahi Çelebi’nin bu eserinden başka, Süleymaniye-Fatih kütüphanesi no: 3592 de kayıtlı 91 varaklık Farsça el-Fevaidü's-sultaniyye fi'l-kavâidi't-tıbbiyye ile Ali Emiri Kütüphanesi no:155155’te kayıtlı 39 20 Geniş bilgi için bk. A.Ağırakça, İslam Tıp Tarihi 2004, s.175. Bu eser Hollandalı ilim adamı Pieter de Koning tarafından Arapça ve Fransızca olarak Leiden’de 1896 yılında “Traite sur le calcul dans les reins et dans la vessie” adıyla neşredilmiştir. F.Sezgin 1986 yılında Frankfurt’ta faksimile baskı ile eseri yeniden neşretti. Ayrıca bu eserin Leiden kütüphanesi no:585/2 ‘de kayıtlı bir yazma nüshasının olduğu bilinmektedir. 49 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 varaklık bir nüshası olan Türkçe Risale fi't-tıb, ve Revan köşkü no: 1688/2 de kayıtlı bir yazma nüshası olan Türkçe Mesnevi fi't-tıb adlı eserlerinin olduğu da bilinmektedir.21 Nidâî : Kudüs'ün yakınlarında bulunan Kaysun'dan Ankara'ya göçmüş bilimle uğraşan bir ailenin beş çocuğunun en küçüğü olup, otuz beş yaşında Kırım emiri Sahib Giray Han'ın hizmetine girmiştir. Sonra tıp ilmine merak sarıp tababeti öğrenerek hekimlik etmeye başlamış, bir süre sonra Anadolu'ya dönerek, Konya'da şehzade II. Selim'in hekimliğini üstlenmiştir. İki tıbbi eseri vardır. Nidai'nin en önemli eseri, 1566'da tamamladığı, Sultan II. Selime ithaf ettiği, önsöz ve 60 babtan meydana gelmiş Menafi'ü'n-nas adlı eseridir. Yazar eserini, hekimin bulunmadığı ortamlarda halka faydalı olmak amacıyla çok sade bir Türkçe'yle kaleme aldığını, "Kenar yirlerde tabibe muhtâclarun nihayeti yokdur ve vilayet vardur ki tabîb bulunmaduğından gayrı tıbba müte'allik bir risale bulunmaz. Ve kitâb-ı tıp bulunursa kimi 'arabî ve kimi Farsîdür. Halk istihracından 'acizlerdür, ol sebebten safi Türkçe’de bu muhtasarı kaleme getürüb adını Menâfiü'n-nas didüm", kelimeleriyle ifade eder. Gerçekten halk arasında çok tutulduğundan kitabın yazma nüshaları Osmanlı coğrafyasının hemen her yerindeki kütüphanelerde bulunmaktadır. Aynı mahiyette bir başka eser olan İbnü’l-Cezzar’ın Tıbbu’l-fukara adlı eserini de andırıp doktora başvuramayacak kimselerin ihtiyacını karşılamak üzere telif edildiği gibi, Nidâî’nin bu çalışması erRâzî’nin Kitab ile men lâ yahduruhu et-tabib, (et-Tıbbu’l-fukara’) veya İbnü’l-Cezzar’ın Tıbbu’l-fukarâ’ ve’l-mesâkîn’i bu eserinin muhtasar bir çevirisi olduğu intibaını vermektedir. Ne olursa olsun bu iki kaynak Nidaî’den çok önce telif edildiğine göre ona kaynaklık etmiş olmaları gayet doğaldır. Zira bu iki kaynağın Osmanlı kütüphanelerinde alabildiğine yazmaları mevcuttur.22 Nidaî’nin bu çalışması acaba Ebu Bekir er-Râzî’nin aynı konuda olan ve aynı maksadla telif edilen Kitab ile men lâ yahduruhu et-tabib, veya diğer adıyla et-Tıbbu’l-fukara’, adını taşıyan eserinin bir tercümesi midir? şeklinde bir soruyu hatırımıza getirmektedir. Zira er-Râzî de bu eserin telifindeki 21 Ramazan Şeşen, Fihris, s. 130-131; Ali Haydar Bayat, a.g.e., s.259. 22 Geniş bilgi için bk. Ahmet Ağırakça, a.g.e., s.175 ve 280-281. Tıbbu’l-fukarâ’ (Tıbbu’l-fukarâ’ ve’l-mesâkîn) İbnü’l-Cezzâr’ın“Fakirler ve Muhtaçlar Tıbbı” diye tercüme edebileceğimiz bu eseri özet bir tıp eseri olup doktora gidemeyecek fakir kimselerin bir ev doktoru ve bir başvuru kitabı mahiyetinde bir eserdir. ( İbn Ebi Usaybia, Uyunu’l-enbâ’u’l-enbâ’ s, 482). Sicilyalı Mütercim Demetrius, Salerno tıp okulunda bulunduğu yıllarda Konstantinos Afrikanos’a ait olduğu bilinen “Viaticum” adlı eseri inceleyince bunun aslında İbnü’lCezzâr’ın “Tıbbu’l-Fukara” adlı eseri olduğunu tespit etmiş ve Konstantinos’un hırsızlığını ortaya çıkarmıştı. Zira Konstantinos, İbnü’l-Cezzâr’ın bu eserini önce Latinceye tercüme etmiş sonra müellifin adını gizleyerek sanki kendisinin telifi imiş gibi sunmuş ve yıllarca bu eser kendisine ait sannıyla Salerno tıp okulunda okutulmuştu. Ayrıca bu eser, asırlarca Paris ve Köln Tıp okullarında okutulması zorunlu tutulmuş bir eserdir. Fakat bunun bir intihal olduğunun ortaya çıkması İslâm dünyasından alınıp Avrupa’ya götürülen eserlerin durumunu ortaya koyması açısından önemli bir olaydır. Ayrıca İsa İbn Mâse (ö.275/888)de er-Râzî ve İbnü’lCezzâr gibi aynı isimle yani Men lâ yahdiruhu et-tabib, adlı eseri vardır. 50 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 maksadını anlatırken doktora gidemeyen hastaların evlerinde tedâvî olabilecekleri yöntemleri anlatan bir eser telif ettiğini kaydetmektedir. Hastalıklarla ilgili ciddi eserlerin halk arasında bulunmayıp genellikle hükümdarların kütüphanelerinde saklı olduğundan dolayı bunlara ulaşılamadığını gören erRâzî bu eserini yazma ihtiyacını duymuş olduğunu mukaddimesinde belirtmektedir. Halk arasında yaygınlaştırmak maksadıyla yazılan bu eser aile hekimliği konularını da ele alarak fakir halkın kullanabileceği tarzda bir ansiklopedidir. Doktora gidemeyenler veya bir tabibe danışmaya imkânı olmayanlar için tam bir el kitabı mahiyetinde olan bu eserinde hastalıkları ayrı ayrı zikrederek bunlar hakkında açıklamalar yapıp evde mevcut olan ilaçlarla nasıl tedâvî edilebildiğini teker teker anlatmaktadır. Bu yönüyle her iki eser arasında büyük bir benzerliğin görülmesinden dolayı Nidâ’i’nin er-Raziden aynen yararlandığını kaynağının et-Tıbbu’l-fukara’ olduğunu ifade etmemiz mümkündür. Emir Çelebi (ö.1048/1638): XVII. yüzyılın tanınmış hekimlerindendir. Edirneli olup, Enmuzecü’tıb'bın ön sözünde yazdığı gibi, ulum-ı hikemiyât ve fünun-ı riyaziyat tahsilinden sonra hekimliğe aşırı hevesi dolayısıyla devrin önemli tıp merkezlerinden Kahire'ye giderek tıp bilgilerini ilerletmiş, bir süre Kalavun Darüşşifası'nda çalışmıştır. Kaptan-ı Derya Receb Paşa, Kahire'de iken tanıdığı ve himayesine aldığı Emir Çelebi'yi İstanbul'a dönerken beraberinde getirmişti. Başarılı tedavileri ve yazdığı tıp kitaplarıyla tanınmıştı. Emir Çelebi, bir süre sonra tımar defterdarı sonra IV. Murad'ın musahipleri arasına girmiş, 1629'da hekimbaşı olmuştur. Değerli bir hekim olan Emir Çelebi, başlıca eserleri şunlardır: Enmuzecü't-tıb: Emir Çelebi'nin 1034/1624 yılında vezir Recep Paşa adına yazdığı, devrinin en önemli tıp kitaplarındandır. Önsözünde, kitap yazanların, önceki eserleri olduğu gibi aktarmasının doğru olmadığını, kendi tecrübelerini de eklemesinin gerektiğini savunur. Kitap hava, toprak ve iklimin nitelikleri üzerine sağlık bilgisiyle başlar, anatomiden kısaca bahsettikten sonra, hastalıkların ve ilaçların açıklamasına geçer. Son bölüm ise Vesaya-yı hükema-i selef ve etibbâ-i halef başlığı altında, hekimlere deontolojik tavsiyeleri içerir. Bu arada hekimlerin anatomi öğrenmelerinin gerektiği, bu amaçla savaşta ölen askerlerin cesetleri üzerinde incelemeler yapmalarını şu kelimelerle ifade eder: "İlm-i teşrihi, hoş ehlinden görmek lazımdır deyu temam-ı dikkat ile ilm-i teşrihe göre belki kendusu kitabdan mücerred takrir ile kâni’ olmayub seferlerde ölen mevtadan ve sairâna göre hulkiyâtı insane müşabih olan hayvanatdan hınzırın ve maymunun gerek asab ve gerek im'â ve gerek uruk'u cümlesi insane müşabihdir. Bir danesin her kangısı olursa getürüb kat' ve teşrih idüb tamar be tamar, uruk be uruk temam gördükden sonra im'anun ve rie ve kebedi hey'etini ve gıdalarun vasıl olduğı mahalli görmek kâbildir. Bu tarîkle temam ilim hâsıl ider". Osmanlı tıbbının XI./XVII. Yüzyılda geldiğini gördüğümüz bu düzey artık birkaç asır öncesine nazaran olaylara daha farklı bakıldığını, te’lifte seleflerinin eserlerinden yaptıkları alıntıları aynen tekrarlamanın yanlış olduğunu buna kendi araştırmaları sonunda sahip oldukları deneyimlerini de katmaları gerektiğini dile getirmektedir. Emir Çelebinin bu çağrısı kendisinden önceki dönemlerde yaşayan tabiplerin ilk dönem usta tabiplerin eserlerini asli kaynak olarak kullanıp isimlerine varıncaya kadar aynen aktardıklarının işaretini vermektedir. Bu da bizim burada ele aldığımız Osmanlı 51 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 tabiplerine kimlerin nasıl kaynaklık ettiği tezimizi güçlendirmekte hatta ispatlamaktadır. Emir çelebinin bu yaklaşımı yeni ve biraz daha orijinal bir telifin yapılmaya başlandığını göstermektedir. Neticetü't-tıb: Emir Çelebi'nin Balıkpazarı'nda açtığı tabip dükkânında, kendisinin bulunmadığı zamanlarda yardımcısı (o sırada şakirdi Ali adında birisi idi) için rehber olmak üzere hazırladığı eseridir. Bu iki eserin birçok kütüphanede bir hayli yazmalarının olduğu bilinmektedir.23 Rebî'u's-selâme: Dostlarının salgın hastalıklardan taun ve veba hakkında bir risale yazması arzusu üzerine kaleme alınmıştır. Klasik İslam dini ve tıbbî kaynakları yanında kendi deneyimlerini de eklediği bilgileri önsöz ve yedi bab olarak hazırlamıştır. Zeynelabidin İbn Halil (ö. ı647) İstanbul'da Eyüb'de doğmuştur. Medrese tahsilini tamamladıktan sonra müderris, kadı, Fatih Dârüşşifâsı'nda başhekim ve sarayda hekim olarak çalışmıştır. Daha sonra hekimbaşı olarak atanmış, azledilerek Mısır kadılığına tayin edilmişse de süresini dolduramadan görevden alınmış ve nihayet 1647 yılında vefat etmiştir. En önemli esiri Şifâ'ul-fuâd' dır. Şifâ'u'l-fuâd li-hazreti Sultân Murâd: Fatih Dârüşşifası başhekimliği sırasında, 1628'de on yedi gün içinde yazıp Sultan IV. Murad'a sunduğu bir eserdir. Giriş ve on yedi fasılda, günlük hayatta kullanılan hayvanî, nebatî kaynaklı gıdaların özelliklerini, yeme-içme prensiplerini, saç uzatıcı, cinsi gücü artırıcı terkipleri içerir. Yusufî tarafından Farsça olarak telif edilmiş ve Ebu’l-Hayr Ahmed Efendi’nin Çay Risalesi adıya yaptığı Türkçe tercüme ve Biberiyye risaleleriyle bir arada 1882'de Mısır'da basılmıştır. Mesâil-i tıbbiyye adında diğer bir eseri daha vardır. Salih İbn Nasrullah (ö. 1669). İbn Sellum el-Halebî adıyla bilinen Haleb kökenli bir aileden gelmektedir. Haleb'te medrese eğitimini tamamladıktan sonra tıp öğrenimine başlamış ve bir süre sonra da başhekimliğe kadar yükselmiştir. 1654'te sadrazamlığa atanan vali İbşir Mustafa Paşa, İstanbul'a dönerken Salih Efendi'yi de beraberinde götürmüştür. Önceleri Fatih Darüşşifası'da başhekim olarak çalışmış, daha sonra saray hekimleri arasına alınmış bir müddet sonra hekimbaşılığa getirilmiştir. Gâyetü'l-beyan fi tedbiri bedeni’l-insan adlı eseri, Türkçe yazılmış, pratik tıbbi bir el kitabıdır. İzahları kolay anlaşılır, sistematik ve düzenli olup, ön sözünde, tıpta yeni ilerlemelerin olduğunu, bunların Osmanlı ülkesinde duyulmasını arzu ettiğini sık sık dile getirmiştir. Adnan Adıvar, XIII. yüzyıl Batılı yazarlardan Salerno’lu Nicolaus Myrepsos'un Dynameron adlı Latince eserinden faydalandığını ifade etmektedir. 1664 yılında eserini Sultan IV. Mehmed'e sunduğunda samur kürkle mükâfatlandırılmıştır. 23 Geniş bilgi için bk. R.Şeşen, Fihris, s. 141-144. 52 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Salih İbn Nasrullah, Batı tıbbını Osmanlı tıbbına tanıtan ilk hekimlerden biridir. Rönesans'ın önemli hekimlerinden Paracelsus'un bazı kitaplarını çevirmiş ve yorumlamıştır. Bu dönemde aslında Avrupalı hekimlerin ellerinde bulunan eserler İslam tıbbının Latince çevirilerinden başka bir şey değildir. Zira XIX. Yüzyıla gelinceye kadar Ebu Bekir er-Râzî ve İbn Sina’nın eserleri Avrupa tıp fakültelerinin vazgeçilmez ders kitapları idi. XVII. Yüzyılda Latince olan eserlerin önemli bir kısmı hale Arapçadan yapılmış olan tercüme eserlerdi. Özellikle Batılıların bu gibi çevirilerinin asıl müellifin adını gizlemeleri de onların intihal alışkanlıklarındandır. Bu dönemde Latinceden Türkçeye çevrilmiş olan bu eserin de asıl kaynağı yine İslam tıbbı olmalıdır. Gâyetü'l-itkân fi tedbiri bedeni'l-insan: Arapça olarak kaleme aldığı bu kitabı temize çekemeden vefat ettiğinden, oğlu Yahya Efendi'nin ricasıyla Fatih Darüşşifası başhekimi Ahmed Ebu'l-Es’ad yeniden düzenlemiş; 1728 yılında, Şeyhülislam Feyzullah Efendi'nin emriyle, Sultan Ahmed Darüşşifası hekimlerinden ve tabip Hayatizâde’nin öğrencisi Ebu’l-feyz Mustafa İbn Muhammed İbn Ahmed (ö.1157/1744)24 tarafından da Nüzhetü '1-ebdân fi tercümeti Gâyeti'l-İtkân adıyla Türkçe'ye çevrilmiştir. Çeşitli kütüphanelerde yazmaları bulunan bu eser 1887 de II. Sultan Abdülhamid'in emriyle İstanbul'da bastırılmıştır. Tıbb-ı Cedidi'l-Kimya (Tıbbü't-Cedîd ellezi ihtere’ahü Barakelsus): Rönesans'ın büyük hekimi Paracelsus'un bir eserinin Salih İbn Nasrullah'ın kendi deneyimlerini de kattığı Arapça tercümesi ve şerhi olup, daha sonraki Paracelsus mütercimleri için bir kaynak olmuştur. Bu eser, hekimbaşı Hayatizade Mustafa Feyzi'nin damadı Süleyman Efendi tarafından Tercüme-i Akrabadin-i Cedid li Nikola,25 Damat İbrahim Paşa'nın sadrazamlığı sırasında Saray hekimlerinden Hasan tarafından Gâyetü'l-Müna fi tedbiri'l-merza adıyla iki kere Türkçe'ye çevrilmiştir. Diğer bir eseri de Gâye fi't-tıb adını taşıyan ve Kadınların kullandığı koku ve ıtriyatları (Parfüm ve diğer kozmetikler) da içine alan deri ve iç-dış hastalıklardan, madeni ve nebati zehirlerden söz eden bir çalışmasıdır. Ayrıca onun Ali Emiri Kütüphanesi no 38’de kayıtlı olup hicri onüçüncü yüzyılda istinsah edilmiş Türkçe bir Akrabâdîn’i ve Arapça Bür’ü’s-sâa adıyla Hacı Mahmut kütüphanesi no: 5534/3’te kayıtlı bir eseri daha vardır. Bunun adının Bür’ü’s-sâa olması er-Razi’nin aynı adı taşıyan eserini hatırlatmaktadır. Hayatîzâde Mustafa Feyzi (ö. 1692): Aslen bir Yahudi dönmesi olup adı Raphael’in oğlu Moşe’dir. Hekimliğini sürdürürken, İzmir’de ortaya çıkan Sabataizmin önderi Sabatay Sevi'nin 1666 tarihindeki yapılan muhakemesi sırasında mahkemede tercümanlık yapmış, bir ara medreselerde hoca ve Yenişehir kadısı olarak çalışmıştı. Sonra saray hekimleri arasına alınıp Salih İbn Nasrullah'ın ölümü üzerine de 1669 yılında hekimbaşılık görevine getirilmişti. IV.Mehmed'in hal’i üzerine yerine geçen Sultan II. Süleyman'ın cülusunda makamını korumuştu. II. Sultan Süleyman'ın 1691 'de ölümüne yanlış tedavi yapmasının sebep olduğu gerekçesi ile azledilip Yedikule'ye hapsedilmiş, bir yıl sonra, 1692'de vefat etmiştir. 24 Mehmed Tahir Bursavî, a.g.e., III, 237 25 R.Şeşen, Fihris, s.212 53 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Hayatizade Mustafa Feyzi Efendi, devrinin en başarılı hekimlerinden biridir. Eserlerine gelince: ErResailü'l-müşfiye fi emrazi'l-müşkile (Hamse-i Hayatizâde): Batılı yazarların Latince eserlerinden istifade edilerek yazdığı bu eseri Türkçe'ye yeteri kadar vakıf olmadığından koruyucusu olduğu Ayaşlı Şaban Şifâi'nin yardımlarıyla kaleme almıştır. Önsözünde kitabını, halk arasında yaygın olan, Arap ve Fars hekimlerinin ayırt edemedikleri illet-i merakiyye ile sevda-yı merakıyye hastalıklarını, İslam ve Batılı kaynakları kendi denediği ilaçlara dayandığını, İslamî tıp literatüründe hummay-ı rediyye’den çok bahsedildiği halde tedavisi konusunda bilgi bulunmadığını, pilika ve maraz-ı efrenc hastalıklarına hiç yer verilmediğini, bu sebeple Sultan IV. Mehmed'in bu konulara ait bir eser yazmasını kendisinden istediği için eserini ona takdim ettiğini yazar. Er-Resâilü'l-müşfiye fi emrâzi'l-müşkile’nin muhtelif kütüphanelerde bir çok yazma nüshası mevcutur.26 Ayrıca onun Tuhfetu’l-mulûk Tercümeti Rucû’u’şşuyûh ile sibâh fi’l-kuvveti ala’l-bâh li’t-tîfâşî adlı bir tercümesi ile Hulâsatu’t-tıbb, Risâle fi taktîri’lmiyâh, adlı eserinin olduğu bilinmektedir. Hayatîzâde Mustafa Feyzi efendi’nin damadı olduğu bilinen Karadeniz sahilindeki Mankalya’lı Süleyman Efendi (ö.1128/1716)’nin kime ait olduğu kaydedilmeyen bir akrâbâdin’i Türkçe’ye “Tercüme-i akrâbâdîn” adıyla tercüme ettiğini biliyoruz. Ayrıca onun el-Mürekkebât adında bir eserinin olduğu da kaydedilmektedir.27 Şaban İbn Ahmed eş-Şifâî (ö.1117/ 1706): XVII. yüzyıl ortalarında doğan Şaban Şifâî eğitimini Süleymaniye Tıp Medresesi'nde tamamlamış ve zamanla saray hekimleri arasına alınmıştır. Daha sonra ordu hekimbaşılığı, Süleymaniye Darüşşifası başhekimliği ve kadılık gibi önemli görevlerde bulunmuş, son görevi olan Diyarbakır kadılığından ayrılıp İstanbul' a dönerken Ankara' da hastalanarak 1705 yılında vefat etmiştir. Döneminin değerli bir hekim olması yanında Şifâî mahlasıyla yazdığı şiirleri de vardır. En önemli eseri, doğum ve çocuk hastalıkları ile ilgili olup Tedbîrü'l-Mevlûd adını taşır. 1701 'de klasik İslam tıp kaynakları ile şahsi gözlemlerine dayanarak Türkçe olarak yazdığı bu eser, giriş, sonuç ve sekiz bölümden meydana gelir. Osmanlı tıbbında, doğum ve çocuk hastalıkları alanında yazılmış ilk eser olması açısından büyük önem taşır. Eserin Topkapı Sarayı Hazine kitaplığı no: 555’te kayıtlı 174 varaktan ibaret bir yazma nüshası olduğu gibi Süleymaniye-Es’ad Efendi no: 2460; Nuruosmaniyye no: 3472; Bağdat Köşkü no:345 ve 346; Süleymaniye-Hacı Beşir no: 501 de kayıtlı yazma nüshaları vardır. Ancak bizce bu eser Endülüs İslam tıbbının önde gelen tabiplerinden Arîb İbn Sa’d el-Kurtubî (ö.369/979)’nin “Halku’l-cenîn ve tedbiru’l-habâlâ ve’l-mevlûdîn” yani ceninin anne karnında yaratılması, hamilenin alacağı tedbirler ve doğan bebekle ilgili bilgiler anlamını taşıyan eserinden ilham alınarak veya adepte edilerek kaleme alınmış bir eserdir. Bu eserin kaynağı olan Arîb İbn Sa’d el-Kurtubî’nin en çok tanındığı alan çocuk hastalıkları yani pediatri alanıdır. Eserinin mukaddimesini izleyen bölümlerde Arib, meseleleri ele alıp ceninin anne 26 R.Şeşen, Fihris, s. 215-217. 27 Mehmet Tahir Bursavî, Osmanlı Müellifleri, III, 230. 54 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 karnında hangi safhalardan nasıl geçtiğini, hangi ay ve günlerde hangi hareketleri yaptığını ve bu konuda annelerin dikkat etmeleri gereken konuları anlatıp almaları gereken ilaçları sıralar. Arîb İbn Sa’d el-Kurtubî bu eserinde şu konulara değinir: İnsanın yaratılışı ve bununla ilgili konular. Rahimlerle ilgili durumları ele alıp hamileliğe engel olan vaginal hastalıklar ve bunların tedâvîsi ve ilaçları hakkında bilgi vermektedir. Ceninin ilk teşekkülü ve ana karnında iken annenin alması gereken gıdalar ile çocuğun sağlığını ve zekâsını engelleyebilecek gıdalar, Anne ve babanın birbirleriyle olan ilişkileri ve ceninin anne karnında ortaya çıkması neticesinde uzuvların hangi dönemlerde nasıl teşekkül ettiği, hamilelik müddeti ve ceninin kaç ayda doğduğunu, yedinci, sekizinci ve dokuzuncu aylarda ve daha uzun süren dönemlerde doğan çocukların durumları, hamilenin bebeğini nasıl koruması gerektiği ve bebeğin düşmemesi için hangi ilaç ve gıdaların alınması gerektiği, düşüklüğün sebepleri ve tedâvî usulleri, kolay doğumun nasıl olabileceği, lohusa kadınların alması gerekli tedbirler ile doğumdan sonra eş’in nasıl kesileceği, Anne sütünün nasıl olduğu, çocuğun emzirilmesinin usulleri, çocuğun sağlığı, bakımı ve süt almasıyla ilgili bilgiler, çocukların, hangi yaşlarda hangi safhalardan geçtiklerini anlatır. Çocuğun hangi yaşlarda hangi hastalıklarla karşılaşabileceği ve tedâvî usulleri hakkında bilgi verir. (Bu da günümüzde kullanılan çocuk aşılarıyla ilgili ilk bilgilerin Arîb İbn Sa’d tarafından verildiğini göstermektedir). Çocukların doğduğu andan itibaren nasıl tedâvî edileceği kırkıncı gününden, dişlerinin çıkacağı güne kadar ki safhaları ve bu arada gerekli olabilecek tedâvîleri anlatır. Çocuğun dişlerinin çıktığı andan itibaren emeklemesi, konuşması ve yürümesi ve sonra da sütten nasıl kesileceği ile ilgili bilgileri verir. Daha sonra da bu safhalarda karşılaşılabilecek hastalıklar ve bunların ilaçları ve tedâvî usulleri, çocukların bebeklik çağından çıkıp yavaş yavaş meseleleri idrak etmeleri, mümeyyizlik yaşlarındaki durumları ve bu yaşlardan sonra erkek çocukların ihtilam olacakları günlerin yaklaştığını ve bunlarla ilgili alacakları önlemler ve gerektiğinde kullanacakları ilaçlar hakkında bilgiler verir. Erkek çocukların ihtilamları ve kızların adet görmeleri, bülûğa ermeleri ve bunların geçireceği safhalar ile insanoğlunun yaşıyla ilgili, doğumdan ölümüne kadar geçireceği safhaları tek tek ele alıp bu safhalarda hastalıklara karşı alınacak ilaçlar ve tedâvî usullerini anlatır. Arîb İbn Sa’d çocuklarla ilgili problemleri ve alacakları ilaçları anlattıktan sonra kadın hastalıkları ve özellikle kısır kadınların nasıl tedâvî edileceğini kaydettiğini görüyoruz. Bugünkü toplumlarda da büyük bir problem olan bu meseleye ilk defa onun el atmış olması ve kısır kadınlarda meydana gelen hastalıkların sebeplerini ve tedâvî yöntemlerini o günün şartlarında gayet başarılı bir şekilde anlatmış olması tıp tarihinde ve İslâm medeniyeti tarihinde önemli bir aşamadır. Ayrıca sözkonusu kitabın içeriğiyle ilgili olarak o bab ve başlıkları ile bölüm isimlerini anlattığımızda çocuğun anne rahmine düşüşünden ölümüne kadar tüm hayatı boyunca geçireceği safhaları tek tek ele alıp bilimsel tıbbî izahlar yapmaktadır. Ayrıca hastalara bu konuda yaptığı öğütleri sıralarken alınması gereken tedbirleri ve ilaçlarla ilgili son derece gerekli bilgileri aktarmış olması dikkat çekici bir durumdur. Bugüne kadar yirminci yüzyılda bile bu meseleler hala araştırılmaya devam edildiğine göre bunun o günün şartlarında ele alınması gerçekten tıp tarihi açısından büyük bir aşamadır. Arîb İbn Sa’d ‘ın kendi alanında bir ilk olan bu önemli eseri, “Le Livre de la generation du foetus et le traitment des fammes enceintes et des nouveau-nees” adıyla H.Jahier-A.Nureddin tarafından 55 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Fransızca’ya tercüme edilerek 1956 yılında Cezayir Tıp fakültesi yayınları arasında yayınlanmıştır.28 Bunun ilk çevirisinin İbranice’ye yapıldığına dair bilgiler de verilmektedir.29 Gerçekten de İbnü’l-Cezzar ve el-Beledî’nin pediatri alanında yazdıkları eserleri olmakla birlikte Arib’in eseri onlardan çok daha ilmi ve kaliteli kabul edilmiş ve kendi alanında yazılmış ilk eser olarak tanınmıştır.30 Ayrıca İbnü’l-Cezzar’ın Siyasetü’s-sibyân ve tedbirihim adını taşıyan ve çocuk hastalıkları hakkında bilgi veren bir eseri olup kendi alanında yazılmış ilk eserlerden birisidir. Anne rahmine düşen ceninlerle hamile hanımların alması gereken önlemlerden söz eden bir çalışmasıdır. Yirmiiki ayrı bölümden oluşan eser ceninin ve doğduktan sonra çocuğun büyümesi, bakımı, temizliği, uykusu ve hastalandığı zaman tedâvîsi, büyüdükten sonra genç yaşına gelinceye kadar eğitimi ve terbiyesiyle ilgili bilgiler vermektedir. Burada gördüğümüz gibi Osmanlı tabipleri yararlandıkları kaynakların bile neredeyse isimlerini bile aynen almış veya aslından tercüme ederek kendi deneyimleriyle birlikte adaptosyanla yeniden telif etmişlerdir. Şifâî’nin bir diğer eseri de Şifâiyye fi’t-tıb adını taşıyan ve değerli taşlar ve panzehirler ile ilgili bir çalışma olup Silahdar İbrahim Ağa adına yazılmıştır. Eser bir giriş, üç fasıl ve hatimeden meydana gelmektedir. Gevrekzâde Hafız Hasan (ö. 1801): 1727'de İstanbul'da doğan Gevrekzâde, bir taraftan medrese eğitimini tamamlarken, ayni zamanda da tıp ilmiyle meşgul olmuş ve eline geçen para ile bu alanda iyi bir kütüphane sahibi olmuştur. Hocaları arasında el-Kanun mütercimi Tokatlı Mustafa ile damadı İsmail, Kâtibzâde Mehmed Refi' ve Hekimbaşı Mehmed Emin bulunmaktaydı. Medrese eğitimini müteakip ilmiye mensubu olarak Mekke-i Mükerreme payesine kadar yükselmiş ve bir ara Süleymaniye Tıp Medresesi'nde başhekimlik görevinde de bulunmuştur. Yaşadığı dönemde gelişen Avrupa tıbbına ait eserlerin Osmanlı topraklarında tanınmaya başlamasına rağmen bunlardan faydalanmamıştır. Bu bakımdan Gevrekzade, Batıya açılışın başladığı bu dönemin İslam tıbbının son temsilcisi olarak kabul edilebilir. Paracelsus'un Salih İbn Nasrullah tarafından Arapça'ya çevrilen Tıbb-ı cedidi'l-kimya'sının Türkçe'ye tercümesi dışında, eserleri klasik İslam kaynaklarından faydalanılarak ortaya konmuştur. Durretü'l-mensuriyye fi tercümeti'l-Mansuriyye: Ebu Mansur Hasan İbn Nûh'un (el-Kumri) Guna' ve Müna adlı iç hastalıkları ile ateşli hastalıklardan bahseden eserinin çevirisidir. Giriş kısmında Gevrekzade kendi hayatı hakkında bilgi verir. Neticetü'l-fikriyye fi tedbiri velâdeti'l-bikriyye: Kadın ve çocuk hastalıklarından, çocuğa süt verme, sütten kesme durumlarından bahseden eserdir. Bu eserin de kaynaklarının Arîb İbn Sa’d el- 28 Ch.Pellat, Arîb İbn Sa’d al-Kâtib al-Kurtubî, Eİ2, I,628. 29 . Z. Humeydân, A’lâmu’l-hadâra el-Arabiyye el-İslâmiyye, V, 338. 30 Sami Halef Hamarna, Tarih Turathi’l-ulum’i’t–tıbbıye inde’l-Arabi ve’l-Müslimîn, Amman 1986, s.328. 56 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Kurtubî’nin yukarıda sözkonusu ettiğimiz“Halku’l-cenîn ve tedbiru’l-habâlâ ve’l-mevlûdîn” ve İbnü’lCezzar’ın Siyasetü’s-sibyân ve tedbirihim adlı eserlerinin olduğunu ifade etmek mümkündür. Mürşidü'l-liba fi Tercümeti Spagorya: Paracelsus'un Salih İbn Nasrullah tarafından Arapça'ya çevrilen eserinin Türkçe tercümesidir. Zübdetü'l-kühâliyye li teşrîhi'l-basariyye: Sadaka İbn İbrahim eş-Şazelî el-Mısrî'nin göz hastalıklarına dair 'Umdetü'l-kühliyye adlı kitabının çevirisidir. Micennetü't-ta'un ve'l- vebâ’: Abdüsselam el-Mühtedi'nin (Yahudi Hoca İlya İbn Abram), II. Bayezid zamanında İstanbul'da meydana gelen salgına karşı tedbir ve tedavisi için görevlendirmesi üzerine Arapça olarak kaleme aldığı bu eser yüzyıllar sonra 1795'te Gevrekzade Hafız Hasan Efendi tarafından tercüme ve eski-yeni tabiplerin bilgilerini eklediği bir çalışmasıdır. Risale-i Nikris, Aslü'l-usûl tercümeti Faslü'I-füsûl: Ebu Abdullah Muhammed İbn Yusuf el-İlâki'nin, elFusul fi külliyati't-tıb adlı eserinin tercümesidir. Sabit İbn Kurre’nin Kitab fi avcâi’l-mefâsil ve’n-nikris adlı eseri Gevrekzade Hafız Hasan Efendi’nin hemen hemen aynı ismi taşıyan Risale-i Nikris’inin telifinde yararlandığı bir kaynak olması muhtemeldir. Düsturu'l-'amel fi tedbiri's-sıhha ve'l-ilel: Kalp, nabız, ateşlenmenin sebepleri ve pnömoniyi (akciğer iltihabı) ele alan bir eseridir. Bu eserle aynı konuyu paylaşan İbn Sina’nin Urcuze fi tedbiri’s-sıhha fi fusuli’s-seneti’l-erbaa adlı eserinden mülhem olduğunu söylemek mümkündür. İbn Sinâ’nın risalesi yılın dört mevsiminde alınması gereken sağlık önlemleri, koruyucu hekimlik ile ilgili bir risalesidir. Bunun da aynı isim veya buna yakın isimlerle çeşitli kütüphanelerde yazmaları vardır. Yüzelli beyitten ibaret manzum bir eser olup M.Şerafeddin Yaltkaya tarafından “İbn Sina’nın Tıp’ta bir urcuzesi” diye Türkçe’ye tercüme edilmiştir.31 Risâle-i tıbbiyye: Göz hastalıkları, gut, beyin, aksırık, nezle gibi hastalıkları konu alan bir çalışmadır.32 Kâtipzâde Mehmed Refî’ (ö. 1769)/Tokatlı Mustafa Efendi ve el-Kanun Tercümesi Mehmed Refî’ dini ilimleri tahsilden sonra, çeşitli medreselerde hoca olarak çalışmış, bir ara Galata kadısı olarak görev yapmıştır. Tababeti kendi kendine öğrenmiş, 1714'de saray hekimleri arasına girmiştir. 1758'da, Mehmed Arif’in yerine hekimbaşı olarak atanmıştır. O sıralarda yanında çalışan saray hekimlerinden Tokatlı Mustafa Efendi'ye İbn Sinâ'nın el-Kânun'unu tercüme ettirerek Türkçe'ye kazandırmıştır. Ayrıca Kâtibzâde, en eski İslam tıp kaynaklarına dayanarak yazdığı, İllet-i Sadriye, Evcâu'l-mefâsıl, İllet-i mesâne, Padzehr-i anber, Za’fu'l-bâh ve Mevâni'ü'l-hebel adlı beş tıbbi risaleyi kaleme almıştır. İslam tıbbının klasikleri arasında hemen hemen aynı isimleri taşıyan birçok eserin varlığını biliyoruz. Osmanlı tabipleri iftiharla bu eserleri kullanmışlardır. 31 M.Şerafeddin Yaltkaya “İbn Sina’nın Tıp’ta Bir Urcuzesi”, Tıp Tarihi Arkivi, I/4, (İstanbul 1935), s.128-142. 32 Bu konuda bk. Ali Haydar Bayat, Tıp Tarihi, s.257-267. 57 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Özellikle bu dönemde İslam tıbbının bel kemiği olan İbn Sina’nın el-Kanun fi’t-tıbb’ın Sultan III. Mustafa döneminde hekim Mustafa İbn Ahmed İbn Hasan et-Tokatî (Tokatlı) tarafından Türkçe’ye tercüme edilmiş olması Osmanlı tıbbının kullandıkları kaynaklar hakkında gayet bariz fikirler vermektedir. el-Kanun fi’t-tıbb’ın bu tercümesine Tebhîru’l-Mathûn fi tercümeti’l-Kanun adı verilmiştir. Bu çevirinin Topkapı Sarayı III. Ahmed, No:1903’te; Ragıp Paşa kütüphanesi No: 1335/1’de; Hamidiyye kütüphanesi no: 1015‘te 610 varaktan ibaret ve Bağdad köşkü kütüphanesi no:342’de kayıtlı 895 varaktan ibaret birer yazma nüshaları mevcuttur.33 Bu dönemden sonra gelen Osmanlı tabiplerinin bu tercümeden bigane kalmaları mümkün değildi. Bursalı Ali Münşi Efendi: (ö.1733). İstanbul doğumlu olduğu halde Bursa’da oturduğu için ona Bursalı Hekim Ali Efendi denilmektedir. Bursa’nın ileri gelen ve ilim adamı yetiştirmekle tanınmış Menteşzade ailesine mensuptur. Tıp tahsilini Bursa Daruşşifası hekimlerinden Mevlevi Ömer Şifaî dededen almıştı. İstanbul’da birçok tıp okulunda dersler veren Ali Efendi ayrıca saray hekimliği ve Galatasaray Hastahaneler Dairesi başhekimliği görevinde de bulunmuştu. Genç yaşta vefat eden Ali Efendi önce Üsküdar Zeynep Kamil Hastahanesi karşısındaki mezarlıkta defnedilmiş daha sonra yol genişletmesi çalışmalarından dolayı mezarı Karaca Ahmed’e taşınmıştır. Bursa’da Mevlevihane’nin karşısındaki Künbetin arkasında medfun olan hocası Ömer Şifâî’nin kabri alanında medfun olduğu söyleniyorsa Karaca Ahmed Mezarlığındaki mezar taşında son derece açık olan bilgiler bunun yanlış olduğunu göstermektedir. Arapça, Farsça ve Fransızca bilen Ali Efendi aynı zamanda şair olup felsefe ile ilgilenmiştir. Ali Efendi yaşadığı dönem itibariyle İslam tıbbının klasiklerinden tamamen uzak kalmamakla birlikte daha çok Avrupa tıbbının etkisinde olduğu görülmektedir. Onun Osmanlı kütüphanelerinde bir çok eseri olup hemen hemen hepsi yazmadır. Verimli bir yazar olan Ali Efendi’nin en önemli eserleri şunlardır. Cerrahname: Dokuz bölümden oluşan bu eserini Darussâde ağası Beşir ağaya ithafen kaleme almıştır. Eserin şişlerle ilgili olan kısmı Avrupa Rönesans tabiplerinden meşhur Paracelsus’un eserlerinden yararlanarak kaleme almıştır. Cerrahnâme’nin İstanbul’un birçok kütütphanesinde yazma nüshaları vardır. İ.Ü.Kütüphanesi Arapça yazmalar no: 4302’de kayıtlı 292 varaktan ibaret bir nüshası ile Süleymaniye Yazma Bağışlar no: 814’te; Nuruosmaniyye no: 3545’te; Halet Efendi no: 751’de yazma nüshaları vardır.34 Tercüme-i Akrâbâdîn: Alman hekim Adrian von Minsicht’ten Türkçe’ye tercüme ettiği bir çalışması olup Kitab-ı Münsiht Tercümesi adıyla da bilinir. 33 R.Şeşen, Fihris..s.73. Ayrıca bk. Mehmed Tahir, Bursavî, Osmanlı müellifleri, III, 237; A. Adıvar, Osmanlı Türklerinde ilim, s.168; Bekir Karlığa, İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine etkileri, İstanbul 2004, s. 332. 34 R.Şeşen, Fihris, s. 298. 58 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Bidâyatu’l-mübtedi : İlaçların terkip ve tariflerini anlatıp, bilhassa maden sularının şifa verici özelliklerinden söz eden bu eserini de vefatına yakın dönemde 1731 yılında telif etmiştir.Türkçe olan eserin bir çok kütüphanede yazma nüshası vardır. Kurâdatu’l-kimya: Yine Alman tabip Michael Ettmüller’in ilaçlarla ilgili 1684’te kaleme aldığı Chemia Experimentalis Atqıa Rationalis Curiosa adlı eserinin Türkçe’ye yaptığı bir çevirisidir. Risale-i Pandzehir: Zehirlere karşı korunmanın yöntemlerini anlatan bir eseri olup bunun da bir çok kütüphanede yazma nüshası vardır. Risâle-i Fevâid-i Nercü’l-bahri: Denizde yetişen ve Hindistan Cevizi adıyla, Latince’de Lodoicea seychellarum adıyla bilinen bitkinin tıbbî özelliklerini anlatan bir eseridir. Tuhfe-i Aliye ve Tercüme-i Kitab-ı Ebu Bekr-i Razi fi’t-tıb adlı iki çalışması daha vardır. Er-Raziden yaptığı bu çeviri Kitabu’l-Mansuri’nin Türkçe’ye tercümesidir. Bu dönemde yaşayan Osmanlı tabiplerinin İslam tıbbının klasiklerinden yararlandıkları gibi artık daha çok Avrupalı tabiplerin eserlerinden yararlanmaya başladıklarını göstermektedir. Özellikle Ali Efendi’nin bu çevirileri Osmanlı tabiplerinin bu dönemde yararlandıkları kaynakların ne olduğunu anlatmaktadır. Sonuç: Bütün bu eser ve çalışmaların dışında kalan bazı eserler daha vardır ki bunlar da Osmanlı tıbbının kaynaklarını anlatır. Osmanlı tıbbının dayandığı klasik tıp kaynakları arasında olan Ebu Bekir er-Râzî’nin Bür’ü’s-sâa adlı eserinin Latifî Mustafa Efendi ve Mehmed İbn Ahmed İbn İbrahim Edirnevî tarafından35; et-Tıbbu’l-Mansûrî’nin mütercimi belli olmayan bir Türkçe çevirisinin olduğu;36 İbn Cezle’nin Takvimu’l-ebdân fi tedbiri’l-insan adlı eserinin de İhtisâru Takvimu’l-ebdân adıyla Kavalalı Abdülhalim İbn Abdullah tarafından Türkçe’ye tercüme edildiği,37 İbn Sinâ’nın el-Kanun’unun da Şerh-i Kanun-u İbn Sinâ adıyla Muhammed İbn Abdullah el-Aksarayî tarafında şerh edildiği, Cemaluddin Muhammed el-Aksarayî (ö.779/1397)’nin de İbnü’n-Nefîs’in el-Mûcez’ine Şerh ala’lmûcez adlı bir şerhinin olduğu kaydedilir.38 Kısaca sadece tıp alanında değil, her alanda Abbâsîler döneminde ve Endülüs’te meydana gelen ilmi araştırma ve inkişaflar Bağdat, Dımaşk, Kahire, Kayrevan ve Kurtuba seyir çizgisini izleyerek zamanla İslam dünyasının yeni başkenti ve hilafet merkezi İstanbul’a ve dolayısıyla Osmanlı dünyasına girmişti. Bu seyir çizgisini izleyen ilmi araştırma ve çalışmalar İslam Medeniyetinin en son hilafet merkezi olarak İstanbul’da böyle bir gelişme göstermesi, en azında Osmanlı tabiplerinin kendilerinden önce 35 Ramazan Şeşen, Fihris, s. 113 36 Ramazan Şeşen, Fihris, s. 118. 37 Mehmed Tahir Bursavî, a.g.e., s. III, 237 vd. 38 Ahmer Ağırakça, a.g.e., s.216 ve 259 59 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 yaşamış olan ve klasik İslam Tıbbını oluşturan tabiplerin eserlerinden yararlanarak kendi tecrübelerini de bunlara ekleyerek telif ettikleri eserlerle bu klasik dönemden Türkçeye yaptıklar çeviriler Osmanlı tıbbının kaynaklarını bize açık bir şekilde anlatmaktadır. Biz bu çalışma ile Osmanlı tıbbının kaynaklarına bir giriş yaptığımız gibi Osmanlı tıbbı ve tabipleri hakkında da kıssa bir bilgi vermiş olduk. Bu makalenin daha geniş bir boyutunu nasip olursa İslam Tıp Tarih adlı eserimizin devamı ve II. cildi şeklinde gerçekleştirmeyi temenni ediyorum. 60 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 UNOFFICIAL MARRIAGE IN TURKEY Historical Background and Contemporary Problems1 Dr. Oguzhan Tan2 Abstract According to the Islamic Law each contract which has the objective requirements and conditions is legally valid. If these conditions exist, the marriage contract is valid. This main ground about the true nature of the marriage contract has changed in Modern Turkish society just like most of the other Muslim societies. As a result of this change, people living in these societies believe that there are two types of marriage. One of these marriages is the civil marriage and the other is what is called "religious marriage". This duality about the concept of the marriage began with the transition from the Ottoman Empire to the Turkish Republic. Today, "religious marriage" has lost the meanings and functions which it had in Ottoman period, and gained new meanings and new functions. Being of the traditional religious marriage is considered as legally nonexistent while its existence in reality brings about many juristic problems in Turkey. Key terms: Islamic Law, Religious Marriage, Civil Marriage, Turkey Introduction: The Religious Character of the Marriage Contract 1 An outline of this article was presented at International Symposium on The Institution of Marriage in the Three Monotheistic Religions organized by Ovidius University Of Constantza on October 10-11, 201 lin Constantza, Romania. 2 Dr., University of Ankara 61 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Islam attributes great importance to the institution of the family. When we look at the Qur'an and the Traditions of the Prophet Muhammad we see that regulations about the family system occupy a prominent place. The family's importance in these central Islamic sources is reflected in Islamic Law and Islamic culture. Muslim jurists explain the main aims of Islamic Law according to the following five principles. All of the rules in Islam were set up to protect at least one of them.3 The fifth of these principles, the protection of the family, is one of the main goals of Islam. And this principle is connected directly with Islamic Family Law, which from the Islamic perspective is the only sure guardian of the family. Consequently, Islam demands that Muslims set up strong families in which mentally and physically healthy individuals can grow up, and that they approach relationships within the family in a respectful manner. The institution of marriage is therefore of critical importance in Islam4, but exactly what a religiously sound marriage looks like in Islam is a complex matter. If the family is a sacred and respectable institution, does this mean that the marriage contract or wedding ceremony must also be a sacred process or religious activity? Or, conversely, is the marriage contract nothing more than a legal and civil procedure that has no sacred meaning? The traditional Islamic position on the question is that the marriage contract is a civil contract which has a religious aspect (ma'na al-'ibadah).5 On the one hand, the marriage contract, like other contracts, legally binds the parties involved to one another and commits them to the fulfillment of certain objective conditions. On the other hand, the marriage contract has a religious aspect. This does not mean that the marriage ceremony is inherently religious, or that the ceremony must be conducted in a religious fashion. It is rather the intention of the parties entering into the marriage contract, the creation of an Islamic family, that imparts a religious quality to the contract. In other words it is the intention and not the contract itself that lends the institution of marriage its sacred air. If two people intending on creating an Islamic family are married, Allah will reward them and bless their union. 3 Abü 'Abdillah Muhammad al-Razï, al-Mahsül, ed. Taha Jaber al-'Alwanï, 3th ed., (Beirut: Mu'assasat alRisalah, 1997.), vol. 5, p. 160; Abü al-Hasan All b. Muhammad al-Amidï, al-Ihkam fi Usül ah-Ahkam, ed. 'Abdurrazzak 'Aiïiï, (Beirut: al-Maktab al-Islamï), vol. 4, pp. 275-276; Abu Ishaq Ibrahim b. Müsa al-Shatibï, al-Muwafaqatfi Usül al-Shari 'ah, ed. Abü 'Obaydah Mashour b. Hasan Al Salman, lth ed., (Saudi Arabia: Dar Ibn 'Affan, 1997.), vol. 2, p. 20. 4 The marriage contract is described in the Qur'an as "a solemn covenant". See, the Qur'an (The Women/anNisa, 4:21.) 5 Zayn al-Dïn b. Ibrahim Ibn Nujaym, al-Bahr al-Raiq Sharh al-Kanz al-Daqaeq, (Beirut: Dar alKitab alArabï), vol. 3, p. 222; Damad Afandï 'Abd al-Rahman b. Muhammad, Majm 'a' al-Anhurfi Sharh Multaqa alAbhur, (Beirut: Dar Ihya al-Turath al-Arabï), vol. 1, p. 315. 62 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 If two people marry for other reasons, without any religious intention in mind, their marriage contract remains valid from a legal standpoint6 even though they do not acquire any merit in the eyes of Allah. According to a tradition (hadith), The Prophet Muhammad (Pbuh) did not ask couples who were already married to enter into a new marriage contract after they embraced Islam.7 This means that he validated the marriage contracts between non-Muslims as long as the objective formal conditions of the marriage contract were fulfilled. If such a couple work to conduct their marriage according to Islamic principles after they embrace Islam, then their marriage will gain the characteristics of the Islamic family. To sum up, according to Islamic Law, contracts that meet their objective formal conditions are considered legally valid.8 For a marriage contract to be considered valid the parties to it have to declare their consent to the marriage in the presence of witnesses, and there must be no religious obstacles preventing them from getting married. If these conditions are met then the marriage contract is valid regardless of the authority conducting it, the extent of the parties' religious knowledge, or the religious quality of the marriage ceremony itself The Historical Background of the Unofficial Marriage Contract in Turkey The traditional rationale underpinning the marriage contract in Islam, outlined above, is quite different from that of contemporary marriage contracts in modern Turkey and other Muslim societies. People living in these societies believe that there are two types of marriage: a civil marriage recognized by the legal system that ensures the marital and divorce rights of married couples, and what is called a religious marriage that is seen as legitimizing the relationship between a man and a woman in the presence of Allah. According to popular belief, a civil marriage cannot take the place of a religious marriage9 because the two have different ceremonial structures. Religious marriage, for example, is presided over by a person with religious credentials, like an imam, and certain prayers and verses from the Qur'an are read during ceremony. The duality of the concept of marriage in modern Muslim societies has an historical background. In Turkey specifically it arose out of the transition between the Ottoman Empire and the Republic of Turkey. The legal system of the Ottoman Empire was based on Islamic Law. Over the years elements of Western legal systems were adopted in the Ottoman administrative and judicial fields in line with 6 Zayn al-Dïn b. Ibrahim Ibn Nujaym, al-Ashbah wa al-Nazair,ed. Zakariya 'Omayrat, lth ed., (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah 1999.) p. 20. 7 Ahmad Ibn Hanbal, al-Musnad, ed. Shuaib al-Arnaüt, Adel Murshid, lth ed., (Beirut: Muassasat al-Risalah, 2001.), vol. 8,p. 224. 8 Abü Zakariyya Mohyi al-Dïn Yahya b. Sharaf al-Dïn al-Nawawï, Minhaj al-Talibïn wa 'Omdat al-Mufiïn fi alFiqh, ed. 'Iwad Qasem Ahmad, lth ed., (Beirut: Dar al-Fikr, 2005.), v. 1, p.213; Ibn Nujaym, al-Bahr al-Raiq Sharh al-Kanz al-Daqaeq, vol. 3, p. 138. 9 Halil Cin, islam ve Osmanh Hukuku'nda Evlenme, 2th ed., (Konya: 1988) p. 348. 63 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 the Reforms being carried out in the later years of the empire.10 Islamic Law, however, remained in force in other areas of the Ottoman Empire. This is most evident in the case of Family Law. Under the Ottoman Empire the marriage process looked something like this: the two parties who wished to be married applied to a judge and brought with them documents demonstrating that there were not any obstacles to their marriage. They would then obtain official permission to marry, which they would then present to an imam who was authorized by the government to conduct a marriage ceremony. The imam would ask them to proclaim, in the presence of at least two witnesses, their desire to be married, and would then perform the ceremony. The imam would register this marriage in a record book given to him by the government, and would then officially inform the Public Registration Office of the marriage. The duty of informing the government of the marriage was later given to the husband instead of the imam, and serious penalties were imposed on those who did not expeditiously register their marriage with the authorities.11 From an Islamic perspective a marriage ceremony does not have to be presided over by a third person, like an imam. Neither still is the recitation of prayers during a marriage ceremony religiously necessary. Because it has long been customary to do so, however, imams, being well qualified to recite such prayers, have traditionally performed the wedding ceremony. In the Ottoman Empire marriages were thus generally presided over by imams, but there were also many marriage ceremonies conducted without an authorized imam and which were not reported to the Public Registration Office. These too were accepted as valid in the legal system as long as there were witnesses to attest to the legitimacy of the marriage. In these unofficial marriages, the ceremony was performed by a person who had enough religious knowledge to conduct the ceremony in accordance with custom. In the later years of the Ottoman Empire, abuse of the system led to the introduction of sanctions designed to prevent those without official authority from performing marriage ceremonies. In 1917 the authority to preside over marriage ceremonies was taken away from imams and given instead to mukhtars, the elected heads of villages or neighborhoods within a town or city. This authority was returned to imams in 1919. From 1918-1923, in the aftermath of World War I, the majority of the territory of the modern Republic of Turkey was occupied by foreign powers. In 1920 a new National Assembly was created in Ankara to replace the government in occupied Istanbul. This meant that there were in effect two different governments in the same country at the same time, with the Ottoman government in occupied Istanbul on the one hand and the Ankara government on the other. It was the latter of these, the National Assembly organized in Ankara, that was to form the core of the modern Republic 10 David Bonderman, "Modernization and Changing Perception of Islamic Law" Harvard Law Review, (1968 ), No. 6, Vol. 81. p. 1177. 11 Ekrem Bugra Ekinci, "Osmanh Hukukunda Izinname ile Nikah", Turk Hukuk Tarihi Ara§tirmalan, No: 2, Year: 2006, ss: 41-60. 64 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 of Turkey. Though the main purpose of this new government was resisting the occupation, it also enacted some laws relating to the family. One of these, passed in 1921, was a law ordering imams to register within a period of six months any marriage ceremonies they presided over. This shows that the Ankara government considered marriages performed by imams to be valid. The Ankara government became the only administrative and legislative authority in the land after the Istanbul government was overthrown in 1922. After the declaration of the republic in 1923, the National Assembly passed many important pieces of legislation relating to the country's administrative and legal systems as well as others relating to society as a whole. One of the most important pieces of legislation affecting the judicial system was the adoption of the Turkish Civil Code, based on the Swiss Civil Code, on 17 February 1926. One of the most notable characteristics of this new code was that it was completely secular.12 The new code abolished the authority of imams to perform marriage ceremonies13 and instead empowered local mayors or their appointees to conduct the ceremonies. Thus, marriage ceremonies performed by an imam not only lost their legal status, but actually became crimes. Turkish society viewed the new marriage ceremony introduced along with the civil code as a secular alternative to the traditional marriage ceremony presided over by an imam. These traditional ceremonies, as discussed before, had a very religious air. Prayers were read, as were verses from the Qur'an, and the ceremony itself was generally conducted by an imam. Though there was never any religious requirement mandating that marriage ceremonies be conducted in this fashion, the form of the traditional marriage ceremonies was so deeply ingrained in the culture that the public viewed religion as an essential component of the ceremony. Since the new civil marriage ceremonies left no room for religion, these ceremonies were widely viewed as illegitimate from a religious perspective. In fact, the new civil marriage ceremonies and civil marriage contracts met all the requirements laid out by Islam. But in this case popular sentiment, steeped deeply in tradition, won out over the facts. After the fall of the Ottoman Empire the Turkish government worked to create a new type of citizen. The regime took it upon itself to decide what was best for people without bothering to involve the people themselves, or their opinions and needs, in the process. The people of Turkey were confronted with major top-down changes touching on every aspect of their social and religious lives, and the abolition of religious marriages and their replacement by new civil marriages were one facet of this broader process. The tepid reception the new civil marriages met with among the Turkish people troubled lawmakers. In 1941, they commissioned a study to find a solution to the problem of peoples' reluctance to embrace the new civil marriages, and the results of this study were presented in a report. 12 13 M. Kemal Oguzman, Medeni HukukDersleri, 7th ed. (Istanbul: 1994.), p. 12-13. See The Turkish Civil Code, (Article 134): "The marriage registry official is the mayor of the relevant district or a civil servant acting on his behalf In villages, this is the village headman" 65 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 The number of the people who were getting married in traditional religious ceremonies continued to grow in spite of the fact that these ceremonies were now illegal and punishable by law. The vast numbers of these illegal marriages forced the government to declare amnesty for these marriage offenders at least once a decade. And their numbers continued to grow. The government, however, felt that it could not return to the older system of allowing imams the authority to preside over marriages, as this would in its eyes have violated the secularism of the Turkish state. The government's position seems rather inconsistent in light of the fact that imams in Turkey, just like the local authorities who are allowed to perform marriages, work as government officials and receive their salaries from the state. In any case, the tension between the official illegality of religious marriages and their undiminished popularity continues to this day. Contemporary Problems Today, what is called "religious marriage" is something very different than the traditional form of marriage that existed during the Ottoman period. What was once nothing more than a "legitimate marriage contract" is now used by Turks to provide their marriages with a sort of "illegal legality." In other words, the people still consider a religious wedding necessary for the institution of marriage, but the illegality of said ceremony means that people must choose between embracing the secular wedding ceremony they see as religiously impermissible, and embracing the religious wedding ceremony the state has dubbed legally impermissible. This is a conundrum that confronts many people in Turkey, and the declarations of Muslim scholars on behalf of the validity of civil marriage has not changed the way the matter is popularly perceived. Religious marriages in Turkey today are carried out for very different reasons than they traditionally were in the Ottoman period, and they are indeed sometimes the subject of abuse. Religious marriages in Turkey today fall into four broad categories. 1- Individuals who are married in a religious ceremony, without a civil marriage. In the years following the passage of the Civil Code many people distrusted civil marriage and preferred marriage by religious ceremony. Some of them, perhaps many years after their religious marriage, eventually also perform a civil marriage in order secure rights for their children or for other reasons. According to a study by the Hacettepe University Institute of Population Studies, 35% of marriages prior to 1974 were religious marriages that were subsequently made official with a civil marriage. The study noted that the percentage of such marriages decreased gradually over the years to a low of about 13% between 1999 and 2003.14 2Individuals who are married in both a religious and a civil ceremony: Almost all couples in Turkey have both a civil marriage ceremony and a religious one shortly afterwards.15 The reason for this is that if a religious marriage is performed before the civil 14 H. Yaprak Civelek and Ismet Koe, "Türkiye 'de Imam Nikahf Nüfusbilim Dergisi, Hacettepe Üniversitesi E- dergi, (Nisan2007.) (http://www.sdergi.hacettepe.edu.tr/ycik.pdf) 15 Cin, Islam ve Osmanh Hukuku'nda Evlenme, p. 314. 66 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 one then both the imam who performs the ceremony and the couple can be legally punished by imprisonment of two to six months.16 Performing the religious ceremony after the civil ceremony, however, is not a crime. For this reason, and to remove any doubts in peoples' minds about the legitimacy of their marriage, couples will usually be married by an imam at a religious ceremony after their official, civil marriage is completed. 3People who use religious marriage to marry more than one woman: In the Ottoman Empire men were permitted by Islamic Law to have up to four wives, provided that they met certain conditions. The Turkish Civil Code does not allow this today.17 When a man believes that he has a religious right that is being violated by the state to marry more than one woman, he can resort to religious marriage without a civil ceremony to marry more than one woman. 4- People who wish to marry in secret: Some people for one reason or another do not want get officially married, but at the same time they want to have an emotional relationship with someone else. These people sometimes try to achieve this aim by resorting to religious marriage in the presence of only a few close friends. In this way, they can live as a married couple without being officially registered as one. Such marriages are not very common in Turkey, but they are seen in big cities and especially among younger people. Muslim scholars do not approve of this kind of marriage. The split in Turkey today between religious marriage and civil marriage is problematic on a number of levels. On the one hand denying legitimacy to religious marriages is the root of much needless legal trouble. Religious marriages, as they are not officially registered, are not subject to legal controls. If a couple married in a religious ceremony come into conflict with one another they cannot apply for any legal remedy because they are not, from the perspective of the state, actually married. Additionally, since the state does not recognize their marriage as legal it cannot recognize their divorce. This can lead to many problems in the registration of their identities and those of their children. In Turkey today there are two totally different systems in place for marriage and divorce, and the Turkish people are left stuck in the middle. 16 17 The Turkish Penal Code, (Article 130.) The Turkish Civil Code, (Article 145.) 67 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 68 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 KUR’AN-I KERİM VE GRAMOFON1 Yazan: Aksekili Ahmed Hamdî2 Diyânet İşleri Riyâseti Hey’et-i Müşâvere Azâsından Notlarla Yayına Hazırlayan: Halit Ünal 1349 - 1931 Bu risâle bir suâle cevab olmak üzere kaleme alınmışdır. Ma’a mâfih verilecek cevab münâsebetiyle diğer mühim bir mes’eleye –‘ulemây-ı islâmiye beyninde şiddetli münâkaşalara bâdî olan kelâm mes’elesine - temas etmek zarûreti hâsıl olduğundan evvelâ Kelâm-ı ilâhî ve Kur’ân hakkında kısaca îzâhât verildikten sonra asıl mes’eleye geçilmişdir. Kelâm mes’elesi îzâh edilir iken bu babdaki mezâhib-i kelâmiye ve münâkaşât-ı mezhebiyye gösterilmemişdir. Çünki onun yeri burası değildir.. Diyebilirim ki: Burada bilmünâsebe yazılmış olan bu mühim bahis, mezâhib-i kelâmiyeye karşı vukû’ bulan şiddetli i’tirâzâtdan sâlim bir şekilde tahrîr olunmuşdur. Cevâbım doğru ve mukârin-i hakîkat ise 1 Merhum Ahmed Hamdi Akseki’nin daha önce yayınlanmamış kendi el yazısı ile makalesi. Aynı şekilde “Resim ve Suret Mes’elesi” başlığı ile yazdığı bir makale orijinal metniyle ve notlar ilavesiyle yayınlanmıştı. (Bkz. Avrupa İslam Üniversitesi İslam Araştırmaları/Journal of Islamic Research, Yıl 4 Sayı 1 Mayıs 2011, s. 21-27) 2 Ahmed Hamdi Akseki’nin biyoğrafisi ve eserleri hk. bkz. Avrupa İslam Üniversitesi İslam Araştırmaları/Journal of Islamic Research, Yıl 4 Sayı 1 Mayıs 2011, s. 26 69 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 bu, Cenâb-ı Hakkın şükründen ‘âciz olduğum bir lütfu, büyük bir ni’metidir. Tevfîk ve hidâyet yalnız Ondandır. Aksekili Ahmed Hamdi S. 1- Gramofon plaklarına Kur’ân-ı Kerim parçalarının alınmasında ve çalınmasında mahzûr-ı şer’î ve dînî var mıdır? Esbâb-ı mûcibe? S. 2- Gramofon plaklarına ‘ayn-ı kâriin edâsı ve elfâz ve hurûfât ve kelimâtı, tilâveti vechiyle muayyen bir sûrette aks ettirilmiş olan kırâetin Kur’ân maksadıyla hurmeten istimâ’ı câiz midir? S. 1- Câiz olduğu takdirde ma’nevî ecri var mıdır? S. 1- Gramofonda secde âyeti istimâ’ında secde lâzım gelir mi? 29 Eylül 927 “Cevab” Bu mesâile ilmî bir cevab verebilmek için evvelâ bir mukaddime ile Kelâmullah ve Kur’ân-ı Kerim hakkında biraz îzâhât verilmesini münâsib görüyorum. Ma’lûmdur ki insanlarda bir meleke-‘i kelâm, ya’nî söyleyebilmek kudreti vardır. Bu meleke sâyesinde insan- telaffuz etmeksizin- nefsinde istediği şekilde kelâm tertîb ve bilâhare onu bir sahîfeye yazar yahud telaffuz edebilir. İşte bu kudrete, bu melekeye “kelâm” ıtlâk olunur ki, kelimât-ı nefsiyenin bed’i demekdir. Bu kudret ve bu meleke kelimât-ı lafzıyeyi ta’akkul ve tahayyül kabîlinden olmadığı gibi, esvât ve hurûf kabîlinden de değildir. Bizde olan bu meleke ile nefsimizde- hurûf ve savta mukârin olmaksızın- tertîb eylediğimiz şey’e “kelâm-ı nefsî” denir. Binâenaleyh, bir şâ’irin zihninde hazırlamış olduğu bir şiir, onu telaffuz etmezden ve yahud yazmazdan evvel kelâm-ı nefsîdir. Kelâm-ı nefsînin esvât ve hurûfa bürünerek zâhire çıkması da “kelâm-ı lafzîdir.” Kelâm bunun her üçüne de, yanî hem kelimât-ı nefsiyyenin mebde’ine, hem kelâm-ı nefsîye, hem de kelâm-ı lafzîye ıtlâk olunur. Bununla beraber meleke manasına olan kelâm, hakîkat ve mâhiyet itibariyle kelimât-ı nefsiyye ve lafziyyeye muğâyirdir. O, mütekellim ile kâim bir sıfattır. Fakat kelimât-ı nefsiyye ile kelimât-ı lafziye hakîkat, tabî’at ve mâhiyet i’tibâriyle müttehid, vücûd itibâriyle muhtelifdir.3 3 Müellif, Allah’ın zâtî/sübûtî sıfatı olan ezelî Kelam sıfatı ile bu sıfatın dahilde ve zahirde tecellî/oluşma sürecini birbirinden ayırarak Allah kelâmı nın bir kendi zatına bakan vechesi bir de mahlukata bakan vechesi olduğuna işaret ediyor ve birincisine kelam-ı nefsi ikincisine kelam-ı lafzi diyor. Bu adlandırmalar Allah hakkında vacib olan Kelam sıfatını beşer aklı sınırları içinde anlayıp izah etmek için gereklidir. Ancak Allah’ın diğer sıfatlarında olduğu gibi Kelâm sıfatının da mahiyetini ve nasıl oluştuğunu beşer idraki ile kavramak mümkün değildir. Bu bizden istenmiş te değildir. 70 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Kelimât-ı nefsiyye (kelâm-ı nefsî) nin vücûdu, nefsî ve ilmîdir. Kelimât-ı lafziyyenin vücûdu lafzî ve hâricîdir. Kelâm-ı lafzînin mütekellime nisbeti, yanî “bu kelâm filan kimsenindir.” denilmesi, ancak nefsindeki tertîb i’tbâriyle olub lafız i’tibâriyle değildir.. Çünki tertîb-i nefsî, yalnız nefsinde tertîb edene mahsûs olduğu halde telaffuzda ba’zan ona başkaları da şerîk olabilirler. Bir adamın nefsinde tertîb ve bilâhare telaffuz eylediği ve yahud yazdığı bir kelâmı diğer biri aynen telaffuz eder, ve yahud yazar. Bazan da mütekellim nefsinde tertîb ve ve te’lîf eylediği şeyi telaffuz etmez de sadece yazar. Bu sûrette de o nukûş yine nefsinde tertîb eylediği şeye delâlet eder. Binâenaleyh kelâm, onu nefsinde tertîb ve o tertîbe muvâfık olarak hurûf ve esvât ile tekellüm eden mütekellime nisbet olunup başkasına nisbet olunmaz. Ve lev ki başkası o kelâmı bin def’a telaffuz etsin. Şu mukaddimeden sonra “kelâmullah” mes’elesini tahkîk ve îzâh edelim. Biz Müslümanlar i’tikad ederiz ki: Vâcib Te’âlâ hazretlerinin sıfât-ı kemâliyesinden biri de “kelâm” dır. Vâcib Te’âlâ hazretleri kelâm sıfatı ile muttasıftır. Enbiyâsına tekellüm buyurmuşdur. Mukaddimede kelâm kaç manaya geldiğini görmüşdük. Acabâ Vâcib Te’âlâ’ya nisbetle kelâm nedir ve kaç manası vardır. Diğer sıfât-ı ilâhiye gibi kelâm sıfatının da keyfiyeti bizce ma’lûm olmamakla beraber diyebiliriz ki: Allah Te’âlâ Hazretlerine nisbetle de kelâmın üç manası vardır. Ya’nî Vâcib Te’âlâ Hazretlerinin “kelâm sıfatıyla muttasıf olmasını üç sûretle düşünebiliriz. 1- Kelâm: Vâcib Te’âlâ Hazretleri ile kâim bir sıfat-ı ezeliyedir. Bu sıfat-ı ezeliye, bizdeki meleke-i kelâm ma’nâsınadır ve kelimât-ı ezeliye-i Sübhâniyenin ya’nî nefsînin mebdeidir. Sıfat-ı ezeliye ma’nâsına olan bu kelâm vâhiddir. Emir ve nehye, haber ve istihbâra ğayr-i münkasimdir. Ve hurûf ve esvât kabîlinden de değildir. ‘Inde’l-ıtlak kelâmdan murâd olan budur. 2- Kelimât-ı nefsiyye-i ezeliye: Bu kelimât-ı nefsiyye hurûf ve esvât kabîlinden olmayan, daha doğrusu mutlaka maddeden- hissiye, hayâliyye, rûhâniyye- mücerred ve sıfat-ı kadîme-i ilâhiyesiyle ezelen bilâ te’âkub müretteb olan kelimât-ı ğaybiyye ve elfâz-ı hikemiyyeden ibârettir. Cenâb-ı Allah meleke-i kelâm manasına olan sıfat-ı ezeliyesiyle ezelen bu kelimât-ı nefsiyye-i ezeliyyesini ‘ilm-i ilâhîsinde tertîb ve lâyezâlde; ‘ilminde müretteb olan şekle muvâfık olarak; o kelimâtı nefsindeki tertîb-i ezelî ile mürettib olarak kelimât-ı lafzıyye ile ibrâz buyurmuşdur. Kelimât-ı nefsiyyenin ‘ilm-i ilâhîdeki tertîbinde tahkîken te’âkub yokdur. Fakat takdîren, ya’nî elsine-i kevniye-i zemâniye ile tilâvet vaktinde müte’âkabdır. Daha başka bir ta’bir ile kelimât-ı ezeliye beyninde vücûd-i ‘ilmîde te’âkub yokdur. Te’âkub ancak vücûd-i hâricîdedir ki bu vücûd i’tibariyle kelâm-ı lafzîdir. Allah’ın kainatı ve içindekileri yaratmada bir muradı vardır. Bu, kendisini, bütün gücü ve sıfatları ile gösterip tanıtarak mahlukatın bu güce teslim olmalarıdır. Bu bakımdan Kelam sıfatının Allah’ın diğer sıfatlarıyla özellikle irade ve tekvin sıfatlarıyla doğrudan ilgisi vardır. Zira Allah, kendisi hakkında; irade ettiği, emir ve yasakları ile, tabii ve sosyal hadiseler, tarihi olaylar hakkında Kelam sıfatıyla bilgi vermektedir. Bu sıfatla Allah mahlukatıyla iletişim kurmakta, onları bilgilendirmekte ve kendi muradı istikametinde yönlendirmektedir. Bu bağlamda “arıya vahyeden” (Nahl 68) “insana iyilik ve kötülüklerini ilham eden” (Şems 8) Allah’ın vahiy ve ilhamını Kelam sıfatı çerçevesinde değerlendirmek gerekir. (Yayına Hazırlayanın Notu) 71 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 3- Kelâm-ı lafzî: Kelâm-ı lafzî demek, Cenâb-ı Allah’n ezelen ‘ilminde tertîb eylediği kelimât-ı nefsiyye-i ezeliyesini aynı tertîb üzere, lâyezâlde îcâd, ya’nî hurûf ve esvât ile enbiyâsından birine ibrâz buyurmasıdır. Şu halde kelâm-ı lafzî, hurûf ve esvât ile enbiya-i kirâmdan birine inzâl olunan kelimât-ı nefsiye-i ezeliyedir. Kelâm-ı nefsî de hiç şübhesiz emir ve nehye, haber ve istihbara, va’d ve va’îde…münkasimdir. İzâh olunduğu vechile, kelâm-ı lafzî beyninde te’âkub da vardır. Binâenaleyh “kelâmullah” lafzı, hem sıfat-ı ezeliye, hem kelimât-ı nefsiye-i ezeliye, hem de münzel olan kelimât-ı lafziye üzerine ıtlak olunur. Bununla beraber meleke-i kelâm ma’nâsına olan kelâm sıfatı kelimât-ı nefsiye-i ezeliye ve kelimât-ı lafziyeye mâhiyet ve tahakkuk itibariyle muğâyirdir. Halbuki kelimât-ı nefsiye, kelimât-ı lafziyeye mahiyeten muğâyir olmayıb her ikisi de zâten ve mâhiyeten müttehiddir. Teğâyür ancak vücuddadır. Kelâm-ı nefsî ve kelâm-ı zâtî, zâten ve mâhiyeten bir vücûden muhtelif ve müte’addiddir. Binâenaleyh kelimât-ı ezeliyenin bir vücûd-ı zâtîsi, bir vücûd-ı ilmîsi, bir vücûd-ı lafzî ve kitâbîsi vardır. Kelâm vücûd-i ilmî ve vücûd-i lafzîden kat’unnazar nefsinde mevcud ve mütehakkık olmak itibariyle vücûd-i zâtî ile mevcuddur. Vâcib Te’âlâ Hazretlerinin sıfât-ı zâtiyesindendir. Kelimât-ı nefsiye-i ezeliye ma’nâsına kelâmın vücûdu, vücûd-i ‘ilmîdir. Ma’nây-ı sâlisle vücûdu ise vücûd-i lafzîdir, vücûd-i kitâbîdir. Telaffuz veyahud kitâbet itibariyle mevcuddur. Ma’amâfîh her ne sûretle i’tibâr olunursa olunsun, kelâm-ı ilâhî ezelen ve ebeden hakîkat-ı vâhidedir. Bu sûretle birinci ve ikinci ma’nâya göre kelâm, ezelî olduğu gibi üçüncü ma’nâya göre de yine ezelîdir. Evet mebde-i kelâm ma’nâsına olan sıfat-ı ilâhiye kadîm ve ezelî olduğu gibi vücûd-i ‘ilmîsi hasebiyle kelimât-ı mürettebe, ya’nî kelâm-ı nefsî de ezelîdir. Kelâm-ı lafzî de bundan başka bir şey değildir. Şu halde enbiyây-ı kirâma münzel ve sahâifde mektûb, sudûrda mahfûz, lisân ile makrû’ olan bilâ şübhe kelâm-ı ezelîdir. Hâdis olan ancak tenzîldir., hıfzdır, kırâetdir, kitâbetdir. Yoksa mektûb, münzel, mahfûz, mesmû’ ve makrû’ değildir. Kelâm-ı ilâhî olduğunda şübhemiz olmaya Kur’ân-ı Kerîm, Vâcib Te’âlâ Hzretlerinin kendisine mahsûs olan kelâm-ı sıfat-ı ezeliyesiyle ilm-i ilâhîsinde binefsihî ve bilâ vâsıta ezelen tertîb ve Hazert-i Muhammed sallallahü ‘aleyhi ve selemi ba’s buyurdukdan sonra hurûf ve elfâz ile – ve fakat tertîb-i ezeliyesine muvâfık olarak- müretteb bir şekilde ibrâz buyurmuş olduğu kelimât-ı nefsiye-i ezeliyeden ibârettir. Kur’ ânın- kelimât-ı nefsiye ve ezeliyeden ‘ibâret olmakla berâber- inzâli demek, kelâm-ı nefsî-i ezelînin sûretini sûret-i lafziyesini mevâdd-ı rûhâniye ve hayâliye ve hissiyede ızhâr etmekdir. Kelâmın zâtı, hiç şübhe yok ki nefs ile kâim ve onunla bâkî olub aslâ intikâl etmez. Ma’amâfîh Kur’ân ‘ındel-mütekellimîn- kelâm-ı nefsî dediğimiz- kelimât-ı ğaybiye-i ezeliye üzerine tlak olunduğu gibi, bu kelimât-ı ezeliyeye te’alluk ya’nî bunu ezelen tertîb ve o kelimâtn me’ânîsine te’alluk etmesi i’tibâriyle sıfat-ı kadîm üzerine ıtlâk olunur. Kelâm-ı nefsî-i ezelîye muvâfık olarak tertîb ve ızhâr edilmiş olan elfâz-ı Kur’âniyeyi Hazret-i Mhammed (S.A.) e teblîğe me’mûr olan Cibrîl ‘aleyhisselâm onu taraf-ı ilâhîden kendisine ta’lîm olunduğu gibi Hazret-i Peygambere tekellüm etdi. Peygamber Efendimiz de Cebrâîl’den işittiği ve ümmet-i Muhammediye de kendilerine tevâtüren naklolunduğu gibi okudular. Fakat gerek kelimât-ı nefsiyye-i ezeliyyenin, gerek kelimât-ı lafzıyyenin tertîbi ancak Cenab-ı Hak tarafından olduğu cihetle başkaları tarafından okunmuş olması onun kelâmullah olmasını ihlâl etmez. Binâenaleyh Kur’ânın hem lafzı, hem de maʻ nâsı münzeldir; ve Cenab-ı Allah’ın kelâm-ı ezelîsidir. Cenâb-ı Hak onun sûretlerini elfâz-ı mesmûʻ a ve zihniyye ve mektûbeden ibaret olan mevâdd-ı rûhâniyye ve hayâliyye ve hissiyyede ızhâr buyurmuştur. Onun içindir ki: ilm-i Kelâm ulemâsı, Kur’ân’ı şöyle taʻ rîf ederler: 72 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 “Kelâm-ı ilâhî olan Kur’ân, ğayr-i mahlûktur. Mesâhifde mektûb, sudûrda mahfûzdur; Lisân ile okunur, kulak ile dinlenir. Bununla beraber bunların hiç birisinde hâl değildir. Bu merâtibin hepsinde Kur’ân’dır ve Cenâ-ı Hakkın şuûn-ı zâtiyesindendir.” Evet, Cenâb-ı Hak onun sûretlerini hayalde ve hisde ızhâr eyledi ve bu sûretle muhayyel, melfûz, mesmûʻ , mektûb ve mer’î kelimât ile min ğayri hulûl o mezâhirde zuhûr etti. İlm-i ilâhîdeki tertîb üzere zuhûr eden elfâzın hepsi Kur’ân’dır, kelâm-ı ilâhiyyedir. Kelâm-ı nefsî olan Kur’ân; zihinde, semiʻ de, kitâbette ibârede vücûd-i iʻ tibârîyle mahfûz, mesmûʻ , makrûʻ , mektûb olmakla tavsîf olunur. Maʻ amâfîh bu evsâf hakîkat itibâriyle değil, üzerine delâlet eden umûr itibaryle Kur’ânın vasıflarıdır. Kelimât-ı nefsiyyenin vücûd-ı hâricîsi olan bu elfâz, Allah’dan başkasına nisbet olunamaz. Çünkü kelimât-ı ezeliyyeyi mebde-i kelâm olan sıfat-ı ezeliyyesiyle ezelen ilm-i ilâhîsinde tertîb ve kelimât-ı lafzıyyeyi o tertîb-i ezelîye muvâfık olarak ibrâz eden ancak Vâcib Teʻ âlâ hazretleridir. Bunun içindir ki usûliyyûn sâde bu ciheti nazar-ı dikkate alarak Kur’ânı “en-Nazmu’d-dâllü ʻ ale’l-maʻ nâ”4 diye tarif ederler ki, kelâm-ı lafzî demektir. Hulâsa: Kelâm-ı ilâhî, ancak Cenabı Hakkın bilâvasıta tertîb eylemiş olduğu kelimât-ı ilâhiyyeden ibarettir. Bunda hiçbir kimsenin medhali yoktur. Binâenaleyh kelâm-ı nefsî-i ezeliyyesine muvâfık olarak tertîb ve ibrâz buyurduktan sonra o kelâmı Cibrîl, Mhammed sallallahu (ʻ a.m) ve başkalarının telaffuz etmesi onun yalnız Allah’a nisbet olunmasını ihlal etmez.. Onu kim okursa okusun, yine kelâm-ı ilâhîdir, Kur’an’dır. Tertîb-i nefsîye muvâfık olarak ibraz buyrulan kelâm-ı lafzînin başkaları tarafından okunması, sahâifde yazılması onun kelâmullah olmasına mâniʻ olmadığı gibi bunun kelâmı ilâhî olması mahâric-i insandan sudûruna da mütevakkıf değildir. Kelâm-ı lafzî diyebilmek için mahâric-i insandan çıkmış olması değil, ancak esvât ve hurûf üzerine olması şarttır. Bütün şerâitini câmi’ olarak savt ve hurûf üzerine sudûr eden şey, nereden çıkarsa çıksın kelâm-ı lafzîdir. Cenab-ı Hakkın tertîb-i ezeliyyesine muvâfık bir sûrette ızhâr buyurduğu kelâm-ı lafzî de ʻ ale’l-ıtlak-mahall-i sudûrundan katʻ u’n-nazar- kelâmullahtır. Şu halde Vâcib Teʻ âlâ hazretlerinin kelâm sıfatıyla ilm-i ilâhîsinde ezelen tertîb ve lâ yezâlde Hazreti Muhammed sallâ (ʻ a.m) e, elfâz ve hurûf ve tertîb-ı mahsûs ile ibrâz buyurduğu kelimât-ı nefsiyye-i ezeliye her nereden sudûr ederse etsin bilâ şübhe Kur’ân’dır. Kelâm-ı ilâhî hakkında- muhakkık-ı Devvânî’nin de tahkîkâtı vechile mezâhib-i kelâmiyyenin her birerlerine vârid olan iʻ tirâzâttan sâlim olacak bir şekilde vermiş olduğum şu îzâhâttan sonra 5 sözü gramofon meselesine nakledelim: 4 Manaya delalet eden nazım 5 Esâsen bilmünâsebe zikredilmiş olan bu mes’ele hakkında daha ziyade tafsîlâta girşmeyi saded hârici gördüğümden bu kadarla iktifâ etmeyi münâsib buluyorum. Maamâfîh şu ciheti de kayd etmeden geçemeyeceğim: Kelâmı ilâhînin hakîkatı, hudûs ve kudûmu mes’elesi mezâhib-i kelâmiyye erbâbı arasında münâkaşâta, mücâdelâta yekdiğerini tadlîl ve tekfîre bâdî olmuş ise de ta’assubdan ârî olarak tedkîk edilince bunun hiçbirisi vârid olmadığı anlaşılır.. Meselâ kelâmı ilâhînin hurûf ve esvât-ı mürettebeden mürekkeb ve bunun da kadîm olduğuna kâil bulunan Hanâbilenin, hurûf ve esvât-ı mürettebeden maksadları teʻâkubu müstelzim olan terettüb-i zamânî olmayacağı şübhesizdir. Onların b u terettübden muradları zât-ı ilâhîdeki terettübdür.. Kütüb-i kelâmiyyede Hanâbile, hurûf ve elfâzın da kıdemine kâil oldukları meşhûr olmakla 73 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Acaba gramofondan işidilen şey sadâ mıdır, yoksa aks-i sadâ mıdır? Kelâm-ı lafzînin hava dahilinde ne sûretle husûle geldiği ve nasıl işidildiği ve gramofon plaklarına ne sûretle alındığı tedkîk edilince anlaşılır ki gramofondan işidilen şey elfâz ve kelimât-ı hakîkiye olup aks-i sadâ kabilinden değildir. Şu halde gramofondan işidilen elfâz, eğer elfâz-ı Kur’aniyye ise onu hakîkaten Kur’an ve Kelâmullah olduğuna hükmederiz. Bunun içindir ki işidir işitmez “filan surede filan ayet” deriz. Madem ki işidilen Kur’an’dır. Onun bir insan ağzından, yahut bir kuşdan veya taşdan ve ağaçdan işidilmesi beyninde fark yoktur. Bundan işidilen bir şey de insandan sudûr etmiş ve insandan işidilmiş gibidir. Binaenaleyh bütün şerâitini câmî olarak gramofondan işidilmiş kelimât-ı Kur’aniyenin hakikaten Kur’an ve kelâm-ı ilâhi olduğunda hiç şübhe yoktur. Her ne zaman ve her nerede gramofondan kelimât-ı Kur’aniyye işidilirse onun Kur’an olduğuna da hükmederiz. Bunda tereddüt etmek câiz bile değildir. Fakat gramofon plaklarına Kur’an okumak ve yahut gramofondan Kur’an dinlemek câiz midir? Yoksa câiz değil midir? Tereddüdü mûcib ve muhtâc-ı tedkîk olan cihet asıl burasıdır. Binâenaleyh bu ciheti de ayrıca tedkîk ve tahlîl edelim. Esâsen maksad da budur. Evvelâ şurasını haber verelim ki bu meselede ifrât ve tefrît vadisine saparak alelıtlak bunun cevâzına kâil olanlar bulunduğu gibi, ‘adem-i cevâzına kâil olanlar da vardır. Halbuki alelıtlak bunun ‘adem-i cevâzına kâil bulunmak bir esasa müstenid olmadığı gibi, doğrudan doğruya cevâzına kâil olmak da mahzûr-i şer’îden hâlî değildir. İşte bunun içindir ki biz bunların hiç birisine taraftar değiliz. Biz diyoruz ki bu meselede uluorta hüküm vermeyerek niyyât ve makâsıdı nazar-ı dikkate almak ve ona göre hüküm vermek lâzımdır. “Bir işten maksad ne ise hüküm ona göredir” esâsı mühim bir kâide-i şer’iyyedir. Binâenaleyh gramofona Kur’an okumak veyahut gramofondan işidilen elfâz ve kelimât-ı Kur’âniyeyi dinlemek kâriin, müstemi’in ve sâmi’in maksadına göre tebeddül eder. Eğer bununla Kur’ân-ı Kerîmi ta’lîm veya ta’allüm; mahâric-i hurûfu ve mehâric-i hurûfa riâyetle Kur’ânı edâ etmenin usûlünü öğretmek veya öğrenmek veyahut Kur’ân ile nâsıh ve mütenassıh ve ondan ibretbîn olmak, ondan mânevî istifâde etmek gibi makâsıd-ı sahîha istihdâf olunursa bunu isti’mâl ve istima’da bir mahzûr-ı şer’î yokdur. Belki mühim fâide vardır. Fakat böyle olmaz da, bugün umûmiyetle yapıldığı gibi, bununla telehhî kasdedilirse buna câiz diyebilmek için hiçbir vecih yoktur. Hatta bu gibilerin, yani âyât-ı Kur’âniyeyi telehhî kasdiyle gramofon plaklarına veren ve o plakları b u maksatla dinleyenlerin “”و ذرالذينالتخذوا دين هملعبا و لهوا“ ”اتخذوا دين هم هزوا ولعبا6 nazm-ı kerîminin va’îdinin dâire-i şumûlüne dâhil olmalarından korkulur. O plakları bu maksatla satanlar da haklarında beraber tahkîke göre kelâm-ı nefsîyi isbât ve onun kıdeminde ve kelâm-ı lafzînin hudûsunda Hanâbile Eşâʻire ile müttefiktir. Şu kadar ki teeddüben lafzî kelâm üzerine “hâdis” ıtlâk etmemişlerdir. Muʻtezile, Kerrâmiyye, Eşâʻire mezhebleri de böyledir. Teftâzânî, Celâl Devvânî, Kirmânî, Siyâlkûtî gibi muhakkıkların tahkîkâtına göre Muʻtezile ile Eşâʻire de bu iʻtibâr ile müttefiktir. Binaenaleyh bunların hiç birisinde mûcib-i tadlîl ve tekfîre bir cihet yokdur. Ancak her mezheb bir ciheti iltizam ile diğer ciheti ihmal etdiğinden her birine bir dürlü i’tiraz vârid olmuşdur. Bizim buradaki izâhâtımız bunlara vârid olan itirâzâttan sâlim bir tarzda olduğu kanaatindeyim. 6 “Dinlerini bir oyuncak ve bir eğlence edinen…” (En’am 70) 74 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 يضل عنسبيل هللابغيرعلم و ”و من االناس منيشترى لهو الحديثل7 âyet-i kerimesi “يتخ ذها هزوا اولئكل هم عذاباليم nâzil olanlar ‘ıdâdına dâhil olurlar. Hülâsa: Kur’ân-ı Kerîm; taraf-ı ilâhîden Cibrîl ‘aleyhisselâm vâsıtasıyla Hazreti Muhammed sallallâhü ‘aleyhi ve sellem Efendimize inzâl ve bittevâtür bize îsâl olunan nazm-ı mahsûsdur; Fevkal’âde mütenâsibü’t-tertîb ve mütenâsiku’d-delâle elfâz-ı ma’niye-i ma’lûmedir. Lafız demek yukarıda dahî îzah olunduğu vechile fi’l-asıl mehâric-i hurûfa i’timâd ile insanın ağzından çıkmak kâbiliyetini hâiz olan savttır ki bu savta lafız ıtlâkında bilfiil insan ağzından çıkmak ve insan ağzından mesmû’ olmak şart değildir. Binâenaleyh mezkûr nazm-ı mahsûsa Kur’ân ıtlâkı, ne bir şahs-ı mu’ayyenin, ne insanın, ne meleğin ve ne de başka bir mahlûkun kırâetiyle mukayyed olmadığı gibi, zî-rûhdan sâdır olmakla da mukayyed değildir. Belki o nazm-ı mahsûs nâzil ve mazbût olduğu vecih üzere hangi bir mahalden sâdır ve mesmu’ olursa ona Kur’ân ıtlâk olunmak ve onun hakkında ahkâm-ı nazm-ı Kur’ânî icrâ olunmak îcâb eder. Bunun için gramofon denilen âletten mesmû’ olan elfâz ve kelimât-ı Kur’âniyeye Kur’ân ıtlâk olunmak ve hakkında ahkâm-ı nazm-ı Kur’ânî icrâ olunmak îcâb eder. Şu halde bu plaklar istima’ olunurken Kur’ân-ı Kerîm-i Bâkîşân ta’zîm ve ihtirâm ile istimâ’ olunur. Ta’zîm ve ihtirâma münâfî harekâttan tevakkî edilmek de lâzımdır. Kahvehâne ve sâire gibi ta’zîm ve ihtirâma münâfî mahallerde bunları isti’mâl ve istimâ’ kat’iyyen câiz değildir. Bunlar hakkında ahkâm-ı Kur’ânî icrâ olunmak îcâb edince, ğayri tâhir olan bir adamın âyât-ı Kur’âniyeyi ihtivâ eden gramofon plaklarını tutması da câiz olamaz. Filhakika bu plaklara atf-ı nazar edenler bunlarda kelimât ve hurûf-ı Kur’âniyeden bir şey göremeyeceklerdir. Bu itibarla bu plaklara Kur’ân-ı mektûb denilemez. Binâenaleyh “ ”اليمسه اال المط هرون8âyet-i kerîmesindeki zamîrin merci’inden hâriç kalır.ve gayr-ı tâhir olanlar da (mes) edebilir” denebilir. Bu, istinbât-ı ahkâm husûsunda ‘ale’l-ekser elfâzın medlûlâtına nazar eden fukahânın tarîkine göre zâhirdir. Fakat meseleyi bir de hikmet-i teşrî’ noktasından mülâhaza ve tedkîk edersek o zaman başka bir netîceye vâsıl oluruz. Ma’lûmdur ki kitâb tesmiye edilen nukûşun kelâm hükmünde olması, o nukûşu bilenler için bir kelâmı edâ ve nakle vesîle olduğundan dolayıdır. Şübhe yok ki gramofon plakları da kendilerine nakşedilen elfâz ve kelimâtı edâ ve nakle vesîledir. Kur’ân-ı Kerîm yazılmış olan bazı levhalar onu edâya vesîle olduklarından dolayı şâyân-ı hürmet olunca, Kur’ân’dan bazı âyetler ihtivâ eden gramofon plakları da aynı sûretle hürmet ve ta’zîme şâyân olmak lâzımdır. Esâsen örfte bunlara Kur’ân nâmı verilir.. Meselâ: Sûre-i Yûsuf, Sûretü’l-insân denir. Hattâ biraz daha hakîmane düşünülecek olursa, gramofon plaklarındaki nukûş-ı dakîka, nukûş-ı kitâbiyeden ziyâde kelâm ıtlâkına lâyıktır.. Çünkü gramofondaki nukûş, kırâet-i lafziye ile husûle gelmiş temevvücât-ı hevâiyyeden tehaddüs etmiş olan kitâbet-i tabîiyedir. Kâriin ağzından nasıl çıkmış ise temevücât-ı hevâiyye ile öylece nakşolunmuş tabîî bir yazıdır. Anın için bu yazı, kâri’ nasıl edâ etmiş ise o kelâmı öylece iâde eder.. Halbuki ma’rûf olan kitâbet-i hattiyye, kelâmı bitab’ıhâ edâ 7 “İnsanlardan öylesi vardır ki, herhangi bir ilmi delile dayanmadan llah yolundan saptırmak ve sonr da onunla alay etmek için boş lafı satın alır. İşte onlara rüsvay edici bir azab vardır.” (Lokman 6) 8 “Ona ancak temizlenenler dokunabilir” (Vâkı’a 79) 75 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 etmeyip muvâzaa ve ıstılah ile edâ eder. Bunda ise bazen kâtibde hatâ vâki olarak yazılan şeyi tamamıyla edâ edemez. Bazan da kâri’ hatâ eder de yazılan şeyi hakkıyla edâ ve kırâeti zabtedemez. Bunun içindir ki: Usûliyyûn Kur’ân’da tevâtürün şart olması edâ kabîlinden olmayan husûsa ‘âiddir demişlerdir. Evet Kur’ân Hazreti Cibrîl vâsıtasıyla Cenâb-ı Haktan Peygamberimize nasıl tebliğ olunmuş ise bize de öylece hiçbir kelime ve harf eksik veyahut noksan olmaksızın bittevâtür vâsıl olmuşdur. Fakat bize tevâtüren îsâl edilmiş olan Kur’ân-ı Kerîmi Hz. Peygamber sallallâhü ‘aleyhi ve sellemin edâ etmesi gibi edâ (ede) bildiğimize kat’iyyen ve yakînen hükmedemeyiz. Onun okuduğu gibi yazılmışdır. Bunda şübhemiz yokdur. Bize tevâtüren gelmişdir. Kitâbet-i hattiyye kırâeti olduğu gibi gösterebilir. Lâkin edâyı hiç gösteremez.. Kırâet başka edâ başkadır. Acabâ biz Resûl-i Ekrem Efendimizin Kur’ân-ı Kerîm’i sûret-i edâsı gibi mi edâ ediyoruz. Buna hiçbir vakit yakînen evet diyemeyiz. Fakat bilfarz ve’t-takdîr ‘ahd-i risâlette gramofon olub da Resûl-i Ekrem sallallâhü ‘aleyhi ve sellem Efendimiz Kur’ân-ı Kerîmi nasıl edâ etmiş ise öylece muhâfaza etmiş olsaydı o zaman Kur’ân’ın lafzı gibi edâsı da mütevâtir olurdu. Şu halde bu plaklardaki kitâbet-i tabîiyye de Kur’ân olub hükm- i Kur’ân icrâ olunmak lâzım geldiğinden ğayr-i tâhir olarak mes edilmemelidir. Secde âyetleri istima’ olunduğu zaman secdenin vücûbu bazı fukahâya göre tâli ve kârî’ de idrâk ve temyîzin vücûduyla meşrût olduğu için âlet-i mezkûrede secde âyetinin istimâ’ında secde lâzım gelmeyeceği müstefâd oluyorsa da, ihtilaftan çıkılmak mülâhazasına mebnî ihtiyâten secde olunmalıdır. Hülâsa: Kur’ân-ı Kerîm ta’zîm ve ihtirâmı kat’iyyen vâcib ve ona ihânet de kebâirden ve hattâ küfr-i sarîhtir. Binâenaleyh Kur’ân-ı Kerîmi gramofon plaklarına almak ve gramofondan dinlemek Kur’ân’ın sûret-i edâsını ve tecvîdini zabtetmek, ta’lîm ve teallüm etmek, onun hüküm ve mevâ’ızını, evâmir ve nevâhîsini dinlemek sûretiyle nâsıh ve mütenassıh olmak,ibret almak gibi mekâsıdı sahîhaya müstenid olursa sahîh ve câizdir.. Bu niyetle dinlemekte ecir ve sevab da vardır. Eğer böyle olmaz da onunla telehhî kasdolunur, hâşâ çalgı i’tibâr edilirse haramdır. Bu niyetle okumak da dinlemek de câiz değildir. Müslüman olan zevâtın bundan tevakkî etmeleri lâzımdır. AHMED HAMDİ 76 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 77 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 78 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 79 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 80 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 السياسية في فلسطين المحتلة ب األحزا نشار نزانبيلبكر أبو م د .ر فلسطين الحركات اإلسالميةفي الباحث يترك لسياسية العاملة ،س عديد من األحزاب ا لسطين البتول هناك ال علىأرض ف وتلك ايلتتمثل الماركسية انية و الحديث عنبعض ه ا هنا ،مثل األحزب االشتراكية والعلم فتيا والحكم الشرعيفيتحرك ها امتداداًلتياراتسياسيةفي دول أخرى ؛لكون ها الترتبطبال بقدر ارتباط هابرؤا ها الخاصة وأجندت ها الحزبية ،وسيتحدث أوالً عن لسياسي والتنظيمي ا التيارات الموجودة على األرضبمتبنياتهاإلسالمية ،و هي على النحو اآلتي : بليغ : وات ) 1جماعة الدعوة ل سنوسيرة رسول هللا - ضاياجزئيةمن ة بق هي عبارة عنتجمع دينيي هدفإلىتبليغ الناس تعلقةببعض لشرعي ة الم سلم -ومجموعة م اآلدب اإل المية واألحكام ا ليه و صلى هللا ع قليلةالعدد ،ولها مراكز طينية ؛ لس توجد في كل المدنل اف تي العبادات ،هذه الجماعة ال تجمع هافي المدن واألرياف ،يجتمع الدعاةفي ها أيام الخميس غالبا ًلتنظيم خروج هملتبليغ الناس ودعوتهمبمايحملونه من قيم ( ) 1و هي إطاريضم عوام الناس غالبا ً ( ، ) 2ول ها عرفت خ في ها ،وت العديد منالمشاي .وقد قمتبالخروج مع هذهالجماعة عدة مرات ،و ذهبتإلى أحد مراكزها والتقيت 81 1 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 فضلفيتوعية الناس إلى مجموع ة طيب ة من السنن والعبادات واآلداب ونحو ها ،بعيداً عن لسياسي العام . ألفق ا لتحرير اسالمي : ) 2حزب ا لسياسي الذييتبناه هوتكتلسياسي إ المييسعىإلقا مةلخالفة اإل المي ة من خالل العمل ا عينيه يضعنصب تقي الدين النب هاني – رحمه هللا –في العام 3591م ،ل لشيخ ( ، ) 3أسسه ا فكرةفي كل مناسب ة ، فة ،ويسعى منظّروهفيفلسطين إلى ربط الناسب هذه ال إقامة الخال بشكل مركز ومتكرر . وتعتمد إصداراتهمونشريات هم على هذا المحور فرادالحزببدراسةقسرية لفكرية الحزبي ة ( ،) 4حيثيقوم أ تغذية ا يعتمدالحزب على ال فة إلى االعتماد على فكرية ،و هي كتاباتقادة الحزب غالبا ً ،إضا للون واحد من الكتابات ال لمسائل الم جموعة والمطبوعة ،في ها لدوسيات الحزبية ( ، ) 5وهي مجموعات من ا نظام ا قادية واالجتماعية والقتصادية . لفكريةواالعت ضايا ا لق آراء حزب التحرير ،وآراؤهم في ا سساتي،ف و اليؤمن به في ميدان العمل الج هادي والمؤ يعتمد هذا التيار علىرؤية خاصة يفة إال أن الالفت في األمر أن اليعملبأي ( عمل مادي ) ( ) 6كمايسمونه البوجود الخل بعض التحركات األخيرة خالل السنوات القليلة الماضيةقدش هدتتحوالًنوعيا ًفي أداء فّ ه منيقومبه ،إال أنهفي اآلونة الحزب ،فمع أنه اليؤمنبأي عمل مادي ،وي هاجم ويس بية في نقا لفة -خطواتب ه ا االتجاه ،كتأسيس الكتل ال ألخيرةاتخذ -تحت ذرائع مخت أفك ارها . كيل ها ودورها و عن قربعلى طبيعت ها وتش .ويظ هر ذلك جليا ً من خالل الدروس والمواعظ التييتم إلقاؤ هافي المساجد وأثناء التجوال على البيوت ،فالغالبية 2 تعلمين ،ويركزونعلى ا سالم كطرح عام من خاللالسنن واآلداب . تبا ع هذه الجماع ة هم من غيرالم العظمى من أ نترنت :اخالفة .نت تحريرعلى اال ،وموقع حزب . WWW.KHILAFAH.NETوانظرفيذلك :مواقع حزبال نترنت تحريرعلى اال التحرير ا سالمي ،وموقع :المك اإلعالمي لحزبال WWW.INFO@HIZB-UTTAHRIR.ORG . فظ هايبدأ ت ف همها وح فراد الحزب القراءة من غي رها ،فإذام تحريريحظرعلى أ قيادات حزبال فات داخلية ل .وهيمؤل بعد ذلك التوسعفي الكتب األخرى ،ومن هذه الكتب مثالً :الشخصية ا سالمية لتقي الدينالنب هاني ،ومنهج حزب فسالموضوع . تحريرفيالتغيير ،وكتابات أخرىتدخلفين ال .مثل دوسيات :سؤال وجواب ،ودوسية :إزالة األتربة عن الجذور ..ونحوها . 5 بع لحزب وقع تا نترنت :العقاب ،وهو م لصفح ةاإللكترونية على اال .انظرفيذلك :مقاالت عديدةتم إدراج هافي ا تحرير علىالشبكةالعنكبوتية . ال 82 6 4 3 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 ية فيمسار لذي يشكل انعطافة إيجاب المع اهد والجامعات ،وتنظيم المظ اهرات األمر ا لسليم . الحزب نحو الخط ا لسطيني من الله تي ،واليعمل في المجتمعل اف سسا اليعترف حزب التحريربالعمل المؤ 7 يرفض ها فة ( ) ،ف هو إطالقا ً ،ف هويرى أن منظمات المجتمع المدنيتعيق إقامة الخال تمع سسات المج سس ة من مؤ متلك أي مؤ ويمنعأفراده من العمللصال حها ،وهوبذل الي المدني ()8 سلفية : ) 3الدعوة ال درسة عقدي ة) أو منظ ومة تيار أو جماعة أو ( م تشيرإلى يعرفها البعضبأنها (( :مفردة 9 ايير فيالست الل )) ( ) . عقليةتعتمد علىأسس ومع بشكلبطيء من لسطينية لساحةل اف ش في ا نت ر لشكلالحركي من العم اإل الميي بدأ هذا ا العربية اللبعض المراكز التيتقومعلى دعم ها ورعاية وتوجهي أنشطتها المملكة السعودية ،ومع هذا ،ال زال انتشار هابطيئا ً ومحدوداًفيبؤر دون غير ها ،كمدينةقلقيلي ة الكلية لسموع في جنوب الخليل ( ، ) 11مع انعدام و جودهاب لسطيني ( ، ) 10وا لشمالل اف في ا لسطين ،وتعتم د هذه الجماعة في طر حها النظري على وجوبتحكيم في ف في مناطق أخرى الوقائع ، لح في كل أمر ( ، ) 12وترك محدثات األمور و سلف الصا لسنةوسيرة ال لقرآن وا ا برنيبذلك فة كما أخ تترك فكرةإقامةلخال .لكون هاتقومبواجباتدولةالالفة ،و هذا األمريجعلالناستميلإلي ها و 7 عددنم قيادات هم ومنظريهم . كتلةالوعي ) ، فلسطينيةتحمل اسم ( فارقات العجيبة ،أنه مع ذلكيمتلك كتالًنقابية مسجلةفي الجامعات ال .ومن الم 8 تي معيقإلقامة ؤسسا بي والم نقا مر يصطدم مع دعاوا همبكونالعملال نقابي ة ،وهو أ وتعملتحت إطارالتعدديةال اخالفة . :موضوعبعنوان :نقاش . WWW.ISLAMONLINE.NETانظرفيذلك :الموع اإللكتروني :سالم أون الين فيةالمعاصرة ،للكاتبوالباحثالسعودينوافالقديمي 7112/ 31/ 9 ،م . لسل حول ا السنةفيالمحافظة . .حيث مراكزالقرآن و مركز ابن بازفيالبلدة . .حيث 10 11 عزيزبن للشيخ :عبدال كفر من أنك رها ، بسنة الرسول -صلى هللاعليهوسلم – و .انظرفي ذلك مثالً :وجوبالعمل بعالهيئةالملكية – الجبيل –السعودية ، فيةوقيادات هافيالسعودية ، -مطا لسل تباعالدعوة ا عبد هللا بن باز – أحد أ الطبعة األولى ،ص 1ومابع دها . 83 12 9 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 لفات ألنفي ذلكتحصينلألمة ووحدت ها ،ول هذه الجماعة دور طيّبفينشر الكثير من المؤ تعددة . تعلقةبمناسبات إ الميةوقضايا دينية م النشريات الم النافعة ،و ) 4الجهاد اإلسالمي : لشقاقي – ر حمه هللا –في محاولة لشهيدفتحي ا هي حركة إ المية ج هاديةأسسها الدكتور ا لمسلح لسطين من خاللجبهة ج هاديةتعتمد على العمل ا لتدعيم العمل الجديها في ف منه 13 لسطين ( ) ،بحيث اختار الج هاد اإلسالمي طريقة العمل المسلحبعيداً رير ف كوسيلةلتح لعسكري من خالل عنجسم الحركةإلسالميةبكلقطاعات ها ،حتى يخوضتجربة العمل ا يفترق عمايسميه أعضاء الج هادإلسالميبن هج ( الحرك اإل المية برنامجه الخاص الذي ينة ،بطراز لسطين ،وتحرير ها من الغزاة الص ها بقضية ف التقليدية )في العمل فيمايتعلق جديد من العمل ( . ) 14 لمحتل ي في مواج هة ا قق لقاصي والدانيبأن حركة الج هادإلسالمي قد كانل ها دور حي يش هد ا كثير ،وكانل ها دور الفكرة الكم ال ين آمنواب قد قدمت منالشهدء األبطال الذ ،ومقارعته ،و تي وجدب هاناشطون من هذا التيار ،ولكن لمالحظ خلو اء فيبعض المواقع ال سساتيبن مؤ تق ارهم إلى العلماء فينعلىمستوى المجتمع ،اوف ثق حركة الج هادإلسالمي مننخبة ال م لقيادي الموجودبحاجةإلى لفة ،وبهذا ،كان النوع ا اذ في مجاالت االختصاص المخت فذ أل فاءاتقيادية من أ هل العلم الشرعي والخبراتي والتخصصيليزداد العملنضوجا ً تدعيمبك وتوسعا ً ( ) 15 مسلمين وحماس .. ) 5جماعة إلخوان ال ي سيد احمد الشقاقيحياته وج هاده ،تأليف :د .رفق تور فتحي سيف ،الشهيد الدك .انظرفيذلك :رحلة الدمالذ ي هزمال 13 ( ،د.ط) /ص 72ومابع دها . تهم لتحريرها ،وقد وجدت فلسطين ،وتصورا تجاه قضية فتعلى أطروحات حركة الج هاد اإل المي لحقي،ق فقد وق .ل ة أن ذلك اليعدونقيراً عما طرحهقادة الدعوة منذنشوئ ها وحتى اليوم ،بل إن عمل اإلمام حسن البنا ،مؤسس الحركة 14 تحريرهفضلالسبق والتميز ..وانظر ا فلسطين و تقليدية ) كمايسمون اه لهفيبابالعمل ألجل ا سالميةالعالمية (ال يخية والميثاق ،د.عبد هللا عزام ،ص . 371 – 95 التار فيذلك :حماس الجذور لساحة قيادي على عدد منالقيادات الموجودةعلى ا .و هذا وا ح خاللالسنواتالعشر األخيرة ،حيثاقتصر الدورال بعض هالميصل مرحلة الثانوية العامة ،ولكنه انخرطفي العمل التنظيمي مبكراً ،األمر الذي جعلهيصل إلىسدة تيار . قيادة الحزبيةفي هذاال ال 84 15 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 تسعى من أجلاستئناف هي جماعة إ الميةأسسها اإلماملاشهيدحسن البنا – رحمه هللا – الحية اإل المي ة من خالل منهج إ المي أصيل ،يعتمد علىشمولية الع مل من اللشمول فكراً ،عمالً وعلما ً وج هاداً ،تأصيالً فة ،سياسة و فكرة اإلسالميةفي مناحي الحياة المختل ال 16 وحكما ً ،و هي االمتداد الطبيعيلجماعة اإلخوان المسلمينفي العالم ( ) ،وهيكبرى بيواإل المي . طية في العالم العر الجماعت اإل الميةالوس لمسلمين ) التيار لسطين ( جماعة اإلخوان ا يف ينضويتحت لواء الحركةإلسالمية ف لسياسيللجمعة في أرض اإلسراء والمعراج ،وهي حركةالمقاو مة اإل المية ( حماس ) ا 17 كتائب لشهيد أحمدياسين – رحمه هللا – مع عدد من إخوانه ،و لشيخ ا ( ) والتيأسسها ا 18 سلحلحركة حماس ( ). لعسكري الم لقسام ،التيتمثل الجناح ا ا اسية في حماس(( :تشكل حركة لسي لقيادة ا لشهيد إسماعيلأبو شنب عضو ا يقولالمهندس ا لصهيونية ،تتصل لقات الجهاد في مواج هة الغزوة ا لق ة من ح المقاو ة اإل المية ( حماس ) ح لمسلمين عام لقسام وإخوانه المج اهدين من إلخوان ا وترتبطباطالقةلاشهيد عز الدين ا ي في لمسلمن لسطينيين وج هاد إلخوان ا بحلقة أخرى من ج هادل اف 3515م ،وتمضيلتتصل لفدائي لمين في إطار العمل ا لمس حرب عام 3591م ،وكذلك العمليات الج هادية إلخوان ا عام 3551م ،اومبعد ها )) ( . ) 19 لسيسي اإلالمي في وبرغمحداثة يالد حركةالمقاوم ةإلسالمية حماس ،كواج هةللعمل ا لسطينية المبارك األولى ،إال أن هذه الحركة االنفاضةل اف 3512 /37/39م ،ومع انطالق ت لسطيني ، متيازعلى ساحةالحدثل اف اسية أنتكونلقوة األولىبا استطاعت وخالل فت ةر قي لسطينية التي تمتبتاريخ بقياس الرأي العام من الل النتخاباتل اف ضمن مايعرف السياسي ( 3559 – 3571م ) ، .انظرفيذلك :حركةالمقاومة ا سالمية (حماس ) –ج ذورها –نشأت ها – دورها 16 يجانيعبدالقادر ،اقرت عام ( 3559م ) ،جامعة ت ،بإشراف :د .الت ير خالدنمرأبوالعمرين ،رسال ةماجس الخرطوم –السودان ،ص . 399 - 21 التاريخية :د.الشهيدعبد هللا عزام ،الطبعة األولى ( 3515م يثاق ،الجذور التاريخية والم . .انظر :حماس – الجذور 17 ) /دارنشر ، -ص . 331 - 2 .انظر :حماس – الجذورالتاريخية ص .375 18 الفلسطينيةفيالقرنالعشرين "المركزالقومي للدراسات والتوثيق ياسية ياسية "خبرات الحركةالس فكريةالس .الندوةال تشرافالمستقبل ،ورقة حماس ،إعدادالمهندس –الشهيد تشرافالمستقبل ،حركةالمقاومة ا سالمية حماسواس ،اس –إسماعيلأبو شنب ،غزة 7111 ،م ،ص .7 85 19 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 لسطيني لسطينية والبرلمانل اف لساحةل اف لقة في ا 7115/3/75م ،حيث ح دت األغلبية المط تلك االنتخابات ()20 في تعتمد جماعة اإلخوان المسلمين التييغيِّب ها البعض اسما ً ،ويستبدل هابحركة حماس ،على ئية ونحو ها ، لنسا ثقافية واالجتماعية وا صادية وال لسياسية والقت لموزفي قطاعاته ا العمل ا ع المفكرين لفكرية من العلماء و لسياسية والدينية وا لقيادات ا ووتمتلك هذه الجم اعةنخبة من ا والحائزين على الدرجات العلمية العليا ومحاضري الجامعات والمع اهد ( ،) 21ولديهايد سساتيةطولى ( ، ) 22وتمتلك مداًشعبيا ً زاخراً على امتدادفلسطين المحتلة . مؤ شية ،مقصورة علىبعض المناطق دونبعض ،مثل : وهناك أحزاب إ المية أ خرى هام حزب النهضة إل المي ،هو حزب إ المي هامشي على الساحة ،تأسسبتاريخ 37 ، 35 على رفضمشروع أوسلو والمطالب ة ني قائم 3559في قطاع غزةبنهجإسالمي وط /م فصلبينسلطات الدولة الثالث ( ، ) 23وحركة : بتطبيق الشريعة اإلسالمية ،ومناديا ًبال تح وحزب التحرير ،ومثل :ألوية فتح اسالم ( ،) 24و هوتيارصغيريجمعبينأفكار ف ً 25 الناصر الح الدين التيتتبنى العمل العسكري ويتركز وجود هافيقطاع غزةتحديدا ( وف الياسرفي قطاع غزة ( ، ) 26وغيرها . )تح الثاني : المطلب تخابات على 11مقعد من أصل 317مقعدبرلماني . صلت حماس ومن دعمتمه في االن .حيث ح 20 التيتمتفين هايةالعام 7119م وبدايةالعام 7115م ، تشريعية لدية اول تخاباتالب عيان إبان االن .األمرالذي ظهرلل 21 يني ،كانالمعظم من ها الفلسط علم بدرجات عالية وذات سبقللمجتمع حيثقدمت حماس عشراتالكوادرالمؤهلة يا للحركة حتىذلكالوقت . غير معلومالوالء .ويظ هر ذلك جليا ً عندماقامت حركةفتحباست هداف مؤسسات حماسبعد إجراءات الحسم العسكريفي غزةفي العام 22 أهلية تابعة للحرةك في أقل من أسبوع . سسة كثر من 111مؤ 7112م ،حيث طالت االعتداءات أ ينيعلى االنترنت ،موضوعبعنوان :حزبالن هضة اإل المي . الفلسط .انظرفيذلك :مركزالمعلوماتالوطني بنان . موجودة في ل غ تلكال .ير 24 فدللعملالعسكريالذيتتبناه . سياسي را تيار .وقد أعلنت هذه الجماعةفين هاياتالعام 7112م أنها ستبدأبتشكيل .والذييقوده خالدأب هالل ،وينشط داخل قطاع غزة . 86 23 26 25 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 سطينية فل الحركات الوطنية ال فترضب ها الحركة الوطني ة عموما ً ،هي مجموعة األحزاب والقوى التيتعملبإطار وطنيي لشعب ،باتجاهتحقيق أهدافه الوطني ة تمع وا تقومبدور رياديوقياديلمجموع شرائح المج أن وا لعام تندرج جميع التيارات المف هوم ا ، لسياسية والقتصادية ونحو ها ( ، ) 27وبهذا لتي الفيصل في ألمر هو المرجعية ا ية في هذا التصنيف ،ولكن إل المية وغيرإلسالم تي فبعد مرفة األيديولوجيات ال تستند إلي ها كل هذه التيارات ،وكل واحدة منها على حدة ، لسطينية موجودة على ألرض ،ولكتيار وحزبسياسي ،يمكن لة ف تنطلق من ها كل كت فت ه الكليّة،بأنه إسالمي أو وطني ،ضمن منظوم ة العمل الحكم على مشروعه العام ،وص الوطني العام ( .) 28 لسطيني غير الحركات إل المية لسياسيل اف يقصدبهتيارات العمل ا لمصطلح اليوم و يطلق ا بية وحزب لشع انية (كفتح ) أو الماركسية ( كالجب هة ا تي سبق ذكر ها ،من الحركات العلم ال تلقدمية والتحررية ،على اختالف مسمياتها التنظيمية ،وسيذكر لشعب والديمقراطية ) أو ا ا لقت من ها وواقعا هفي لقاتها التي انط لسياسية مع منط الباحث هنا الواقع العامل هذه التيارات ا الزمان الحاليباقتضاب وإيجاز . سطيني (فتح ) . الفل رير الوطني حرك التح .1ة لسطينية ( ، ) 29و هي حركةثورية مناضلة تح هي كبرىفصائل منظ مة التحريرل اف حرةك ف 30 بقرار عربي ( )، لشقيري الذيأسس المن ظمة لقت في 3559/3/3مبقيادة أحمد ا انط ياسةي فكرية ،المركزالقومي للدراسات والتوثيق و تشرافالمستقبل –ند ةو س .الحركةالوطنيةفيالقرنالعشرين واس 27 تحرير بو إسماعيل ،عن جب هةال الفلسطيني ،ورقة عملمقدمة من :محمود إسماعيل – أ فكر الديمقراطي منتدىال العربية ،ص . 7 يدياعلى االنترنت ،موضوعبعنوان . WWW.WIKIPEDIA.ORG :انظرفيذلكللتوسع :موقع ويكيب 28 فلسطين تياراتفي رفية لمختلفال كرية والمع ف قائدية وال نطلقاتالع فصيلدقيق وشامللل م يولوجات األحزاب ،وفيهت أيد والعالم . التي كانت موجودةفي أواسط الفلسطينية ياسية تياراتالس الفلسطيني ة هي إطار جامع لمجموعة منال تحرير .منظمةال فلسطيني وناطقا ًباسمهفي القرن العشرين ،تم إنشاؤ هابقرار من جامعة الدول العربيةلتكون جسما ًتمثيليا ًللشعب ال 29 فات الذي ظل رئيساًللمنظمة حافل الدولية ،وقد عقدت المنظمةلواء هاللمؤسس أحمد الشقيري ،ومنبعدهلياسر عر ال م يني ،لكونه اليضم كبريات الحركات الفلسط للشعب في ،و هذا اإلطاراليوم اليشكلالمرجعيةالعامة حتىتو 87 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 لقادة الالثة مقتله :محمود عباس ( ، ) 31ليكونوا ا من بعد سر عرفات ،و الرئيسيا وتبعه المركزيينللحركة على امتدادتاريخها . لسطيني ،وهيصاحبةتاريخ غير تحضمن حركات التحرر الوطنيل اف تندرج حركةف ني بعد لسطينيةإبانمقارعتها لالحتالل الصهيو ، لساحةل اف ضئيل م اإلنجازات على ا ى في لش هداء وألسرى والجرح لسنوات التيتلتذلك ،وقدمت الكثير من ا انطالقتها ،وفي ا لسبيل النبيل . هذا ا لمسيحي ،ومنيؤمن سلم وا تح بطبيعة المنضوينتحتها إطار شعبي عام ،يجمع الم وحركةف فة في ها مزيج منتيارات مختل باإلسالم دينا ً ومن هاجا ً ومنيؤمنبالعلمانية والديمقراطية ،و تحبهذا لفكر الديني ( ، ) 32وهكذا ..وحركةف لشيوعي وأخرى إلى ا لفكر ا يميلبعضها إلى ا 33 الحركية ( ) ،تشكل جسما ً ف عليهقادتها ،و هو مسطرو فيمقرراتها تيق الوصف الذي خليطا ً منتيارات واتجا هات داخلبنائ ها التنظيمي ،ولكن منطلقات ها األيديولوجية المعلن ة ال يمكن الحكم عليها من اللالمتحدثينباسم ها التالف ميولهم وآرائ هم ،فمن هم منيقول ضعية ،وبعضهم وبعضهميرى أنها حركةوطنية مو صراحة إننا حركة علمانية ( ، ) 34 يتحدث عن امتداد عربي حاضن ،وهكذا . اتفاق أوسلو ،فإن لسطيني من ل ال لشعبل اف تي حكمتباهفتح ا لسنوات ال فترة ا بالنظر إلى فتح في مسيرتها العا مة أن ها حرك ة كم إل ي بأن المب أ األيديولوجي الذيتحتيه شك فه مما ال تيارات باين سياسيبينال ضافة إلى وجودت تيارات الجديدة ،إ بعضال الفلسطينية ،مثل حماس ،والج هاد ا سالمي ،و ستزادة :الموسوعة فاق أوسلو كالجبهتين الشعبية والديمقراطية ...واظر لال فتات التي انضمتل هاقديما ً والتي خال يديا ) نترنت ( ويكيب الفلسطينية WWW.WIKIPEDIA.ORG .الحرة على اال تحرير ،موضوعبعنوان :منظمةال نابلس /ط3511(3م) /ص 732 الفلسطينية ،المكتبة الجامعية – ؤسسة الدراسات فلسطينتاريخها وقضيت ها ،م .انظر : 30 –. 731 .دوقاستلم قيادة حرةك فتحبعد مقتلعرفاتفين هايةالعام 7119م . 31 قاد فتح ،ومنبع دهافي فلسطينيةالتي تها فسي عندما كنت معتقالًفيسجون السلطة ال فت على هذه الحقيقةبن .وقد وق فت عن كثب على أطروحاتفتح المتشعبة ،وكون ها إطاراً مزيجا ً منتوج هاتشعبيةشتى سجون االحتالل ،حيثتعر 32 . كية والمواقف سيات الحر فلسطينفيالم جر ،من خالل الدو تحادالعاملطلبة التييص درها اال نشرات .كالحال معال 33 يف بحرةك فتح . فلسطينفيالتعر تحاد عام طلبة ور األساسي ال لدس لك في ا التييتبناها ،وقد ورد ذ سياسية ال تسعىإلقامةدولةعلمانية يني ال هوية ،حيث أقربأنفتح فلسط .مثل المنظّر األولفي الحركة :صخر حبشفيكتابه الكلمة من معنى . بكل مافي 88 34 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 لسياسية والحياتية ألخرى ،و هذا ما ظهر من بفصل الدين عن الجوانب ا نية ،تؤمن علما صفهيريد التوجهبالمجتمع لسطين ،بو في ف لسياسي الل محاربتها الدائ مةللنموإلسالمي ا صادم مع فتح من حيث لشرعي إلى الحكمبماأنزل هللا ،وه األمر الذييت من الل الحكم ا فكرة التي مارست هابالحكمتطبيقا ً. المصالح الضيقة وال لشعب لمشروعةل لسطينية ا تح كحركةثورية من أجلاسترداد الحقوقل اف لقت حرةك ف انط لقدس ذي عقد في ا لسطيني األول ال بيان الختاميللمؤتمرل اف جا في ال لسطيني ( )،35فقد ء ل اف نية لسطي بتاريخ 3559 ، 5/7 – 9/71مما ينص علىذلك ( ، ) 36لكن منظ مة التحريرل اف وبعدسلسلة من التطورات السياسية والدراماتيكية التي مرتب ها حرك ةفتح تحديداً أخذت لسري ماالحتالل فاوضي ا لعشرينتجنحنحو النهج الت في سنوات الثمنانينات منالقرن ا تنساق ت افاقياتأوسلو ومتال ها ،ل توقيع ذي تكشفبعدذلكعند يوني( ، ) 37ألمر ال الص ه 38 نفسهابعدذلك أمامطريق واحد ،و هو لتجد يتون ( ) ،ثم قية وغصن الز بند لف شعار ال خ 39 ن هج اسالم مع العدو ( كخياراستراتيجي وحيد ) ( ) . تحصاحبةتوجهيختلف من حيث ال جوهر مع لفلسطينية ،صارتف وبعد يالد السلطة ا التشريعي طين في المجلس لس في ف فقد جمعت كوادا ره لقت منأجله ، موقفها الذي انط تي قامت علي ها ومن لقات ال لسطيني ،ونسف المنط ليصفقوا على إلغاء الميثاق الوطنيل اف 40 ري في مسار الحركة ( ) ،يش هد لهذا التحول ركة فتح ،فيتحول جذري ومصي أجلها ح قلت المئات من طينية ،حيث اعت لس تح في محاربتهالقوى المقاو مةل اف الخطوات التياتخذتاهف 35 فترة ،منخالل اإل الم قبل تلكال كا يلقي ها رئيس الحركة الراحلياسرعرفات ومنظروها التي ن .بحسب كلالخطابات قليمي . العالمي والمحلي واإل يديا ) نترنت ( ويكيب ظ فيذلك :الموسوعة الحرةعلى اال ،موضوعبعنوان . WWW.WIKIPEDIA.ORG :ان ر 36 عل فيها وأمور أخرى ذاتصلة . الفا ة نشأةالمن ظمة والشخصيات وفيسرد تاريخي ل الفلسطينةي ،ه تحرير منظمةال فلسطينيين واإلسرائيليين أدرجفيه اسماء فصيليا ًيبين اللقاءات العلنيةبين ال .وقد ذكر األستاذ غسان حمدان جدوالًت 37 ئيلي ،وانظر :التطبيع –استراتيجية ثقة باالسماء مع الجانب اإلسرا ي في لقاءات مو التحرر كثيرة منمسؤولي منظمة االختراقالصهيوني ،ص . 11 - 25 ياسي اولعسكري . ) .ف داللة على ازدواجيةالطرحالس 38 في غيرموضع ومقام التيعقدتفيبيروت ،وتالهفي ذلكأبو مازن .كماصرحبذكل ياسرعرفاتفيالقمةالعربية 39 .. الفلسطينية ، - تحرير بية اولدولية ،أحمدالشقيري -مؤسس منظمة ال .ارجع إلىذلكفي :أربعون عاما ًفي الحياةالعر بيروت ،الطبعة األولى ( 3521م ) ،ص 792ومابع دها. دارالعودة – 89 40 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 وكشفتالعديد من خالياالمقاومة ( ، ) 42 بتعذيبمه فيسجون ها ، المج اهدين ( ،) 41وقامت وصادرت اسالح ،ومنعت التحركات الجهادية ،وصارت جس ما ً مانعا ً من المقاومةبكل وضوح . لسلمي مع االح الل ،مع حركة قمعيةللمجتمعالمدني ركة فتح نحو الحل ا الزمجنوح ح 43 لت في الفة كلقوانين الحماية الدوليةللعمل المدني ( ) ،حيثتمث لسطيني ،مخ ل اف 44 سست اإل المي ة( تح -لكل المؤ لسطيني ة -وهمأبناء حرةك ف است هداف ألجهزة األمنيةل اف افية والحوادث عند لجان حقوق اإلنسان لفوتوغر سجيلية وا يقه من الصور الت ) ،وماتمتوث اسية على المجتمع لسي يفات منظمات المجتمع المدني منحاالت التخبط والعربدة ا وأرش 45 فقد قام كوادرحركة فتحبإغالق المؤسست اإل المية المدني أكثر من أنيحصى ( ) ، كثر من م ةر ،وقاموابوضع اشمع األحمر علىأبواب ها ( ، ) 46وصادرو أمالكبعضها ( أ 47 تي في سسا تقلوا كوادر العمل المؤ غيرهفي البنوك ،واع ) ،ووضعوا اليد على أرصدة ا تركزذلك مابين ( 7111 – 3555م ) ،وعاد لي ظهربعدذلكفيالعام 7112م . .و 41 فسادالمالي لسلطة وعلى رأسهمالمشاركفيال ن في ا التيأطلق هاالقادةالعسكريو كفيللتدليل علىذلكالتصريحات .وي 42 في وعلىمسمعالعالمبأنه مع أجهزة األمن ئيليينفي مؤتمرصح تخر أمام اإلسرا ف للواء غازيالجبالي )عندما ا (ا تتم . ضلين ،وقد منعتالمئات منالعمليات الج هاديةضد الص هاينة من أن تقلت وسجن وعذبتالمجاهدين والمنا اع 43 عربي – بع دارالكتابال عليمالعمال ،مطا نقابية ،مكتبالعمل الدولي – جنيف –برامجت .انظرفيذلك :الحريةال مصر ،محمدالميناوي ،القاهرة ،الطبعة األولى ( 3595م ) ،ص . 391 – 371 لسلة كتابالقدس ،كتاب رقم ( ،) 71ناصر لفداء –ضمن س .انظرفيذلك :أرض اإلسراء دروسفيالعزة وا 44 عربي – مصر ،الطبعة األولى ( 7119م ) ،ص . 73 فضالة ،مركز اإل المال ال لسلطةالوطنيةب هذهال ممارسات من تبا هي حرةك فتح وا هد ياسر عرفات إلى حد .حتى إنه قد وصل األمرفين هاية ع 45 فسهم بق ليقومبتصوير وتوثيق وبث هذهالممارسا من خال اإلعالم إلىالعالم ،ليظ هروا أن اللتيغ اإلعالمالمس تيالتلتزمبع هو دها مع "إسرائيل "، التي وقعوها مع االح الل الجتثاثالمقاومة أن هم الج هة وفق ( خارطةالطريق ) بير . تناولتهالصحف والمجالتبتوسع ك المحلية و وقد جرىبث ذلكفعليا ً علىشبكات اإلعالم العالمية واإلقليمية و فت كل المؤسسات اإلسالميةتقريبا ًبإجراءات عقابية .كما حصل مع المؤسسات المدنيةفيقطاع غزة ،حيث است هد 46 فتحاويالذييؤمنبالقوةالعسكرةي في ف هومالمجتمعالمدني عنبكرةأبيه ،ورسخت حقيقةالعملال فة دمرت م عني هد ياسر عرفات ومحمود عباس . كثر من مرةفي ع فين ،أ مواج هةالمخال ؤسسة ونهبت أ الك ها الخاصة ؤسسةفرحفيش هرتموز 7112م ،حيثسطت عصاباتفتح علىالم .كما حصل مع م . 90 47 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 لمستويات نقابية على ا تقال سياسي مقيتللنخب ال ضفة وغزة ،حتى وصل األمر إلى اع ال اينة ( . ) 48 لفترات متب لسجون لفة ،والزجبمه في ا المخت هذا اليعني أن التاريخل هذه الحركة كان مظلما ً على الدوام ،بل إنباع الحركةفي العمل لش هداء وألسرى تقدم آالف ا سابقة قد جعل ها الثوري من اللبعض المراحل التاريخية ال ين في أسيسيون )نخبة من المخلص لقادة الت لش هداء وا ين قادتها ( ا والمصابين ،وكان منب اف هم من شتى ،واستهد بوسائل لسياسي ،ألمر الذي أدىإلى اغتيالهم لعسكري وا العمل ا بمختلفالوسائل . العدو لسطين : ير ف لشعبيةلتحر .7الجب هة ا لسطينية ،يقودها " جورج حبش " ( ،) 49 لساحةل اف هي إحدى ألطر المناضلة على ا اليساري لفصيل عتبر ا فلسطينية ( ، ) 50وت وتنضويتاريخيا ًتحت عباءة منظم ة التحرير ال فلسطيني . فر حظا ًفي اليسار ال األول واألو لفكر المادي ،وتلتزمبالنظريات لسطين أطروحات ا رير ف لشعبيةلتح تتبنى الجب هة ا 51 التصورات المبثوثةفي أدبيات ماركس ولينين حو االشتراكية وا و لشيوعية ( ) ،وقد لقرن لسبعينيات من ا فوذ واسع ،وحضور جم اهيري ركبيفي فترة ا لشعبيةن كانللجب هة ا تفاف حول ها منقبل ظيمية ،وأوجدت حالة ن االل لعشرين ،حيثتوسعت قواعد ها التن ا فوذ ها الجم اهيري أخذ عروفةفيتلك الحقب ة،ولكنتأثير ها ون تياراتوشخصيات فلسطينية م ييتي ، لسوف لشيوعية ،وانهيار االتحاد ا بسب االنتكاسات ا لشديد بعد ذلك ، نحسار ا اال 48 في حرةك فتحفي السياسي ضد مخال تقال ي ضمن حملة من ح الت االع الفلسطينة السلطة تقلين عند .وقد كنت أحدالمع فينابلس ورام هللاسجن البعضلسنوات كثر من 71ش هراً ،و السلطة ا العام 3552م ،ولبثبعض زمالئيفيسجون ويلة . ط كيمالثورة . يطلقعليه أنصار الجب هةالشعبية لقب :ح سيحي ،و .وهو رجل م 49 نترنت ،ضمن موضوع :فصائل ينيعلى اال الفلسط .انظرفيذلك :الموع اإللكتروني لمركزالمعلوماتالوطني 50 نترنت لى شبكة اال كتروني للجب هةالشعبية ع فلسطين ،والموع اإلل تحرير الفلسطينية – الجب هةالشعبية ل تحرير منظمةال . فس ها ع اإلعالنالصريح أمامالشرائح فلسطيننأتبن تحرير اضية بأن الجب هةالشعبية ل القليلةالم .ويلحظفيالسنوات يني الفلسط أفكارها ومعتقدات ها الخاصة ،لمافيذلك منتعارضمع قيمالمجتمع فةفيالمجتمع عن مبادئ ها و مختل ال توج هات والتبعية . فتبالعملتحت اإلطارالسياسي دون الخوضفينقاشات عنالمعتقدات وال المسلم ،واكت 91 51 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 لسياسية ،ومن فلة ا لقا لسطين ،األمر الذي جعلاهفي ذيل ا إلسالميفي ف ة وم الد الحركة لسطيني . لسياسيل اف الحركات شبه ال هامشيةفي العمل ا سساتها الخاصة ،وتطوير لسطين منذتأسيسهابإيجاد مؤ ير ف لشعبيةلتحر نشطت الجب هة ا بعيد – بعد قدوم سلطة أوسلو ،ألن ها التزال – ولو من سساتي ،السيما وجود ها المؤ منضويةتحت إطار (م.ت.ف ).ولهاات االتها المالية والخبراتية مع ها ،وقد أوجدت نقابات العمالي ة ات فيبعض ال كتسبتنجاح سسات الخاصةب ها ،وا مجموعة من المؤ لطالبية. و لرعاية شؤون سسات التابعةلاهفيالوقت الحاضر ثال :مؤسسة ( الضمير ) فمن المؤ لسطينية ،وسرية رام هللا ات ف اني في عدةبلد نف رياض أطفال غسان ك سرى في رام هللا ،و أل 53 52 لسطينية ( ) ( أكثر من مركز وأكثر من مسمى )، ف ( ) – رام هللا ،ولجان المرأة ال سساتنقابيةفي مجال العمال الحركية في المدن والبلدات ،ولها إنجازات ومؤ والمكاتب ركز في لشعبيةيت والزراعة ( ) 54والصحة ،وغيرها ،مع مالحظةأن نشاط الجب هة ا افية في يمفيبعض المناطق الجغر ع في ها كادر ها التنظيمي العامل ،ال س ا المناطق التييتوز 55 افية ألخرى من أنشطتها ( ) . لسطين ،مع خلو ألغب األعم من المناطق الجغر ف فلسطين : الديمقراطيةلتحرير .3الجبهة فة ضافةإلى استضا بكة والمسرح ونح وهما ،إ فنية مثل الد نشاطاتال لعديد منال ثقافةي فنيةتقومبعمل ا ؤسسة .وهي م 52 المحاضرات وورشاتالعمل والندوات ونحوها . نسوينشاط سساتيال تحريرالمرأة ،فلدياهفي قطاعالعملالمؤ فس ها رائدةالعمل من أجل .وتعتبر الجب هةالشعبيةن 53 التي من نشرات والصحف ،و للقاءات والندوات وتوزعال قيمالمؤتمرات وا الفلسطينية ،حيثت لساحة ملحوظعلى ا نساء . أهم ها :صوتال 54 فلسطين تحرير الخاص بالجب هةالشعبية ل تبرعصبالتكوينفيالعمل .وقد شهدالقطاعالصحي والزراعيالذييع طفىالبرغوثي ) عن الجب هة الشعبية وأسس حزباً خاصاً يعي ( مص تشر نشق النائبفيالمجلسال انتكاسة أخرى عندما ا نقاباتالمهتمةبالمزارعين والعمال ،وانظر : طيد باتجاهال لك لكونه كان ذ عالقة و ة به اسماهالمبادرةالوطنية ،وذ WWW.ALMUBADARA.ORG .موقعالمبادرةالوطنيةعلى االنترنت فة ،ول هانشاطفيبعضالمخيمات ،بينماتخلوا من الفلسطينيةفي الض نشط في رام هللا ،وبعضالقرى .حيثت فظات كبرى كالخليل ونابلس مثالً ،إذ إننشاط هاب هاشبه معدوم . أنشطت ها محا 92 55 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 غيرات التي لسطينييسارينشأاستجابةللمت اسي ف تيارسي لسطين ، رير ف لشعبيةلتح الجب هة ا طينية ،بقيادةنايف حوات مة ،األمين العام لس فرض هاالحتالل الصهيوني على ألرضل اف للجبهة( . ) 56 ئم في مثلها الدا طينية ،ولها م لس لسطينلمنظ مة التحريرل اف رير ف بع الجب هة الديمقراطيةلتح تت 57 لسطينية ،ول ها اليساري الثاني الموجو على األرضل اف المنظمة ( ) ،و هي التنظيم ثقل جم اهيريبارز ،وبخاصة لسطينيليكون له يف اليسار ف شاريع خاصةلتوحيد جب هة م فلسطيني طويالًبينفتح وحماس . في ظل حالة االستقطاب الثنائي التي عاش ها الشعب ال اقبة ( ، ) 58 تفاضات المتع اطية بعض التجارب في المقا ومة ال االن قدمت الجب هة الديمقر فقدان هاللقاعدة الشعبية الخاصةب ها ،والتي ولكن ها ظلتفي إطار محدود وضيقنظراًل انشقاقات على مدارتاريخ وجودالجبهة ( ، ) 59وتمارس الجب هة دوراً شهدتبدور ها عدة تنظيريا ً حاليا ً أكثر من العمل الحزبي ،من خالل مؤسسات هامشية موجودةفيبعض المدن نية ،ومن خاللموقعها على النترنت ،وتحاول الظ هوربشكلمس مر إلظ هار لسطي ل اف 60 الحركية ( ) . وجود ها ن خالل مكاتب التمثيل يني : فلسط ب الشعب ال .4حز لسطيني من التيارات بالنظرإلىتاريخ التأسس األصلي لهذا الحزب ،ف هوأقدمتيار ف الموجودة حاليا ً على الساحة من حيث المولد ،مع أنه من أصغر ها على اإلطالق من حيث صفوفه ضم في فه قادة الحزببأنه (( :حزباشتراكيي الي له ،يعر التأثير والحجم الح التقدم لسطينيين ،رجال ونساء ،الطامحينللتحرر واالستقالل الوطني والديمقراطية و ل اف تماعية واالشتراكية ،المناضلين من أجل إنج از هذه األهداف ،وفيمقدمت هم والعدا ة االج ثاني 7117م ، في فكر هذه الجب هةوقيادات ها و دورها :مجلةالقدس –السنةالرابعة ،العدد ( ، ) 12كانونال .انظر 56 ص . 19 - 19 نترنت : ينيعلى اال الفلسط ،موضوعبعنوان . State Information Services :انظر :مركزالمعلوماتالوطني 57 الفلسطينية . تحرير فصائل منظمةال فلسطينية الثانيةبعملية استش هادية انطالقا ً منقطاع غزة. فاضة ال فتتحت العملياتفيفترة االنت .ومن ها :أن ها ا يادياسر عبد ربهفيالعام 3515م . قاق حزب فدا .بق ة .ومن ها :انش 58 59 فرز كلتيارسياسي مندوبا ً عنهفي إطار فاضة األقصى الثانية ،حيث أ فتفيبداية انت .و هي مكاتب التنسيق التي عر فعاليات وحل اإلشكاليات نسيقالعملالمقاوم ،وترتيبال عرف باسم ( مكتبالقوىالوطنية وا سالمية )لت ماباتي تيارات . الموجودةبينال 93 60 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 تمييز في طيني ،دون لس ف لشتات ال لسطين ومواقع ا يف فون ف ثق لشغيلة وافالحون وال م العمال وا العرق أو الجنس أو االنتمء االجتماعي أو المعتقد الديني )) ( . ) 61 لسابق ،ولكن؛ لسطيني ا لشيوعيل اف لسطيني الحالي االمتدادللحزب ا لشعبل اف يشكل حزب ا لسطيني ،قامبإعادة اليد وعادات المجتمعل اف تق اسية وتص ادمه مع لسي وبسبب التغييرات ا نفسهبحزب فسمى لفكرية ، لسطيني و هويته ا لشعبل اف فى مع عقيدة ا تسميةنفسهبا م اليتنا ضورفي المنظمة طينية ( ، ) 62وله ح ه الفلس يتبع منظ مة التحرير لسطيني ،وهو لشعبل اف ا ي فيصياغةتوج ه قق لموجودف اإلعالم ،أكثر منحضوره الحي ة من الل شخصياته ا المنظم ة ،نظراًلتنا هيصغر حج مه التنظيمي . تعريف الحزب ،فإنه قائم على إليمانبالمبدأ الماديالجدلي ،ويدعوإلى كماورد في التراث لف ر االشتراكي ،وبإنجازاتالعلم و لقيم الديمقراطي ة والتحررية ،ويستنيربا تطبيق ا تحدث تقدم والعدا ة االجتماعية ،وي لمساواة وال تقدمي،وقيم الحرية وا بي واإلنساني ال العر العربية، لشعوب الكفاحيةل باستمرار من خالل خطابه الجم اهيري عن معطيات التجارب تقدميفي التراث العربي والعالمي. وكل م ا هو .5حزبفدا : ته في لسطينية ،حيثكانتنشأ لساحةل اف لمسميات الحزبية على ا حزبفدا هو من أحدث ا طيني ، لس تفصيلي له هو :حز االتحاد الديمقراطيل اف الحزبي ال لمسمى العام 3515م ،وا رئيس الحزبياسر عبد ربه عن الجب ه ة شقاق قامبه وقدقام حزبفدا من الل ان لسطينبرئاسةنايف حواتمة ،حيثات همت الجب هة الديمقراطية حينهاياسر مقراطيفي ف الدي ة سر عرفات ، لسلميليا لسطين ،وتبرير النهج ا ريكية في ف لمشاريع األم التسويقل عبدربهب ظيمية وماليةوسياسيات الجب هة ( بسبب أمورتن بينما رأى أنصارعبد ربه أن االنشقاق جاء . ) 63 يديا ) نترنت ( ويكيب ،موضوعبعنوان :حزبالشعب . WWW.WIKIPEDIA.ORGالموسوعةالحرةعلى اال 61 يني . الفلسط نترنت ، State Information Services :موضوعبعنوان :فصائل ينيعلى اال الفلسط . 62مركزالمعلوماتالوطني الفلسطينية . تحرير منظمةال نترنت يديا )على اال ،موضوعبعنوان . WWW.WIKIPEDIA.ORG :انظرفيذلك :الموسوعةالحرة ( ويكيب الفلسطينية . حزب فدا –ضمنبوابة :ألحزاب 94 63 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 فاتياسر عبد ربهبوضع ه عضواًفي منظمة التحرير فأياسر عر بعد هذا االنشقاق ،كا لسطيني هم لشارعل اف ب في ا كممثللحزبفدا ،مع أن عدد أنصار ومؤيدي ومحبي هذا الحز ات فقط ،في حيناشت هر رئيس الحزبياسر عبدربهبدوره غير المحمود في لعشر با 64 لساحة ،وتمتباسمه لسياس ة األمريكةي في ا فقد كان ( عرّاب ) ا لسطينية ( )، ف لساحة ال ا لشخصي المبادرة المعروفة مع الوزير الصهيوني (يوسيبيلين ) ( ) 65دون الرجوعإلى ا طرفيه . لمشروع و لسطينية التيسخطت على هذا ا لفصائلل اف ا لمقرات الرسميةالمدعومة من تي ،يوجد لهذاالحزب مجموعة من ا سسا وعلى الصعيد المؤ نية ،ولك ن هذه المقراتالتمثلبأي حال من لسطي طة في عدد من المحافظاتل اف لسل ا قتصر العمل في اه على سساتي ،بلي األحوالتوج ها ًنحو المجتمع المدني أو الع مل المؤ الوجود والحضور دونفعاليات . حزاب وطنية أخرى: .6أ به التحرير نية ،مثل :ج ة لفكرية الوط لسياسية وا هناك مجموعة أخرى من التيارات ا ى فصائل منظمة التحريرل اف العربية ،وهي إحد لسياسية لسطينية ( ، ) 66وهي من التيارات ا وتتبنى هذهالجبهة رية فيها ، لسطينية ،ومن األحزاب المج ه لسياسيةل اف ال هامشيةفي الحياة ا 67 ش في العراقوسوريا( ) ،وتعتبرصدام نت ر لقات حزب البعث العربي الم لسياسية منط ا فعل امتداد لسابق ) مل هما ًل ها وقائداًلتوج هات ها ،والملموس أن هابال حسين ( الزعيم العراقي ا كم في لوجود حزب البعث العراقي ،حيث ارتبط وجود ها وصوت هابزمن قوة النظام الحا تفي عن األنظار ب يلمس أن ظ ه ور هذهالشخصيةدليل على وجود مؤامرةباتجاه معين ،فيوقتقديخ .حتى أنالشع 64 لسنوات . الفلسطينية !! فقة ،ولدوره علىالساحة الفرنسيةقد منحتهلدورهفي هذهالص تغرب أن إحدى الجامعات .ومنالمس 65 فلسطينية . فخريةتلمي ًعلهفي األوساط ال ش هادة الدكتوراة ال ينيعلى االنترنت ، State Information Services :موضوع الفلسط . 66انظرفيذلك :مركزالمعلوماتالوطني الفلسطينية . تحرير بعنوان :فصائل منظمةال موقع لنشر أخبارالمقاومةالعراقية شتراكي على االنترنت ، . 67 .Aانظرفيذلك :موقع :حزبالبعثالعربي اال بتاريخ : نشور تحريرالعربية ،عمان م ياسيلجب هةال بيانالس ونضالالبعث ، WWW.BAATH-PARTY.ORGال 3555/1/11 95 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 ييفي قيادة ألمةنحو الحرية فشل البعثن بسقوطبغداد ( ) 68و العراق ،وخبا أو ارها تقالل . والس وهناك مجموعة أخرى من األحزاب الوطنية المنضويةتحتلواء منظم ة التحرير ،ولكن ها لمثقف لسطينية ،حتى إن ا لساحةل اف ت في إطار المسمى ،دون أنيكونل ها أيأثر على ا بقي لسطيني – عدا عن غير المطلع –لميسمعب هاقط ،من هذه ألحزاب :منظمة الئع ل اف تائب ألقصى ) ( رير الشعبية (قوات الصاعقة ) ،وحركة الجهاد اإلسالمي ( ك ب التح حر سطينية ( فل بية ال لسطينية ،والجبهة العر رير الف عبي ،وجبهةالتح ، ) 69وجب ةه النضال الش . ) 70 ي فيجسم منظمة التحرير من الل مندوب دائم نية حضورتمثيل لمسميات الوط كانل هذه ا انيةتصرف من خالل الميزانية العا مةللمنظمة ،ولكن لاهفي اجتماعات المنظ مة ،ولها ميز ضفة أو غزة أو مناطق 91م لميتجاوز خط اء في ال الفلسطينيسو لشارع حضورهفي ا ا لصفر . ا نفصلت من الم هم هنا أنيشير الباحث إلى وجودبعض التيارات الوطنية األخرى ،والتي ا دة فيبعض المخيمات ركة فتح أبو موسى " الموجو تح ذاتها ،مثل "،ح عن حركةف الفلسطينية رارألح فراد محدودين جداًفيفلسطين ،و "حركة فلسطينيةفي الخارج ،ول ها أ ال نية . لسطي لداخليةل اف نفيذية التابعةل لموجودفيقطاع غزة وتعمل في إطارالقوة الت ة "ا وفيقه تم بحمد هللا وت .عام 7111م . 68 الثانيةفي تفاض ةاألقصى فتح ،الذينشأبعد ان معروفةباسمكتائب شهداءاألقصى ،وهي الذراعالعسكريل تلكال .غير 69 العام 7111م . نترنت ،تحت عنوان :فصائل منظمة يني ،من خاللموقعهعلى اال الفلسط .انظرفيذلك ،مركزالمعلوماتالوطني فصيلية ع هذه األحزابال هامشيةفيثنايا هذاالموضوعيرجع ل ها من أراد الفلسطيني ة ،وهناكمعلوماتت تحرير ال ستزادة . اال 96 70 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 أهم المصادر الواردةفي الدراسة أربعون عاما ًفي الحياة العربية والدولية ،أحمد الشقيري -مؤسس منظمة التحرير نية ، -دار العودة –بيروت ،الطبعة ألولى ( 3521م ) . لسطي ل اف لقدس ،كتاب رقم ( لفداء –ضمن سلسلة كتاب ا أرضإلسراء دروسفيالعزة وا لفضالة ،مرك اإلعالم العربي – مصر ،الطبعة األولى ( 7119م ) ، ) 71ناصر ا . لسياسي ( 3571 حركةالمقاوم اإل المية ( حماس ) – جذورها –نشأت ها – دور ها ا – 3559م ) ،خالدنمرأبو العمرين ،رسالة ماجستير ،بإشراف :د .التيجاني عبد لسودان . لقادر ،اقرت عام ( 3559م ) ،جامعة الخرطوم – ا ا ابع دار لدولي –جنيف –برامجتعليم العمال ،مط نقابي ة ،مكتب العمل ا الحرية ال لق اهرة ،الطبعة األولى ( 3595م ) . الكتاب العربي – مصر ،محمد الميناوي ،ا فلسطينية ،المكتب ة الجامعية –نابلس لسطينتاريخ هاوقضيت ها ،مؤسسة الدراسات ال ف ،ط3511(3م) . 97 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 THE CHALLENGES OF USING ISLAM TO FIGHT HIV/AIDS SCOURGE IN CONTEMPORARY NIGERIA By Kamal-deen Olawale SULAIMAN (Ph. D) Department of Religious Studies Faculty of Arts Ekiti State University Ado-Ekiti, Nigeria E-mail: drslaimanko@yahoo.com GSM No. +2348068298472. ABSTRACT HIV/AIDS is a confirmed pandemic disease that attracts serious concern from all over the world. The number of HIV/AIDS positive people has been on the increase over the last decade. However, this paper examines the challenges of using Islam to fight HIV/AIDS scourge and. examines the Islamic passion with regard to HIV/AIDS. It focuses on the mode of transitions and preventive methods. The method of approach is purely from written sources which comprise of documents, monographs, manuscripts, books, journals, internet sources as well as the Holy Qur’an. It is discover that Islam confirm the reality of venereal diseases of which HIV/AIDS is one and has even predicted its advent over one thousand five hundred years ago. It equally proffers distinctive approach to its preventions. Islam also supports the modern preventive measure such as abstinence from sex after and outside marriage, being faithful to one’s spouse use of condom for one’s legitimate spouse, avoidance of drugs abuse, screening of blood before transfusion, and avoidances of positive mother from getting pregnant. Likewise, it is frowns stigmatization and discrimination people living with HIV/AIDS (PLWAH) 98 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 INTRODUCTION HIV/AIDS is a confirmed pandemic disease that attracts serious concern from all over the world. The number of HIV/AIDS positive people has been on the increase over the last decade. According to Federal Ministry of Health1 over three million Nigerians have been infected with HIV while quite a sizable number has died of AIDS since the first case of HIV/AIDS was reported in Nigeria in 1986. For instance, United Nation Children Fund and put the global and regional statistics at the end of year 2002 as followed: 1) Total people living with HIV/AIDS ------------------------ 36.1 Million. 2) New infections -------------------------------------------------- 5.3 Million. 3) New infections in Africa --------------------------------------- 3.0 Million. 4) AIDS deaths since the beginning of the epidemic -------- 21.8 Million. The highest prevalence of HIV is in the age group of 20 to 24 years. Yet no cure has been found to AIDS. However, different tiers of Government in Nigeria have therefore adopted a multi-sartorial approach to combat the growth of this HIV/AIDS. Committees have been established at National, State and Local government levels to use all their available resources and strength to fight this plague. These include faith-based organizations, which play very significant roles in influencing the people’s behaviour. It is necessary, therefore, to examine the Islamic position towards this epidemic. Attention will be focused on the Islamic approach to HIV/AIDS prevention, the reality of HIV/AIDS preventive methods. What is HIV/AIDS? Human Immunity Deficiency Virus (HIV): is the virus or germ that enters the human body and causes Acquired Immune Deficiency Syndrome (AIDS). HIV begins on the first day of infection2. This Virus is a tiny germ that can only be seen with a powerful microscope in which 300,000 viruses can fit out the tip of a pen3. The Virus stays in the body and slowly destroys the body’s defense system (soldiers of the body). When the defense system can no longer resist diseases, the infected person becomes sick and is said to have AIDS4. Acquired Immune Deficiency Syndrome is a condition that occurs when HIV has weakened the body’s defense system and the person begins to fall ill. According to NACA5 this is the stage caused by the HIV. Babatunde6 asserts that people with AIDS may have different symptom which according to EDFHO7 include loss of weight, tuberculosis (T.B.), prolonged diarrhea and skin infections. If any of the above illness occurs to a person, he is expected to visit the clinic for necessary diagnosis. HIV Transmissions Since HIV is found in the body fluids, it can be transmitted by passing directly from one human being to another because the infection occurs when an infection person’s blood, semen (male fluid) 99 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 or vaginal secretions, membrane have contact with the other8. Thus HIV infection could be contacted through three major ways: Sexual Intercourse: This is the most common mode of HIV transmission. It includes Homosexual which happens between males. It is the passing of the penis into the narrow passage of the anus and into the rectum and any other sexual intimacies such as wet-kissing, oral or anal sex similar other with infected persons9 Blood Contact: This takes place when a person comes in contact with blood or blood products of an infected person through the use of unsterilized syringes, needles knives shaving sticks, razor blades sharp piercing instruments and any other acts that allow exchange of blood fluids of people to cross each other. Mother to child: HIV transmission could be from a mother to her baby during pregnancy, at birth after birth or through breast feeding. Preventive methods: The following have been identified as reasonable preventive methods for HIV infections: A Sexual Intercourse . Abstinence or keeping away from sexual intercourse before marriage . Being faithful to one’s wife or husband . Correct and consistent use of condoms . Avoidance of drugs or alcohol as they are capable of altering the individual’s status of reasoning and making one susceptible to risky behaviors. B Blood Avoidance of sharing of needles, razor blades, toothbrush and transfusion of unscreened blood and similar others with infected people C Mother to child Avoidance of getting by an infected mother What Islam says about HIV/AIDS The HIV/AIDS pandemic does not come as a surprise Islam because prophet Muhammad (S.A.W) has warned people over one thousand five hundred years ago that: 100 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 “If unlawful Fahishah (bad deeds or speech) become common in any group or nation, Allah will punish them with epidemic and diseases which were not known to their forefather and earlier generations”10 One of such diseases is HIVAIDS which can be contacted through different sources as highlighted above. The above Hadith shows that HIV/AIDS pandemic was not in existence in the olden days. It came into being as a result of human engagement in unlawful acts. AIDS, was first diagnosed in 1981 in United States of America11 while the 1994 World Health Organization reports that it was first identified in Nigeria in 1986 from a thirteen year old girl12. Allah says in the Holy Qur’an that: “Do not come near to fornication, for doing that is certainly an abomination” (Q 17:32). One of such reasons why human beings are warned to stay away from fornication is not to contact HIV/AIDS. Another Qur’anic verse says: “And fear the fitnah (affliction and trial) which affects not in particular (only) those of you who do wrong (but it may afflict all the good and the bad people) and know that Allah is severe in judgment” (8:25). The above verse also confirms that it is not only the people that engage in wrong doing that would be punished; others who fail to prevent them from bad acts would equally share from the punishment. This account for the reasons why many people are afflicted with HIV/AIDS Qur’an (4:102) wants people to take every precaution against HIV/AIDS with Qur’an (13:11)13 advises us to do everything possible to prevent HIV/AIDS. It is therefore the responsibility of everybody to join hands together to fight this pandemic. HIV/AIDS Preventive Methods and Islamic Viewpoint 1 Sexual intercourse: A Abstinence from pre-marital and extra-marital sexual intercourse In Islam, sexual intercourse between a man and a woman who are not married to each other is called ‘zina’14. It is immaterial whether one or both parties have their own spouses living or are unmarried. It is also immaterial whether it is with the consent of the two parties. The word zina applies to both adultery and fornication15. Islam regards it in any case as a sin as indicated in the Holy Qur’an thus: “Do not come near adultery for it is a shameful deed and evil opening the road to other evils (Q 17:32). This verse considers ‘zina’ not only as a great sin but also as an act which opens the gate for many other shameful acts that destroy the very basis of the family such as quarrels, ruin reputation, destruction of property and spreading of numerous diseases like HIV/AIDS and gonorrhea. In other to avoid this problem, Allah encourages the Muslims to guard their private parts by being chaste and loyal to ones sex partners so that they will not become blame worthy(Q23: 1-7). Prophet Muhammed (SAW) also declared fornication or adultery as the greatest evil after shirk, that is association of something to Allah as thus: 101 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 There is no sin after associating partners with Allah in eves of Allah than a drop of semen which a man places in the womb which is not lawful for hi 16 B Being faithful Islam regards men and women as being of the same essence, who created from a single soul (4:1-2). The objective of marriage, according to Qur’an30:21is faithfulness to each other through repose, affection and mercy which are the real commenting factor of marriage couple with the all necessary fear of Allah which serves as a great barrier against HIV/AIDS. If a woman refuses her husband’s request for sexual intercourse, he may be led to evil thoughts searching for unlawful of satisfaction which may lead to contagious disease for both of them. Such situations are also detrimental both physically and mentally to marriage Islam. Therefore the Prophet is reported to have said: “If’ a man calls his wife to sleep with him and she does not respond, causing him to be angry with her, angels will (continue) to curse her until Morning 17 Likewise, Islam applies the same towards the husband to satisfy his wife’s sexual desire in order to protect her against evil thoughts and actions as well 18. It would be deduced from the above that love and affection are some of the qualities expected between the couples. These qualities lead to faithfulness and abstinence from extra-marital sexual intercourse that could lead to contacting HIV/AIDS. C Condom use In Islam, the use of condom in sexual intercourse is a controversial issue among the contemporary Islam scholars. But, it should be noted that Zina (fornication or adultery) in Islam is strictly prohibited and that with or without condom Zina remains sin. For instance, no man would like adultery or fornication committed on his mother, wife or sister even if the fornicator or adulterer uses a condom. However, HIV/AIDS infection may not come as a result of Zina, but may result from other means such as through blood transfusions, from mother to child during pregnant or birth and host of others. In this case the use of condom may be permitted. Though, there is no clear Islamic injunction to support the use of condom, however, there are analogical deductions from the following Islamic teachings: i Analogy of Azl, coitus interruption or withdrawal system This occurs when a man withdraws his penis from the virginal before ejaculation, the objective of which is to prevent conception19. This method was used during the lifetime of prophet Muhammad without opposition. It was narrated on the authority of one of the prophet’s companions, jabbers bin Abdullah who said “we used to practice coitus interruption during the lifetime of the prophet while the quark was still being alive20. The same companion was reported to have said, “We used to practice coitus interrupts during the lifetime of the prophet and he came to know about it and he did not forbid us” 21. 102 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 In the light of this evidence many Muslims scholars cogently argue that if the contraceptive method of coitus interruption had been contrary to the laws of Islam, verses would have been revealed forbidding it. Since this did not happen, there is clear indication that it was permitted. ii Analogy of avoiding self-destruction The used of condom will also be inferred from the analogy of avoiding self- destruction in which Allah says:” Do not throw yourself into destruction with your own hand”(Q2:195). “Allah wants to ease your problem; he does not want to be hash upon you” (Q 2:184). In this regard, if it happens that a Muslim with five children, is HIV positive, and does not want to divorce his wife who happens to be HIV negative, and they want to satisfy each other without fornication, the use of condom will be necessary to prevent infecting the wife. iii Analogy of choosing lesser of the evils According to the established principle of sari, if there is a choice between two necessary evils, the lesser of the evils must be chosen22. For instance, there are two Muslim fornicators out of which one of them uses condom for fear of HIV and then infecting his wife while the second does not use condom and stands the risk of getting HIV and infecting his wife. in this case both of them would be punished for infecting himself and infecting an innocent soul. iv Analogy of preservation of life of the community In Islam, preservation of one’s life of the entire community is very important as Qur’an seta,” but as for him who is forced for severe hunger without no inclination to sin, then surely Allah is often forgiving, most merciful(Q5:4). If there is the likelihood of endangering the life of, or health of the children in the light of the parents suffering from a contagious disease like HIV/AIDS, the man or woman may put a stop to child bearing so that the disease will not be contacted by the baby and from this baby to an innocent husband or wife through marriage. But, if they want to have sex, the use of condom becomes lawful for them. This is in line with the command of Prophet Muhammad that,” Do not harm yourself and others” 23 C Drugs HIV/AIDS is known to be associated with homosexuality and drug use or abuse24. However, Islam is explicitly against the use of narcotic drugs or any other intoxicants because it makes one to lose his faculty of reasoning and stands to be vulnerable to HIV/AIDS and even other ills and evils. It also makes one lack self-control, dignity and righteousness. Even one’s daily prayer are also not accepted while in a state of intoxication (Q 104:43) Similarly, the use of narcotic drugs are on the increase, evidence by increasing crime waves such as raping, prostitution, armed robbery, assassinations, among others. These are among other reasons why Islam forbids the use drugs and any other things that can intoxicate. 103 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 D Blood Islam wants people to take care of themselves as Allah instructs in the holy Qur’an that: “but take every precaution for yourself” (4:102). At the same time, there is the need for one to protect oneself and one’s family as enjoined in the holy Qur’an that: and spend min the cause of Allah and do not throw yourself into destruction (Q 2:195). Prophet Muhammad (S.A.W) also warns people that: “do not harm yourself and others”25. Barbers, nail cutters, and similar others should therefore, sterilizing their instruments so that they will not endanger other life of people by transmitting HIV/AIDS to them through another person. Mother to child Since mothers who are HIV positive can transmit it to their unborn or new babbles either during delivery or through breastfeeding, it is therefore advised that all pregnant mothers should attend antenatal clinic in order to benefit from care programmed that would reduce transmission of the disease to their babies. Because the prophet said that: “do not harm others and let you not be harmed26. In Islam, to keep health and fit by looking after one’s body and not harming others is an act of worship. It is also an obeying of the command of the prophet who said, “If one should hear of the outbreak of an epidemic in a place, one should not go there; and if one happens to be there by the time the epidemic occurred, then one should not go out of it. The reason for this is to control the spread of the epidemic.27 Stigmatization Stigmatization is when shame, disgrace or dishonour is attached to a based on his HIV status which leads to rejection or discrimination in the society28. Islam strongly frowns against this behavior. Allah says that: “………it is part of the mercies of Allah that you deal gently with them. If you were harsh or hardhearted, they would have broken away from you” (Q3:157). Therefore we should deal with people living with HIV/ (PLWHA) gently as prophet Muhammad (SAW) as commands that, “…….deal with the victims of the disasters of uhud.”29 The love one shows to them may make more nearer to Allah and accept the faith. If not, they may become more hardened and think of infecting more with /HIVAIDS we should always remember that Allah does not love mocking people who are afflicted (49:11). Prophet Muhammad also warns us not to look at another person’s fault (FOMWAN, 2002). In another hadith, he says:” …the right of your neighbour is that you show sympathy when he needs and rejoice with him if good befall him”30. The HIV/AIDS victims certainly need people’s sympathy and attention lest they go on infecting innocent people in the society. Conclusion: 104 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 It would be inferred from this paper that HIV/AIDS pandemic does not come as a surprise. It has been predicted both in the Qu’ran and hadith over one thousand, five hundred years ago. Its discovery in United States of America in 1981 and in Nigeria in 1986 confirms this prediction. Its solution had also being proffered by Islam include abstinence from sex outside marriage, being faithful to one’s legitimate spouse, avoidance of drug abuse and the use of condom during sexual intercourse, especially with HIV/AIDS positives. If these recommended preventive methods are strictly followed, there will be minimal causes of HIV/AIDS positive people in Nigeria in particular and the world at large. Though, the study also, revealed that, there is no clear Islamic injunction to support the use of condom, but, there are analogical deductions from the following Islamic teachings such as Analogy of Azl, coitus interruption or withdrawal system, Analogy of avoiding self-destruction, Analogy of choosing lesser of the evils, Analogy of preservation of life of the community Notes and References 1 FMH: Technical Report: 2003 National HIV Sero-prevailence Sentinel Survey, Pp.2-3 See also, Basu, Sanjay. ‘AIDS, Empire, and Public Health Behaviourism’. ZNet, 2 August, 2003, accessed http://www.globalpolicy.org/socecon/develop /2003/0802 public.htm. Retrieved on 20-07-2011 2 McsWeeney,Leonie: Changing Behaviour. A Challenge to Love, Science, Medicine and Love to avoid or nd cope with AIDS (2 Edition) Iperu-remo, Ambassador Publication, 2001, P.20 3 EDFHO: “Sexually Transmitted Infections, STIs” Ado-Ekiti, family Health International, 2004, Pp. 2-3See also, UNAIDS. Report on the Global HIV/AIDS Epidemic: December 2001, available at www.unaids.org. Retrieved on 20-07-2011 4 Y.A. Babatunde,: “Basic facts about HIV/AIDS”. Reproductive Health, HIV and AIDS Education, 2004, Pp. 1-5 5 UNAIDS. Report on the Global Aids Epidemic, 2004, http://www. unaids.org/bangkok2004/GAR2004_html/GAR2004_00_en.htm. See also, NACA: Status of the HIV/AIDS Epidemic. An Overview NACA Report, 2002, Pp. 2-3 6 United Nations Children Fund: NYSC Reproductive Health and HIV/AIDS prevention project orientation manual, 2003, Pp, 1-2 See also, United Nations: Special Session Fact Sheets: Gender and HIV/AIDS, 2001, http://www.un.org/ga/aids/ungassfactsheets/ html/ fsgende r_en.htm. Retrieved on 20-07-2011 7 EDFHO: “create conducive Environment for HIV/AIDS Discussion”. Ado Ekiti, A quarterly publication of Environmental Development and Family Health organization, 2004, P. 2 See also, BBC, ‘I was treated as an untouchable’, BBC News - 2 December, 2003 , http://www.aegis.com/news/bbc/2003/BB031202.html Retrieved on 20-07-2011 8 D. Wenner : Where there is no Doctor. A village Health care Hand book, Lagos, Macmillan publication, 1998, P,284 9 Lindbald, Bertil ‘HIV spread by violence against women, 2003, http://archives.healthdev.net/genderrd aids/msg00578.html Retrieved on 20-07-2011 See also, McsWeeney,Leonie: Poster Kit, 3 Edition, Ibadan Daily Graphics, 2002, P.2 105 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 10 Ibn Habib, Muhammad “Ad-Da’watu Ilallahi” (n.p, n.d,) Chapter, 2, No. 4019 11 O. B. Arogundade: prevention and control of HIV infection and AIDS” Reproductive Health, HIV and AIDS Education, Lagos, Al- bas Int. Publishers, 2004, Pp. 17-19 12 United Nations Programme on HIV/AIDS (UNAIDS) and World Health Organization (WHO) AIDS epidemic update: Geneva, Switzerland. 2003. http://www.unaids.org Retrieved on 20-07-2011 See also, WHO: Guide to planning Health, promotion for AIDS prevention and Control. Series, 1989, No. 5, P. 1-2 13 Y.A. Alli: The Holy Qur’an, Text, Translation and Commentary, Islamabad, Pakistan, Da’wah Academy, 1934 14 A.R. Doi: Basic of Sharia (Islamic Law) Zaria, Gasikiya Corporation Limited. 1982, P.342 See also, http://www.HIV%20AIDS%20 and%20 Islam/ summary %2520report%2520on%2520hiv%2520aids% 2520conference.htm Retrieved on 20-07-2011 15 K.O. Sulaiman, : Islam and family planning” Journal of Physical Education and Research, Ile – Ife, Obafemi Awolowo University, Vol. 10 No. 2005, 1 Pp. 1077-1079 and http://creativecommons. org/licenses/by/2.0 Retrieved on 20-07-2011 16 Abu ‘Abdullah Muhammad bin Ismail: Al –Jami al-Sahih (Sahih al-Bukhari, (Cairo) Volume 7, Book 72, Number 781 17 Z.A. Al-Nawawi,: Riyadh Soihinamin Kalamal Mursaline (English Arabic), Ibadan, Iksan Islamic publications. 1985, P, 386 18 S. Athar,: “Sex Education, Teenage pregnancy, Sex in Islam and Marriage” Muslim Youth and Sexuality of Education, Lagos, Fountain Media. 2003, Pp. 23-25 See also, http://www.HIVAIDSandIslam \InternationalHIVAIDS and Islam womenLivingunderMuslimLaws.mht Retrieved on 20-07-2011 st 19 IMAU: “Technical Report on the 1 International Muslim Leaders’ consultation on HIV/AIDS, in Kampala Uganda. 2001, Pp,20-21See also, http:// www.ncbi.n/m.nih.gov/pubmed/ Retrieved on 20-07-2011 and http://www. HIV%20AIDS%20 and%20Islam/islamhivaids.html Retrieved on 20-07-2011 20 Lemu Ahisha: “Islamic Viewpoint on Family Planning”. Islam, Health and Muslim Women, Abuja, FOMWAN publication, 2004, Pp, 31-34See also, http: //www.HIVAIDSandIslam\IsReligionaBarriertoHIVPrevention-TheBody.mht Retrieved on 20-07-2011 21 Y.A Quadr,: Asayan Hadith, Ijebu-Ode, Shebotimo Publications, 1999, P. 21 Reported by (Ahmad) 22 Abu ‘Abdullah Muhammad bin Ismail: Ai –Jami al-Sahih (Sahih al-Bukhari, (Cairo) Volume 7, Book 72, Number 781 23 A,R. Doi,: Women in Shari’a (Islamic law), Lagos Hadayat Publications. 1967, P.130. See also, M. Sigmon Africa. Mission Network News, Delivered at the International Coalition for Religious freedom Conference on Religious Freedom and the new millennium, 2004, http://www.icrf.com/conference/DC/sigmon.htm Retrieved on 20-07-2011 24 Muslim bin al-Hujjaj bin Muslim al-Qushairi: Sahih Muslim (Cairo, 1393A.h) Book 7, Hadith.no 3150, 25 M.U Mandara,: “Health and Da’wah” Islam, health and Muslim Women, Abuja, FOMWAN publication, 2004, P.58. See also, Asghar Ali Engineer Islam and HIV/AIDS, http://www.theamerican. muslim.org/tam.ph.p/tam/about/ Retrieved on 20-07-2011 26 Muslim bin al-Hujjaj bin Muslim al-Qushairi: Op.cit 27 Ibid 28 M. T. Yahaya, : “Preventive Medicine in the light of the Qur’an and the Hadith”, Islam, Health and Muslim Women, Abuja, FOMWAN Publication. 2004, P. 46 106 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 29 K.O. Sulaiman,: Islamic Position towards the HIV/AIDS prevention. National Association of the promotion of the studies in Religion, Education, Languages and General- Studies, 2006,Pp, 145-148 30 LM. Kelley Eberstadt N. Behind the veil of a Public health crisis: HIV/AIDS in the Muslim world. NBP Special Report: The National Bureau of Asian Research. 2005. http://www.aei.org/docLib/ 20050608_eberstadtNBRreport.pdf Retrieved on 20-07-2011 Sulaiman, K.O. “Care and Support of People Living with HIV/AIDS: An Islamic Perspective”, International Journal of Social and Policy Issues, Vol. 5. No 1-2, 2008 , Pp, 213-222 31 FOMWAN “Technical Report and proceedings for HIV/AIDS Training for Nigerian Muslim Leaders in Jigawa and Ado Ekiti. 2002, Pp, 7-12 See also, HIV/AIDS, Islam and Muslim World http://www.HIV AIDSandIslam\hiv1.mht Retrieved on 20-07-2011 and Centers for Disease Control and Prevention International News Indonesia's Insulation from HIV/AIDS Wears Thin. Excerpted from: Deutsche Presse-Agentur19/06/03 .http://www.thebody.com/cdc/new supdatesarchive/2003/jun 2603/ indonesiaaids.html Retrieved on 20-072011 107 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 KOZMOLOJİK KANIT VE İKİ İTİRAZ Yrd. Doç. Dr. Zikri YAVUZ Ankara Ün. İlahiyat Fakültesi Özet Teizmin yeter sebep ilkesine dayanarak ileri sürmüş olduğu âlemin bir yaratıcısı olduğu temel varsayımına temelde iki itiraz yöneltilmiştir. Bunlardan ilki yeter sebep ilkesinin a priori bir ilke olmadığı şeklindedir. Bu ilke eğer var olan her şeyin bir yeter sebebi olması gerektiği şeklinde ele alınırsa, teizm açısından Tanrı’nın yeter sebebinin de olması gerektiği şeklinde bir itiraza maruz kalacaktır. Dolayısıyla sadece mümkün varlıklar için geçerli olan, zorunlu varlık için geçerli olmayan zayıf yeter sebep ilkesinin var olabileceğini Pruss ortaya koymaya çalışmıştır. Aynı şekilde diğer itiraz olan âlemin zorunlu olduğu böylece bir nedeninin ve yeter sebebinin olmadığı itirazı da mereolojik yaklaşımla Koons tarafından cevaplandırılmaya çalışılmıştır. Dolayısıyla teizmin Tanrı’nın varlığı ile ilgili varsayımlarının doğruluğu mevcudiyetini korumuş olmaktadır. Anahtar Kavramlar: Yeter sebep ilkesi, mereoloik yaklaşım, mümkün, zorunlu, Koons, Pruss. Abstract This paper examines the cosmological argument, as expounded by Alexander R. Pruss and Robert C. Koons. The PSR is the most controversial premise in the cosmological argument for the existence of God. The Principle of Sufficient Reason (PSR) says that, necessarily, every contingently true proposition has an explanation. Alexander R. Pruss presented a natural restricted version of the PSR. Also, Robert C. Koons developed new version of cosmological argument based on mereological approach. As a result, cosmological argument still remains viable options for theists. 108 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Key Words: Sufficient Reason, Mereology, Possible, Necessary, Pruss, Koons. Giriş Herhangi bir kimse, Tanrı’nın varlığı hakkındaki delillerden en çok bilineninin ve hakkında en fazla fikir yürütülenin kozmolojik kanıt olduğunu iddia etmiş olsa, muhtemelen buna itiraz edecek çok az kimse çıkacaktır. Bu argümanın ilk ve en basit şekillerini Plato ve Aristo’da bulunduğu herkesin malumudur. Aristo’da ortaya konmuş olan şeklin ortaçağda İbn Sina tarafından daha da geliştirildiğini ve Gazali tarafından eleştirildiğini, daha sonra Aquinas tarafından özüne dokunmayan bir takım rötuşlarla benzer şekilde ortaya konduğunu gözlemleyebiliyoruz1. Aynı şekilde modern çağa gelindiğinde kanıtın Alman filozofu Leibniz ve İngiliz teolog Samuel Clarke tarafından yeter sebep ilkesi ekseninde yeniden değerlendirildiğini söyleyebiliriz. Malum olduğu üzere a posteriori bir kanıt olan kozmolojik kanıt, âlemin mümkünlüğünden yola çıkarak ezeli, zorunlu bir Tanrı’nın var olması gerektiğini ispatlamaya çalışmaktadır. Tipik olarak böyle bir kanıt iki şekilde yol alır: Âlemin varlığından, âlemin nedeni olan ilk neden veya zorunlu bir varlığın var olduğunu ileri sürer; ikinci olarak da, böyle bir ilk neden veya zorunlu varlık kavramının teizmin ileri sürdüğü Tanrı kavramının sahip olduğu niteliklerle örtüştüğünü iddia eder. Bu anlamda kozmolojik kanıtı üç kategoriye ayırabiliriz: Bunlardan ilki, geriye dönük olarak nedensel serilerin sonsuzluğunun imkânsızlığına dayanır. İkincisi, geriye dönük zamansal serilerin gerçek/bilfiil sonsuzluğunun imkânsızlığına dayanan kelam kanıtıdır. Üçüncüsü ise, Leibniz ve Clarke tarafından ortaya konan yeter sebep ilkesine dayalı olan kanıttır. İlk versiyonunda nedenin özsel bir sıralamaya sahip olduğu düşünce, zamanla ilişkili olarak ortaya konmaz. Neden ve sonuç arasındaki ilişki zamana dayalı olmayan ama gerçek bir ilişkidir ve bu yüzden ilk neden zamandaki bir ilk neden değil aksine varlığı idame eden/devam ettiren bir ilk nedendir. Kelam versiyonunda nedensel düzenin zamansal yönü merkezi yer teşkil eder. Bu kanıtlar arasındaki fark önemlidir, çünkü birisine yöneltilen eleştiri diğeri için geçerli olmayabilir. Kozmolojik kanıta en önemli itirazlar, 18. Yüzyılda Hume ve Kant tarafından ileri sürülmüştür. Buna müteakip olarak modern eleştirilerin de bu minval üzere olduğunu en azından kökenleri olarak temelde bu iki kaynaktan beslendiğini söyleyebiliriz. Hume kanıtta var olan nedensellik ilkesine eleştiride bulunmuş, Kant ise kozmolojik kanıtın ontolojik kanıta dayandığını ifade etmiş, ontolojik kanıtın oldukça şüpheli olduğu bir durumda kozmolojik kanıtın hayli hayli sağlam temellerinin olamayacağı sonucuna varmıştır. Son dönemde Hume’dan ilham alarak geliştirilen eleştirilerin kozmolojik kanıta yöneltildiğini görüyoruz. 1 Zagzebski, Linda Trinkaus, The Philosophy of Religion: An Historical Introduction, Wiley-Blackwell, 2007, s. 43-44. 109 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 20.yüzyılda teist olanlar ve olmayanlar genel olarak kanıtlar hakkında oldukça şüpheci görüşler ileri sürdüklerini biliyoruz. Alvin Plantinga doğal teolojinin bu yapısının bir etkisinin bulunmadığı kanaatine varmış, Richard Gale’e göre ise, Kantçı bakış açısını sürdürerek kozmolojik kanıtların bütün versiyonlarının imkânsızlığa sebep verdikleri için hiç birinin doğru bir akıl yürütmenin örneğini veremezler. Aynı şekilde Michael Martin, John Mackie, Quentin Smith, Bede Rundle ve Graham Oppy’de kanıtın bu haliyle geçerli olmadığını ileri sürmüşlerdir. Biz bu anlamda Leibnizci versiyon olan yeter sebep ilkesine dayanan kozmolojik argümanı ele alacağız ve ona karşı yöneltilen iki eleştiri ve onlara karşı geliştirilen iki çözümü değerlendirmeye çalışacağız. Bu eleştirilerden birisi yeter sebep ilkesine getirilen eleştiriler, diğeri ise âlemin bütün olarak mümkün olmadığına yöneltilen itirazlardır. Teizmin önemli bir kısmını oluşturan kozmolojik kanıt açısında bu iki eleştiriye makul ve rasyonel bir alternatifin ortaya konması gerektiği bir gerçektir. Bu anlamda ilk önce yeter sebep ilkesine dayalı kozmolojik kanıtı ele alalım. Leibniz, Yeter Sebep İlkesi ve Kozmolojik Kanıt Gottfried Wilhelm Freierr von Leibniz (1646-1716) kuşkusuz felsefe tarihinde ve felsefi teizmin en önemli şahsiyetlerinden birisidir. Felsefi birikimini teizmin Tanrı’sının varlığını ispatlamak için kullandığı herkesçe malumdur. Onun kozmolojik kanıtı ortaya koyuş şekli Christian Wolff tarafından kullanılmış, bilindiği üzere Kant tarafından da eleştirilmiştir. Delilin Leibnizci versiyonu büyük oranda Onun Monadoloji’nin 32 inci paragrafında ifade edilmiştir. Leibniz’in kozmolojik kanıtı çelişmezlik ilkesi ve yeter sebep ilkesine dayanmaktadır. Akıl yürütmesinin temelini bunların oluşturduğunu söyleyebiliriz. Akla dayanan bilgilerimiz iki büyük ilkeye dayanırlar: birincisi çelişme ilkesidir; bu ilke uyarınca içinde çelişme olana yanlış, yanlışa karşıt yahut onunla çelişik olana da doğru hükmünü veririz. İkincisi yeter sebep ilkesidir ki bu ilke uyarınca yeter bir sebep olmadıkça hiçbir olgunun varlığının doğru veya var, hiçbir hükmün gerçek olamayacağını, olgunun niçin böyle olup da başka türlü olmadığını anlarız. Oysa, bu sebepler çoğu zaman bizce belli değildir.2 Leibniz’in de ifade ettiği gibi, çelişmezlik ilkesinin anlaşılmasında pek bir problem gözükmemektedir. Ona göre, aklımızın en temel doğrularından birisidir. Leibniz’e göre, P Q’nün nedeni olduğu durumda P Q’nün yeter sebebidir. Diğer bir ifade ile, P’nin Q için yeter sebep olması ancak “P doğrudur” ifadesi “Q niçin vardır?” sorusuna tam ve kesin bir cevap verdiği durumda olanaklıdır. Leibniz bazen sebepsiz hiçbir şeyin var olamayacağını, bazen de her şeyin bir nedene sahip olduğunu ifade eder. Dolayısıyla çoğu zaman sebep (reason) ile neden (cause) kavramlarını Aristocu anlamda eş anlamlı olarak kullanır. Leibniz, var olan her şeyin tam bir açıklamasının (explanation) olduğunu ileri sürer. Diğer bir ifade ile yeter sebep ilkesi var olan şeyin nihai gayesi ile de ilgilidir. O şeyin yakın nedeni ile açıklamanın ötesinde, var olan şeyin neden öyle olduğu başka türlü olmadığının ifade edilmesi 2 Leibniz, G. W., Monadoloji, çev. Suut Kemal Yetkin, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1997, s. 7 110 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 gerektiği, o şeyin nedenler zinciri içerisindeki var oluşunun ötesinde nihai gayesi adına bir açıklamayı da içerir. Dolayısıyla yeter sebep ilkesi, var olan şeylerin kısmi açıklamalarının ötesinde “her şeyin tam bir açıklaması vardır” önermesi ile yakından ilgilidir. Böylece Leibniz’e göre, eğer bir kimse Q’nün R tarafından ve R’nin de S tarafından meydana getirildiğini bilirse, fakat aynı kişi Q, R ve S gibi şeylerin niçin var olduğunu veya niçin var olan şeylerin başka türlü değil de bu sıralama üzerine veya bu düzenlilikte var olduğunu bilemez ise, bu kimsenin Q, R, veya S’nin var olması ile ilgili tam bir açıklamaya sahip olduğunu ileri sürmemiz mümkün değildir. Leibniz’in bu metafizik gerekçeleri dikkate alındığında O’nun kozmolojik kanıtının temel parametrelerini ortaya koymak çok zor değildir. Eğer zorunlu bir varlık olmasaydı, “âlem niçin vardır?” sorusunun cevabı da olamazdı. Zira âlem mümkün varlıklar serisinden meydana geldiğinden, mümkün varlıklar kendileri hakkında kısmi bir açıklama verebilir. Tam bir açıklama veremez. Dolayısıyla Leibniz’e göre, mümkün varlıklar serisi en nihayetinde kendi varlığının nedeni ve yeter sebebi olamayacağı açıktır. Bu yüzden burada mümkün olmayan ve mümkün varlıklar serisinin yeter sebebi olabilecek bir varlığın varlığı gereklidir ki bu da mümkün olmayan zorunlu varlıktır.3 Leibniz, mümkün varlıklar serisinin her bir üyesinin varlığı ile ilgili bir açıklama, bu mümkün varlıklar serisinin kendi içerisinde olabileceği, diğer bir ifade ile dışarıda herhangi bir varlık arama ihtiyacının olmadığı tezinin ileri sürülebileceğinin farkındandır. O buna şu şekilde karşı çıkar: “Şu anda mevcut olan bir kitabın kendisinden önce bir kitaptan kopyalandığını söyleyebiliriz.” Fakat aynı zamanda Leibniz bu tür açıklamalar zincirinin ne kadar uzun olursa olsun veya ne kadar geriye giderse gitsin “tam/eksiksiz” ve “yeter sebep” olduğunu söyleyemeyeceğimizi ifade eder: “Geçmişe doğru ne kadar kitap sayarsak sayalım (mevcut kitap için) hiçbir şekilde tam bir sebebe ulaşamayız, zira birisi daima kitapların niçin var olması gerektiği ve bu şekilde niçin yazılmış olduklarını merak edebilir.”4 Leibniz’e göre, âlemin neden yok değil de var olduğu veya olduğundan başka şekilde olmadığı gibi sorulara bu âlemde var olan hiçbir şey cevap veremez. Niçin dünyada var olan şeyler bu sorulara cevap teşkil edemez? Leibniz’e göre bu soruya cevap, bir bütün olarak dünyanın ve onda var olan her şeyin mümkün olmasıdır. Ve mümkün olan hiçbir şey kendi varlığının ve kendisi dışındaki hiçbir şeyin varlık nedeni/sebebi olamaz. Tekrar ifade edecek olursak Leibniz, yeter sebebi var olan bir şeyin en nihai ve tam sebebi olarak tanımlar ve yeter ve nihai sebebi mümkün varlıkların dışında olarak tanımlar. Bu serinin üyeleri her ne kadar tek tek nedenlerle birbirine bağlı olsalar da onların yeter sebepleri Tanrı’dadır. Şu ana kadar ifade edilenleri şematik olarak şu şekilde ifade edebiliriz: 1. Eğer bir şey varsa, onun niçin var olduğu ile ilgili yeter bir sebep var olmalıdır. 2. Bu dünya vardır ve mümkün varlıklar serisidir. 3 Leibniz, Monadoloji, s. 8-9. 4 Leibniz, ‘On the Ultimate Origin of Things’ Philosophical Essays, ed. Roger Ariew and Daniel Garber, Hackett Publishing Company, Cambridge, 1989, s. 149. 111 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 3. Böylece, bu mümkün varlıklar serisinin niçin var olduğuna dair bir yeter sebep var olmalıdır. 4. Hiçbir mümkün varlık, ne de bir bütün olarak var olan mümkün seriler ne de onun üyeleri, bu serilerin niçin var olduğuna dair bir yeter sebebe sahip olamaz. 5. Var olan herhangi bir şeyin yeter sebebi, ya kendinde zorunlu veya ancak mümkün olan bir şey de olabilir. 6. Böylece, bu serilerin niçin var olduğu konusundaki yeter sebep, bu dünyanın dışında var olan bir zorunlu varlıkta olmalıdır. 7. Böylece, âlemin dışında var olan bir zorunlu varlık vardır. Yukarıda ifade edilmiş görüşler açısından 4. madde önemli bir konuma gelmektedir. Bu durumda onu şu şekilde yeniden ifade edebiliriz: A. Varlık serilerinin her bir üyesi mümkünse, bütün seri mümkündür. B. Var olan serilerin her bir üyesi mümkündür. C. Böylece bir bütün olarak var olan seriler ve onun her bir üyesi mümkündür. D. Mümkün olan hiçbir şey kendi varlığı veya başkasının varlığı için yeter sebep olamaz. E. Böylece, bütün olarak var olan mümkün seriler veya onun herhangi bir üyesi, bu serilerin niçin var olduğuna dair bir yeter sebebe sahip değildir. Buradan da anlaşılacağı gibi kanıtın temel öncülü âlemdeki tek tek olguların mümkün olmasından âlemin bütün olarak mümkün olduğu sonucu çıkarmaktadır. Bununla birlikte dikkat edilmesi gereken husus, bütün olarak âlemin mümkün olup olmadığının iddia edilip edilemeyeceğidir. Bununla birlikte yeter sebep ilkesi hakkında şüphe edilemeyen apriori veya zorunlu bir önerme midir? Leibniz’in kendisi rasyonalist bir filozof olduğu için, yeter sebep ilkesinin doğru olduğunu ve onun hakkında düşünen herkes için apaçık olduğunu ileri sürer. Aynı şekilde kozmolojik kanıtın modern savunucularından bir olan metafizikçi Richard Taylor da, yeter sebep ilkesinin, düşüncemizin en temel aksiyomlarından birisi olduğunu ve bu yüzden de ispatlanamaz bir ilke olduğuna işaret eder. Taylor, yeter sebep ilkesini bizim düşünme eylemini gerçekleştirdiğimizde zaten onun içerisinde var saydığımız bir şey olduğunu ileri sürer. O’na göre bu ilkeyi varsaymaksızın onun aleyhine dahi herhangi bir argüman geliştiremeyeceğimizi de ifade eder. Dolayısıyla O, yeter sebep ilkesini “aklın bir varsayımı” olarak adlandırır. 5 Kozmolojik kanıt açısından yeter sebep ilkesinin a priori olması bir tartışma unsuru olmasının yanında, bizim burada ele alacağımız başka bir eleştiri olacaktır. Buna göre Leibniz’in ifade ettiği gibi, eğer yeter sebep ilkesi aklın bir ilkesi ise ve yeter sebebi olmayan bir önerme mevcut değilse, o takdir de 5 Taylor, R., Metaphysics, Prentice-Hall, New Jersey, 1983, s. 91-93 112 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 “Tanrı vardır” önermesinin yeter sebebi de var olması gerektiği konusunda eleştiriler ileri sürülmüştür. Bu anlamda teizmin en varsayımının Tanrı bizatihi zorunlu bir varlık olduğu göz önünde bulundurulduğunda, Tanrı’nın yeter sebebi olamayacağı açık olduğundan, teizmin Tanrı tasavvuru açısından yeter sebep ilkesinin sadece mümkün varlıklar için geçerli olduğu, ancak zorunlu varlık için geçerli olmadığı bir formülünün var olması gerekmektedir. Bu anlamda güçlü yeter sebep ilkesi ve zayıf yeter sebep ilkesi olarak yapılan bu ayrımın metafiziksel temelinin var olamayacağına dair eleştiriler ortaya konmuştur. Biz bura ilk evvela sadece mümkün varlıklar için geçerli olan yeter sebep ilkesinin olamayacağını ortaya koymaya çalışanların eleştirilerini ifade etmeye çalışacağız. Daha sonra buna karşı geliştirilen bir takım çözümleri ele alacağız. Diğer bir eleştiri ise, kozmolojik kanıtın temel iddiası olan âlemdeki mümkün varlıkların varlığından âlemin de bir bütün olarak mümkün olduğunun çıkarılamayacağı düşüncesidir. Bu itiraza karşı da âlemdeki mümkün varlıklarının toplam olarak değerlendirildiğinde zorunlu olamayacağını, mümkün varlıkların toplamının da nihayetinde bütün olarak mümkün olması gerektiği iddiasını temellendirmeye çalışacağız. Dolayısıyla âlemin zorunlu olduğunu iddia ederek, bunun dışında diğer bir zorunlu varlığa gereksinim olmadığı konusundaki iddia temelsiz kılınmış olacaktır. Dolayısıyla bu anlamda bu iki itiraza makul cevaplar verilebildiğinde, hem Tanrı kavramının nihai anlamda yeter sebebi olan, hem de âlemin kendi başına zorunlu varlık olmayıp mümkün olduğunu dolayısıyla zorunlu varlığın gerekliliğini iddia eden teizmin haklılığı adına iddialar daha güçlü kılınmış olacaktır. Yeter Sebep İlkesine ve Nedenselliğe İtirazlar Kozmolojik kanıtı eleştirenlere göre bu kanıt iki eleştiriye açıktır; bunlardan ilki nasıl oluyor da her şeyin bir yeter sebebinin olduğunu biliyoruz? Bununla yakın ilişkili olarak kendi yeter sebebine sahip olan bir zorunlu varlığın olduğunu nereden biliyoruz? Ona göre eğer ikinci soruya yeterli bir şekilde cevap verilmez ise, birinci soruya da cevap verilemez. Mackie yeter sebep ilkesinin a priori olarak doğru bir ilke olduğunu kabul etmek için herhangi bir gerekçeye sahip olmadığımızı düşünmektedir. Daha öncede ifade edildiği gibi Leibniz’in bu ilkeye güvencesi, insan davranışında ve fizikte var olan düşünce yapımızda gizli/içkin olarak var olmasına dayanır. Örneğin Arşimed’e göre simetrik denge durumunda eşit ağırlıklar her iki tarafa da konursa bu ağırlıklardan hiç birisi dengeyi bozmayacaktır. Zira ağırlıklardan birisinin yukarı diğerinin de aşağı gitme durumu olmayacaktır. Eşit derecede rasyonel bir varlık motivasyona sahip olmaksızın eylemde bulunamaz. Ancak Mackie’ye göre Arşimed’in ifade ettiği şey, benzer nedenlerin benzer sonuçları doğuracağı kuralıdır. Ancak bu nedenler, sebepler, kurallar ve düzenlilikler birçok sahada araştırma yapmada rehberlik edebilir. Bu kullanılan prensipler a priori olarak bilinemez. Bunların a priori ilke olduğunu söylemek mümkün değildir. Bilimsel verilerin ve bunların sonucunda ortaya çıkan kanunların her zaman ve her durumda aynı şekilde mevcut olacağı söylenemez. Bunun mümkün olması durumunda bile, bu tür simetriler, süreklilikler veya düzenliliklere doğuştan gelen eğilime sahip olsak bile, bu bize bu tür şeylerin her zaman bulunabileceğini garanti etmez. Bu tür ilkelere güvenimiz epistemik olarak doğrulandığı için, onların yardımı ile dünyayı yorumlamada sahip olduğumuz başarı derecesi bu yüzden a posterioridiler. Dolayısıyla nedensellik, simetri ve bunun gibi ilkeler dünyanın var oluş şekliyle ile ilgilidirler. Mackie’ye göre, yeter sebep ilkesini dünyaya bütün olarak uyguladığımızda, bu ilkelerin faydalı olarak kullandığımızın, diğer bir ifade ile bu kurallıkların fonksiyonel kullanımının ötesinde çıkarımda bulunuyoruz demektir. Her ne kadar dünya içerisinde yeter sebep ilkesi var gözükse de, 113 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 bazı düzenlilikle uyumlu bir neden aynı nedenlerin aynı sonuçları vermesi gibi, bu dünyanın bütünü ve onun temel kuralları hakkında bir çeşit yeter sebep ilkesine sahip olduğumuz anlamında çok az temel sağlar.6 Mackie’ye göre yeter sebep ilkesini savunmak aynı zamanda var olan şeylerin baştan aşağı rasyonel/akladilebilir olması gerektiği anlamına gelir. Ona göre bunu haklı çıkaracak ve destekleyecek hiçbir şey mevcut değildir. Bu rasyonelliği reddetmek var olan her şeyde bir irrasyonellik olduğu anlamına gelmez. Başarılı bir nedensel araştırma ve bilimsel açıklama, var olan şeylerin hepsini bütünüyle açıklayamıyor diye başarısız kılınamaz. ‘Yalın olgu’7 ifade eden bir öncülle başlayan herhangi bir açıklama, her ne kadar yalın olarak başlayan bir durumun açıklaması kendisinin dışında başka birisini de gerektirse, ne kadar uzağa gidersek gidelim, daha sonraki açıklama yapmayan bir şeyle başlamak zorunda olacaktır. Fakat bunun tatmin edici bir durum olarak görülür.8 Mackie’nin eleştirilerini maddeler halinde şu şekilde sıralayabiliriz: 1. Zorunlu Varlık Kavramı hakkında eleştiri 1.1. Böyle bir varlığın var olabileceğine inanmak için iyi bir sebebe sahip değiliz: zira herhangi bir varlık için herhangi bir kimse onun var olmadığını düşünebilir. 1.2 Düşünebilirlik (conceivability) ilk bakışta imkân dâhilinde olmanın delilidir. (veya daha zayıf bir şekilde: x’in var olmamasını düşünebilmek, x’in zorunlu bir varlık olduğuna dair inancı zayıflatır.) 1.3 İlk evvela her bir varlık için var olmamak mümkündür. 1.4. Eğer öyleyse, zorunlu varlıkların imkânına karşı istisnai delile (defeasible evidence) sahibiz demektir. 1.5. Eğer öyleyse, o zaman bu bizim mümkün varlıkların zorunlu varlıkla açıklanması gerektiği zayıflattığı anlamına gelir. 2. Yeter Sebep İlkesi Hakkındaki Eleştiri 2.1. YSİ zorunlu bir doğru değildir. (veya en azından bu apaçık değildir, veya apaçık olandan çıkarsanamaz) 6 Mackie, J.L., The Miracle of Theism, Arguments for and against the Existence of God, Clarendon Press, Oxford, 1982, s. 85 7 İngilizcede “brute fact” olarak ifade edilen kavramı Türkçeye yalın olgu olarak aktarmaya çalıştık. Her ne kadar Türkçe’de İngilizce’de olduğu kavramsal bir anlam vermese de, yalın olgu ile kastedilen şey var olan olgunun daha fazla açıklamasının olmadığıdır. Açıklamanın kendisinde bittiği durum kastedilmektedir. 8 Mackie, Miracle, s. 85-86 114 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 2.2 Bir açıklama arama konusunda daima doğuştan bir eğilime sahipsek ise de, evrenin/âlemin bu eğilimle işbirliği yaptığı veya bu arzuyu yerine getirmek zorunda olduğu sonucu çıkmaz. 2.3. YSİ reddetmek, artık bilim yapamayız gibi makul olmayan bir sonuca sahip değildir. 2.3.1 Eğer mevcut her bir durumu ve ona neden olan durumları tek tek açıklarsak bu yeterlidir. 2.3.2 Olgular veya nesneler serisini tek tek açıkladıktan sonra bir bütün olarak açıklamak zorunda değiliz. 3. Önceki maddelerin sonucundan Mackie’ye göre şu sonucu çıkarabiliriz: Zorunlu varlığın var olamayacağını düşünmek için sebebe sahip olduğumuzdan, en azından bazı nesnelerin veya olguların (örneğin, mümkün objeler kümesinin varlığı ve bir bütün olarak evrendeki olayların varlığı gibi) varlığının daha fazla bir açıklaması olmayan yalın bir olgu olduklarına inanmak için mükemmel gerekçelere sahibiz demektir. Görüldüğü gibi Mackie ilk önce zorunlu varlık hakkındaki düşüncemizin zorunlu olmadığını bunun aksinin düşünelebileceğini ifade ettikten sonra, yeter sebep ilkesinin aynı şekilde zorunlu olmadığı ileri sürmektedir. Böylece bir nevi Kant’ın metafizik yolunu takip ederek ilk önce ontolojik kanıtın temeli olan zorunlu varlığı düşünülmesi kaçınılmaz olmayan varlık olduğunu ortaya koymaya çalışmakta, daha sonra da yeter sebep ilkesinin eleştiriye açık olduğunu ileri sürerek, evrende en azından bazı olguların açıklamaya ihtiyaç duymadığının mantıklı olduğunu ileri sürmektedir. Yeter sebep ilkesine en önemli eleştirilerden birisi metafizikçi ve teist olan Peter van Inwagen’den gelmektedir. Ona göre yeter sebep ilkesi özgür irade ile bir arada bulunamayacağından dolayı tutarlı değildir. İtirazları şu iki metafizik öncül ekseninde temellenmektedir: 1. Mümkün bir önerme kendi kendisinin bir açıklamasını veremez. 2. Mümkün bir önerme zorunlu bir önerme tarafından açıklanamaz.9 Mümkün bir önermenin kendi kendisinin açıklayıcısı olduğunu söylemek mantıksal olarak kendisinin dışında herhangi bir şeye ihtiyacı olmadığı anlamına gelir ki bu kabul edilemez. Dolayısıyla mümkün bir olgu her halükarda var oluşunu kendisinin dışındaki bir sebepte bulur. Aksi iddia edilmesi durumunda o önermenin mümkün olmadığı zorunlu olduğu anlamına gelir. Dolayısıyla (1) nolu önerme doğrudur. Aynı şekilde zorunlu bir önerme tarafından meydana getirilmiş herhangi bir önermenin zorunlu olarak doğru olduğunu söylemek yanlış değildir. Diğer bir ifade ile, bir sonuç tümden gelimsel bir şekilde zorunlu olarak var olan doğru öncüllerden çıkarılıyorsa, o takdirde sonucunda zorunlu olarak doğru olduğu söylenir. Böylece (2)’de aynı oranda doğrudur ve hiçbir mümkün önerme zorunlu bir önerme tarafından açıklanamaz. Bu kısa açıklamadan sonra Inwagen bütün doğru mümkün önermelerin bir arada olduğunu ifade eden mümkün önermeler kümesinin mümkün mü yoksa zorunlu mu olduğunu sorar.10 Her bir mümkün doğru önerme BCCF mümkün 9 Inwagen, Peter van, An Essay on Free Will, Oxford University Press, Oxford, 1983, 202-204. 10 Bütün mümkün önermelerin toplamı“ Big Conjunctive Contingent Fact” (BCCF), olarak ifade edilir. 115 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 önermeler toplamı olmasından dolayı BCCF’de var olmalıdır ve bunun doğal sonucu da BCCF’nin kendisi zorunlu değil mümkün olduğudur. Diğer bir ifade ile basit mantığın gereği olarak mümkün önermelerden oluşan bir toplamın kendisinin de mümkün olduğudur. Aynı şekilde, BCCF’nin yeter sebebi aynı zamanda BCCF’nin her bir bileşenini yani BCCF’yi meydana getiren her bir mümkün varlığı da açıklamak zorundadır. Daha önce ifade edilene göre var olan her olgunun yeter sebebinin olması gerektiğinin sonucu olarak BCCF’deki her bir olgunun da yeter sebebi var olmak durumundadır. Bununla birlikte mümkün olguların toplamı olan BCCF’nin de, Leibnizci yeter sebep ilkesine göre, açıklamaya sahip olması gerekmektedir. Bunun sonucu olarak BCCF’nin de açıklaması olması, yani yeter sebebi olması gerekir. Bu BCCF’nin açıklamasına, yeter sebebine, örneğin, G açıklaması, yeter sebebi diyelim. Şimdi soru şu şekli almış durumdadır: G mümkün müdür, yoksa zorunlu mudur? (2)’den malum olduğu üzere G zorunlu olamaz. Zira hiçbir zorunlu bir önerme mümkün bir önermeyi açıklayamaz ve BCCF tanımı gereği mümkündür. Bununla birlikte eğer G mümkün bir önerme ise BCCF’nin bir parçasıdır. BCCF hakkında herhangi bir açıklama onun her bir parçasını da açıklamak zorunda olduğu için, o takdirde G kendi kendisini açıklamak zorundadır. Bu da (1)e göre yani hiçbir mümkün önerme kendisinin açıklayıcısı olamaz öncülü ile çelişmektedir. Dolayısıyla sadece iki seçeneğe mahkûm olduğumuz ortaya çıkacaktır: ya BCCF’nin yeter sebebi olmadığını kabul edeceğiz ve Leibnizci yeter sebep ilkesinin yanlış olduğunu ileri süreceğiz ya da BCCF’nin var olmadığını kabul edeceğiz her şeyin determine ve zorunlu olduğu sonucuna varacağız. Diğer bir ifade ile Leibniz’in eleştirdiği Spinoza’ya geri dönmüş olduğumuz anlamına da gelecektir.11 Dolayısıyla Inwagen’e göre yeter sebep ilkesi determinizmi gerektirmekte ve her şeyin bir açıklaması, olması en nihayetinde her şeyi kuşatmış olmak durumundadır. Bu durumda sorun yeter sebep ilkesinin mümkün olayları kapsadığı ama zorunlu varlığı içermediği, diğer bir ifade ile zorunlu bir varlıktan mümkün bir varlığın ortaya konabileceği şekilde ileri sürülebilip sürülemeyeceği bir hal alır. William Rowe’a göre tek bir kozmolojik argümanın var olduğunu söylemek pek olanaklı değil, bunun aksine birbiriyle ilişkili bir argümanlar kümesi var olduğu söylenebilir ancak. Diğer kozmolojik argümanları fazla dikkate almayan Rowe’a göre, kozmolojik argümanların bütün varyasyonları bir şekilde yeter sebep ilkesine dayanmaktadır. Yeter Sebep İlkesini Rowe’a göre iki şekilde anlayabiliriz. Bunlardan ilki Güçlü Yeter Sebep İlkesi’dir ki, “var olan her şeyin var olmasının bir sebebi olmalıdır ki bu sebep ya var olan şeyin kendisinde vardır ya da kendisinin dışındaki bir varlığın nedensel etkisi iledir. Zayıf olanı ise, “var olmaya başlayan her şeyin bir nedeni var olmalıdır” şeklindedir. Bu anlamda var olan her şeyin bir nedeni veya yeter sebebi olması gerektiğinde bu durumda Tanrı’nın da bir yeter sebebi var olması gerekmektedir. Ancak zayıf yeter sebep ilkesi ise bunu dışarıda tutmayı amaçlayan bir yorumdur. Buna göre Tanrı dışında her şeyin bir yeter sebebi var olmalıdır. Fakat böyle bir ayrım yapabilme, eğer bu ilke evrensel bir ilke ise, mümkün olabilir mi? Eğer bu ilkenin dışarıda bıraktığı bir durum ve olgu yoksa, o takdirde var olan “Tanrı vardır” önermesinin yeter sebebi nedir? Eğer bu önermenin yeter sebebi varsa o zaman Tanrı’nın zorunlu bir varlık olmasından Bundan sonra İngilizcedeki kısaltılmışı BCCF olarak kullanacağız. 11 Inwagen, 1983, 202-204; Metaphysics, Westview Press, USA, 2009, s., 145-168. 116 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 bahsedilemez.12 Dolayısıyla kozmolojik kanıtı bu anlamda savunmak için bu ayrımın yapılabileceği bir formül geliştirilmesi gerekmektedir. Böyle bir ayrımı gerçekleştirmeye çalışan Alexander R. Pruss’un değerlendirmelerine ele almaya çalışacağız. Pruss’un Cevabı ve Yeter Sebep İlkesi Ancak yeter sebep ilkesi her durumda bir zorunluluğa mı bizi götürmektedir? Buna alternatif bir çözüm üretmek mümkün müdür? Diğer bir ifade ile yeter sebep ilkesinin en nihayetinde zorunluluğa düşmeksizin bir açıklama vermesi mümkün müdür? Alexander Pruss böyle bir seçeneğin mümkün olduğunu ileri sürmeye çalışmıştır. Pruss’a göre yeter sebep ilkesi, “zorunlu kılan sebep”ten ziyade (necessitating reason), “yeterli açıklama” (sufficient explanation) olarak anlaşılabilir. Burada nedensel açıklama her zaman indeterminisitk bir açıklama olsa bile yeterli bir şekilde açıklayıcı olacaktır. Dolayısıyla bir olayın yeter sebebi ve nedeninden bahsettiğimiz durumda, o olayın zorunlu bir şekilde determine/belirlenmiş olduğundan değil, aksine nedenin onu yeterli bir şekilde açıkladığını kastetmiş olacağız. “Yeter sebep”in bu yeni formülasyonun ışığında, van Inwagen’in (1) ve (2) nolu öncüllerini yeniden değerlendirebiliriz. Bu iki iddia van Inwagen’in itirazının esasını teşkil ettiğinden eğer iddialardan birisinin yanlış olduğu gösterilebilirse, itirazın da yanlışlığı gösterilmiş olacaktır ve yeter sebep ilkesinin açıklayıcı olduğu ortaya konmuş olacaktır. Her ne kadar bu iki iddia oldukça güçlü itirazlar olsa da, yeter sebep ilkesini kurtarmak için iddialardan birisini çürütmek zorunludur.13 Mümkün bir önermenin zorunlu bir önerme tarafından açıklanamayacağını ileri süren (2)nin doğruluğu, sıkı gerektirme (entailment) ilkesini doğru kabul edip etmememize bağlıdır. Yani eğer Q P’yi açıklıyorsa, o takdirde Q P’yi sıkı gerektirir. 14 Sıkı gerektirme ilkesi geçerli ise, o takdirde, zorunlu bir doğrunun bir önermeyi açıklaması için, o önermeyi mantıksal olarak gerektirmek zorunda olması gerekirdi. Diğer bir ifade ile iki önermeden birincisi ikincisi sıkı gerektirme mantıksal ilkesi sayesinde doğru kılıyorsa, o takdir de birinci önerme ikinci önermeyi mantıksal olarak sıkı gerektirirdi ki, bu durumda da zorunlu bir önerme tarafından mantıksal olarak sıkı gerektirilen her hangi bir önermenin kendisi de zorunlu olurdu. Bu şekilde kabul edildiğinde, Inwagen’ın hiçbir mümkün önermenin zorunlu bir önerme tarafından açıklanamayacağı tezinin doğruluğu kabul edilmiş olacaktır. Fakat eğer biz sıkı gerektirme ilkesini reddedersek, o takdirde mümkün bir önermenin zorunlu bir önerme 12 Rowe, William, L., The Cosmological Argument, Fordham University Press, New York 1998, s. 73. 13 Pruss, Alexander R., The Principle of Sufficient Reason, Cambridge University Press, Newyork, 2006, s. 185; “A Restricted Principle of Sufficient Reason and the Cosmological Argument” Religious Studies, 40, Cambridge University Press, s. 166-168. 14 “Sıkı gerektirme” ifadesi (entailment), iki önerme arasındaki ilişkiyi ifade eden bir kavramdır. Buna göre eğer birincisi doğru ise ikincisinin de doğruluğunu garanti eden bir ilişki vardır. Bir argümanın öncülleri sonucu tazammun ettiğinde bu argüman tümden gelimsel olarak geçerlidir. Bkz, The Cambridge Philosophy of Dictionary, Robert Audi, Cambridge University Pres, New York, 1999. 117 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 tarafından açıklanamayacağına dair sebep de ortadan kalkmış olacaktır. Böylece (1) ve (2) nolu önermelerin birbirini dışlaması da ortadan kalkmış olacaktır. Dolayısıyla iki önerme arasında sıkı gerektirmenin dışında yani mümkün bir ilişkinin var olabileceğine dair bir argüman ileri sürmemiz gerekecektir. Bu durumda yeter sebep ilkesi için sıkı gerektirmeyi dışarıda bırakabilen açıklayıcı bir örnek vermemiz gerekmekte, öyle ki bu yeter sebep ilkesini tamamen ortadan kaldırmamalı ve bununla birliktede Q P’yi açıklamalı, fakat Q’nün varlığı P’nin var olmaması ile bağdaşır olan bir açıklamanın bir örneğini de bize sağlamalıdır. Diğer bir ifade ile, P ortadan kalktığında Q’nün ortadan kalkmış olması gerekmemelidir. Pruss bunun örneğini şu şekilde vermektedir; ışığın şalterini açmak, ışığın yanmasını sağladığı için yeter sebeptir. Fakat biz her ne kadar şalteri açtığımızda ışığın yanacağını tahmin etsek ve beklesek de, muhtemelen ampülün bozuk olmasından dolayı ışık yanmayabilir de. Buna göre, Q’nün (ışığın şalterini açmak), P’yi (ışığın gelmesi) açıkladığı, fakat Q’nün varlığının (şalterin açılmasının) P’nin var olmaması (ışığın gelmemesi) ile bağdaşır olduğu duruma bir örnek teşkil edebilir. Bu durumda yeter sebep ilkesi için sıkı gerektirme ilkesinin varlığının zorunlu olmadığını söyleyebiliriz ve böylece (2)’yi de reddetme imkânına sahip olabiliriz. Bu sıkı gerektirme ilkesine itiraz aynı şekilde mümkün bir önermenin kendi kendisinin açıklayıcısı olamayacağını ileri süren (1)’in doğruluğunu da içermektedir. Daha önce (1)’i desteklerken ifade edildiği gibi, bir önermenin kendi kendisini açıklaması için, mantıksal olarak kendi kendisini sıkı gerektirmesi gerekmektedir. Ancak kendi kendisini sıkı gerektiren bir önerme ise zorunludur. Bu yüzden mümkün önermenin kendi kendi kendisini açıklayamayacağı ifade edilmiştir. Bu şekildeki mantık yürütme açık bir şekilde sıkı gerektirme ilkesini öngörür. Ancak zaten görmüş olduğumuz gibi, Yeter Sebep İlkesi altındaki bir açıklamanın açıkladığı şeyi sıkı gerektirdiği zorunlu değildir ve böylece bir önerme mantıksal olarak kendi kendisini sıkı gerektirmeksizin açıklayabilir. Sonuç olarak, Pruss’a göre, yeter sebep ilkesi için kullanılan “açıklama” kavramı daha az talepkar olacak şekilde değerlendirildiğinde, mümkün bir önermenin kendi kendisini açıklayabileceğini düşünmemiz için iyi gerekçeye sahip olabiliriz. En azından kendi kendisini açıklayıcısı olan mümkün önermelerin var olduğu mantıksal olarak mümkündür. Pruss kendi kendisinin açıklayıcısı olan önermelere örnek verir. Ona göre, önermenin niçin doğru olduğuna dair açıklama olmadan önerme anlaşılamadığında, bir önerme, kendi kendine açıklayıcıdır. Pruss Jamesci libertaryen görüşe göre özgür eylemler bu anlamda hem mümkündür, hem de kendi kendisinin açıklayıcısıdır. Örneğin, “Tanrı özgür bir şekilde A’yı R için seçer” önermesi niçin Tanrı’nın özgür bir şekilde A’yı R için neden seçtiğini açıklar. Tanrı’nın özgür bir şekilde seçtiğini söylemek, O’nun iradesinin belirli bir yönde veya başka bir yönde mecbur kılınmadığı anlamına gelir. Daha ziyade O’nun iradesi özgür bir şekilde A yönünde tezahür etmiştir anlamına gelir. “Tanrı özgür bir şekilde A’yı R için seçer” önermesini basitçe bu şekilde anlamak, önermenin açıklanması için yeterli bilgiyi bize verir. Bu da Tanrı adına özgür bir fiilde bulunması ve A yönünde iradesini kullanmayı özgür bir şekilde seçmesi anlamındadır. 15 Bu durumda bu örneğe itiraz olarak birisi, o takdirde eylemlerini özgür bir şekilde seçen her hangi bir varlık olması durumunda mümkün önermelerin kendi kendisinin açıklayıcısı olduğunu ve bundan 15 Pruss, 2006, s. 122-138, Pruss, Alexander, R., Gale, Richard M, “Cosmological and Design Arguments” The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, ed. Willim J. Wainwright, Oxford University Press, Oxford, 2005, s. 126. 118 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 bütün önermelerin mümkün olduğu şeklinde itiraz da bulunabilir. Ancak zorunlu her özgür fiil kendi kendisinin açıklayıcısı olan mümkün önerme olarak nitelendirilemez. Örneğin, “John özgür bir şekilde A’yı R için seçer.” gibi bir önerme John’un A’yı R için seçme sebebini özgür seçim olarak açıklasa da, önerme yine de tam olarak kendi kendisinin açıklayıcısı değildir. Bir önermenin kendi kendisinin açıklayıcısı olması için, önermenin kendisinin dışında açıklayıcı bir olgu var olmamalıdır. “John özgür bir şekilde A’yı seçti” dendiğinde aynı zamanda “John vardır” önermesinin varlığını da varsayıyoruz ki bu durumda John’un var olduğu konusundaki açıklama “John özgür bir şekilde A’yı seçti” önermesinde içerilmemektedir. John sonlu bir varlık olduğu için, onun varlığı mümkündür ve onun varlığının yeter sebebini onun dışında, örneğin ebeveyninde aramamız gerekmektedir. John’un varlığı hakkındaki bir açıklama “John özgür bir şekilde A’yı seçti” önermesinde içerilmemektedir. Dolayısıyla önerme kendi başına açıklayıcı değildir. Bu yüzden Pruss’a göre en azından bir önerme bu türdeki bir takım problemlere maruz kalmayabilir. Yani kendi kendisinin açıklayıcı olabilir. Bu da zorunlu bir varlığın özgür fiilidir.16 Zorunlu varlık bütün mümkün dünyalarda vardır ve böyle bir varlık hakkındaki bir açıklama zorunlu varlık kavramının kendi içerisinde mevcuttur. Geleneksel teistik Tanrı kavramının zorunlu varlık olarak algılandığı dikkate alındığında, “Tanrı vardır” olgusu “Tanrı özgür bir şekilde A’yı seçer” önermesi tarafından açıklanacaktır. Zira bu önerme John’un seçmesinin John’un varlığını zorunlu olarak gerektirmediği durumunda olduğu gibi fazladan bir yeter sebebe gereksinim duymamaktadır. Çünkü Tanrı kavramı içerisinde Tanrı’nın zorunlu olarak var olduğu kavramı da içerilmektedir. Dolayısıyla Pruss açısından zorunlu varlığın özgür eylemi bize kendisinin açıklayıcısı olan mümkün önermelerin yani (1) i reddetmenin iyi bir örneğini verir. Dolayısıyla Pruss’a göre (1) ve (2) öncüllerinde ifade edilen tespitler yeter sebep ilkesi için geçerli değildirler ve bu öncüllerin Spinozacı bir sonucu çıkması mümkün değildir. Terkip Yanlışı ve Koons’un Cevabı: Parça-Bütün Yaklaşımı Bununla beraber âlemde var olan parçaların bizatihi kendilerinin zorunlu olduğu iddia edildiğinde, teist kimse açısından ne tür bir cevap verilebilir? Bu anlamda kozmolojik kanıta diğer bir itiraz, âlemin zorunlu olduğu ve zorunlu olanın nedeni olmayacağı ve bu yüzden İlk Neden’e gerek olmadığı şeklindedir. Buna göre âlemdeki var olan varlıklar her ne kadar belirli bir zaman diliminde var olsalar ve varlıkları belirli bir zaman ve uzay dilimi ile sınırlı olsa da, varlıkların bütün unsurlarının bilinmemesi nedeniyle onların en nihayetinde zorunlu bir varlık olamayacağı anlamına gelmez. Bu anlamda âlemin zorunluluğunu iddia eden Bede Rundle, zorunlu varlık kavramını reddetmez. Zorunlu varlık nedensel olarak kendisinin dışındaki bir varlığa bağımlı olmayan varlık olarak anlaşılması gerektiğini iddia eden temel metafiziksel ilkeyi kabul eder. Madde değişime uğramış ve sınırlı bir zaman ve uzay diliminde kendini göstermiş olsa bile, âlemde bulunan maddenin hacmi nihai anlamda artıp eksilmeden mevcudiyetini devam ettirdiğinden ve varlığını devam ettiren madde bir nedene ihtiyaç duymadığından zorunlu varoluşa sahiptir. Bu Madde-Enerjinin Korunumu İlkesidir ki buna göre madde ve enerji hiçbir şekilde yok olmaz, tersine birbirine dönüşür. Dolayısıyla yok olmadığı ve varlığını dönüştürerek de olsa muhafaza ettiği için madde zorunlu varlıktır. Böylece, evrenin maddi 16 Pruss, 2006, s. 185. 119 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 bileşenleri formları ile karşılaştırıldığında mümkündür, var oluşları ile karşılaştırıldığında ise zorunludur. Bu bakış açısının mantıksal sonucu olarak, birden çok zorunlu varlık var olduğunu ve bunların zorunluluklarının âlemin ayrılmaz bir parçası olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla âlem var olması için başka bir nedene ihtiyaç duymayan, yani zorunlu varlık olarak ifade edilir. Rundle haklı olarak maddenin zorunluluğundan onun bir yeter sebebe gereksinim olmadığı anlamını çıkarır. Bu durumda varlığın niçin yok değil de var olduğu veya var olduğu şekilden başka türlü değil de niçin o şekilde olduğu soruları da anlamını yitirecektir. Böylece Rundle’nin aslında Hume’dan esinlenen Russell’ın tezini tekrar güncellemiş ve var olanın ötesinde onun varlığı için bir nedeninin olmadığını ileri sürmüş olduğunu ifade edebiliriz. 17 Hume buna benzer görüşü şu şekilde temellendirmektedir: Fakat dahası var: zorunluluğun bir sözde açıklamasına göre, maddi evrenin kendisi niçin o varoluşu zorunlu olmasın? Maddenin bütün niteliklerini bildiğimizi söyleyemeyiz; belirleyebildiğimiz kadarıyla maddenin öyle bir takım nitelikleri olabilir ki; bunları bilebilseydik maddenin varolmayışını bize iki kere ikinin beş etmesi kadar büyük bir çelişki olarak gösterirlerdi. Maddi dünyanın, varoluşu-zorunlu Varlık olmadığını ortaya koymaya yönelmiş tek bir kanıtlama biliyorum; bu da dünyanın hem maddesinin hem de biçiminin zorunsuzluğundan çıkarılmıştır.18 Her ne kadar günümüzdeki bir filozof olan Rundle’nin görüşlerini ilk önce zikretmiş olsak da, âlemin zorunluluğundan onun bir ilk nedene ihtiyacı olmayacağı tarihsel olarak eski ve yaygın bir görüştür. Bu anlamda kozmolojik kanıta diğer önemli bir eleştiri Bertrand Russell tarafından yöneltilmiştir. Russell âlemin bir açıklamaya ihtiyacı olduğunu inkâr etmiştir. Ona göre âlem sadece var olandır. Onun dışında herhangi bir açıklamaya, âlemin ötesinde ve onu aşan bir varlığa gereksinim duymaz. İfade ettiğimiz gibi Hume’dan esinlenen Russell, neden kavramını tekil nesneleri gözlemleyerek çıkardığımız için, tecrübemizin dışında olan âlem gibi bütüncül bir şeyin nedenini soramayacağımızı ileri sürmektedir. Ona göre âlem sadece oradadır ve hepsi budur. Ancak mümkün varlıkların bir nedene ihtiyacı olduğu sonucuna varmamız için bütün mümkün varlıkları tecrübe etmeye ihtiyacımız olduğu da itiraza açık bir iddiadır. Argümanın savunucuları eğer âlemin bileşenleri mümkünse âlemin kendisinin de mümkün olduğunu ileri sürerler. Russell bu çıkarıma âlemin bileşenlerinin mümkünlüğünden âlemin bütünün mümkün olmasını çıkarmanın Terkip Yanlışı olduğunu iddia ederek karşı çıkmıştır. Bu bakış açısı, temel olarak parçanın sahip olduğu bir niteliği bütünün da aynı şekilde sahip olduğu yanlış kanaatinden elde edildiğini ileri sürmüştür. Fakat Russell’a göre tek tek mümkün varlıklarınn nedenlerini sorabilmemize karşın, bütün mümkün varlıklar kümesinin nedenini veya bütün olarak evrenin nedenini açıklayamayız. Russell bu düşüncesini herkesin bir anne babaya sahip olduğunu söyleyerek bütün insanlığın bir anne babaya sahip olduğunun söylenemeyeceğini ifade ederek temellendirmeye çalışmıştır. O şu şekilde ifade etmiştir: Copleston- “ben diyorum ki, dünya dediğimiz şey, Tanrı’nın varlığı dışında kendi içinde anlaşılamaz. Olaylar dizisinin sonsuzluğunun-söz gelişi yatay diziler diyebiliriz buna-böyle bir sonsuzluk ispatlanabilseydi- durumla herhangi bir ilgisi olabileceğine inanmıyorum. Çikolatalara çikolata olursanız elde edeceğiniz koyun değil yine çikolatadır. Çikolataları sonsuza ekleyecek olursanız, belki 17 Rundle, Bede, Why there is Something rather than Nothing, Oxford University Press, Oxford, 2004, s.147. 18 Hume, D., Din Üstüne, çev. Mete Tuncay, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 1995, s. 199-200. 120 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 sayısız çikolata elde etmiş olursunuz. Benim düşünceme göre sonsuz varlıklar serisi tek bir muhtemel varlık gibi, kendi kendinin sebebi olamaz. Bununla birlikte herhangi belli bir nesnenin varlığını neyin açıklayacağı sorusunu sormanın kanuna uymayacağını söylüyorsunuz yanılmıyorsam?” Russell: Bana sizin yanlışınızmış gibi görünen şeyi gösterebilirim. Her insanın bir anneye sahip olmasından, sizin kanıtınıza göre insan ırkının bir annesi olması gerektiğini çıkarıyor gibi geliyor. Ancak açık bir şekilde insan ırkı bir anneye sahip değildir, bu farklı bir mantık alanıdır.”19 Ona göre, yukarıdaki alıntıyla eş anlamlı olarak, örneğin, bir duvardaki tuğlalar küçükse, duvarın kendisinin de küçük olacağını ileri sürmek yanlış bir çıkarımda bulunmak anlamına gelir. Her ne kadar Russell’ın itirazının haklılık payı olsa da, yine de onun bu itirazı teist açısından cevap verilemez bir itiraz olarak gözükmemektedir. Teist buna bunun formal bir yanlış olmadığını içerikle ilgili informel bir yanlış olduğu ve örneğin duvarın tuğlalardan inşa edildiğinden, duvarın da en nihayetinde tuğladan meydana geldiği şeklinde bütünün parçalarla aynı niteliğe sahip olduğu durumların da mevcut olduğu şeklinde karşı çıkılabilir. Dolayısıyla teistler tarafından âlemin mümkünlüğünün birinci durumdan ziyade ikinci duruma daha uygun olduğu ileri sürülmüştür. Eğer âlemdeki bütün mümkün varlıklar, madde ve enerji de dâhil olmak üzere, bir anda yok olsalardı, bütün var olan şeylerin toplamı olarak âlemin de varlığını sürdürmesi mümkün olamazdı. Bu düşünceye göre, eğer âlem varlığını sürdüremeseydi, bu onun mümkün olduğu anlamına gelir ve bu durumda varlığı bir açıklamaya gereksinim duyacaktır.20 Robert C. Koons kozmolojik kanıta karşı yöneltilmiş olan bu eleştirilere karşı cevap olarak yeni bir kanıt ortaya koymuştur. Koons ortaya koymuş olduğu kozmolojik kanıtın genel olarak Farabi ve İbn Sina ekseninde ortaya konan ve Aquinas tarafından geliştirilen bir kanıt olduğunu iddia eder.21 Terkip Yanlışlığından sakınmak için, Koons âlemin mümkün olması ile ilgili mereolojik bir delil geliştirmiştir. Eğer bir şey mümkünse, mümkün parçalar içerir. Bütün ve parça, örtüşme sayesinde, birbiriyle 19 Copleston, Frederick, Russell, Bertrand, “The Existence of God-A Debate” (BBC 1948), yeniden basım, Russell, Why I am Not a Christian, London, George Allen&Unwin, 1967, s. 140; buna benzer bir itiraz son dönemlerde Paul Edwards tarafından ileri sürülmüştür. Newyork’da 6. Cadde ve 50.sokakta beş kişiden oluşan bir Eskimo grubunun var olduğunu varsayalım ve neden burada bu Eskimoların var olduğunu açıklamaya çalışalım. Buna göre, 1 nolu Eskimo kutup bölgesinin soğuk olduğunu düşündüğü için Newyork’a gelmiş olsun. 2 nolu Eskimo 1nolu eskimo’nun eşi olduğundan eşini yalnız bırakmak istemediği ve onu sevdiği için peşinden gelmiş olsun. 3 nolu Eskimo 1 ve 2 nolu Eskimo’nun oğlu olsun. Çok küçük ve bakıma muhtaç olduğu için anne babasından ayrılamamış olsun. 4 nolu Eskimo New York Times’da televizyona çıkacak bir Eskimo arandığına dair bir ilan görmüş olsun. 5 nolu kişi de 4 nolu eskimo’yu takip etmekle görevli Pinkerton Ajansı tarafından görevlendirilmiş olan bir özel dedektif olsun. Bu durumda her bir eskimonun neden Newyork’ta bulunmuş olduğunun sebebi ifade edilmiş olacaktır. Fakat der, Edwards eğer birisi peki hepsinin tek tek sebeplerinin ne olduğunu anladık da, grup olarak Eskimo neden Newyork’tadır diye soracak olursa, bu saçma bir soru olacaktır. Ona göre, tek tek kişilerin ötesinde ve üstünde bir grubun olmadığıdır. Edward, Paul, “Objections to Cosmological Arguments” Philosophy of Religion, A Guide and Anthology, Oxford University Press, New York, 2000. 20 Davies, S., T., God, Reason & Teistic Proofs, Grand Rapids, Eerdmans, 1997, s.74-75. 21 Koons, Robert, C.,, “A New Look At The Cosmological Argument”, American Philosophical Quarterly, 34, 2, 1997, s. 193. 121 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 örtüşür (overlap) ve ortak kısımlara sahiptirler. Örtüştükleri parça tamamiyle mümkün olduğu için, aynı şekilde bütün de mümkün olmalıdır. Koons’un ileri sürdüğü yeni versiyon kozmolojik kanıtı daha detaylı ifade etmeden önce onun bazı temel kavramlardan ne anladığını ifade etmemiz yerinde olacaktır. Ona göre belirli türdeki her bir olgunun/durumun (fact) bir nedeni vardır. “Olgu” kavramı ile Koons, olay, süreç, durum veya meselelerin durumu (state of affairs) gibi, âlemin somut bir parçasını ( a concrete part of world) kasteder. Olgular “Sezar öldü” gibi doğru bildirimsel (declarative) cümleler meydana getiren türdeki ifadelerdir. Olgular diğer olgularla neden sonuç (cause effect) ilişkisine girebilen yapılardır. Koons’un kozmolojik kanıtı için diğer önemli kavramlar tip ve token kavramlarıdır. 22 Bunlara tam olarak tümel tikel denmese de yaklaşık bir anlama sahip olduğunu söyleyebiliriz. Örneğin demir bir kuruş token olarak ifade edilirken bütün demir kuruşları içerisine alan kavrama tip denir. Dolayısıyla token farklı zamanlarda ve yerlerde tekrar edilerek örneksenemezken, tip ise kuruşluk tümelinde olduğu gibi farklı zamanlarda ve farklı durumlarda, örneğin demir paralarda tekrarlanma özelliğine sahiptir. Koons bu durumda olgu-tipi kavramı yerine olgu-token kavramını kanıtı açısından kullanır. Örneğin, Koons’a göre “Sezar’ın öldüğü”, “Sezar’ın ölmesi” veya “Sezar’ın ölümü” gibi ifadeler ya olgu-tokenı gibi Sezar’ın yaşamını nihayetini meydana getiren bilfiil/ tikel bir vakıaya referensta bulunur veya Sezar’ın ölmesindeki bir tür olaya yani olguya delalet eder. Böylece Sezar’ın ölümü ile ilgili token Brütüs’ün kılıcını gerçekten saplanmasını da içerir ve bu token eğer Sezar başka türlü ölseydi, mesela yaşlılıktan, meydana gelmiş olamazdı. Bunun aksine Sezar’ın ölümü tip olarak değerlendirildiğinde, yaşlılıktan ölüm yerine örneğin gerçek bir suikasttan ölüm gibi birçok farklı şekillerde gerçekleşme durumunda olabilecektir. Koons mevcut âlemi yani kozmosu gerçek bir token olarak kabul eder. Bu token âlemdeki bütün mümkün tokenların hepsini kendisinin kısımları, parçaları olarak içermektedir. Eğer bunların en ufak bir parçası herhangi bir zamanda farklı olmuş olsaydı “kozmos” olarak adlandırmış olduğum bu token, yani bu âlem, var olmuş olduğu gibi var olmuş olmayacaktır. Diğer bir ifade ile bu âlemi meydana getiren bileşenlerden yani tokenlarından birisinin farklı olması durumunda tamamen başka bir âlem olmuş olacak ve bu işaret zamiri ifade etmiş olduğumuzdan farklı bir şekilde ifade etmiş olacaktır. Başka tokenlar, olgular toplamıyla yer değiştirmiş olacaktır. Olgu tipi, yani evrenin varlığı birçok farklı mümkün tokenlar tarafından gerçekleştirilmiş olabilirlerdi. Koons’un kanıtı bu tipi bilfiil olarak meydana getiren tekil (particular) token üzerine yoğunlaşmaktadır. Eğer biz her bir olgunun bir nedene sahip olduğunu varsayarsak, nedeni olmayan bir olgu bu durumda var olamayacak anlamına gelir. Bunun yerine Koons her bir mümkün olgunun bütün olarak bir nedene sahip olduğunu varsayıyor. İster kısmi olarak isterse bütün olarak zorunlu olarak var olan olguların bir nedene ihtiyacı olmadığını veya olamayacağını ileri sürüyor. Olgular somut ve gerçek şeyler oldukları için, bir olgunun kısımlara sahip olmasından anlamlı bir şekilde bahsedebiliriz. Koons tam da bu durumda parça-bütün ilişkisi hakkında matematiksel bir teori olan merolojik yaklaşımı ele almaktadır.23 Bu aksiyoma göre eğer K türünde nesneler varsa, o takdirde bütün K’ların toplamı 22 23 Type ve token kavramları C. S. Pierce tarafından ilk defa ifade edilmiş kavramlardır. Mereoloji, parça bütün ilişkisi ile ilgili bir teoridir. Bu teoriyi ilk geliştirenler arasında Stanisav Lesniewski, Alfred Tarski, Nelson Goodman’ı sayabiliriz. Standart teori, herhangi bir bütünü bütünün parçaları ile özdeş sayar ve bunun sonucu olarak tamamen aynı parçalara sahip iki objeyi de özdeş kabul eder. Bkz. 122 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 (aggregate) olan bir nesne vardır. Örneğin su gibi cisim varsa eğer ve biz böylece bütün dünyanın suyunun “mereolojik toplam”ından anlamlı olarak bahsedebiliriz. Koons’a göre, bir toplam parçaları var olmaksızın var olamaz. Ona göre zorunlu bir toplam sadece zorunlu parçalara sahiptir. Zira eğer toplam mümkün parçalardan meydana geliyorsa, ki bu parçalar tabiatı icabı var olmayabilerler, bu parçalar var olmadığında bu toplamın da bu durumda var olamayacağı anlamına gelir. Koons’a göre toplamlar, aynı parçalara sahip olmasalar da varlıklarını sürdürebilen cisimlere veya yapılara benzemez. Bununla birlikte mümkün bir toplam zorunlu parçalara sahip olabilir. Eğer biz bazı mümkün parçalarla zorunlu parçaları bir araya getirip birleştirirsek, meydana çıkan toplam bütün olarak mümkündür. Koons mutlak bir şekilde var olan zorunlu bir olgunun nedeninin var olamayacağını ileri sürüyor. Eğer bir olgunun nedeni varsa, o takdirde onun bütün kısımlarının da nedenlenmiş olduğu anlamına gelir. Eğer herhangi bir olgu zorunlu bir parçayı içeriyorsa, onun nedeni olamaz. Zira sadece bütünüyle mümkün olgular nedenlenmiş olabilir. Bütün olarak var olan bir mümkün olgu sadece mümkün parçalara sahip olan bir olgudur. Koons’a göre yeter sebep ve nedensellik ilkesi tecrübî olarak da desteklenmiştir. Biz birçok farklı olgunun sebepsiz yere var olmadığını, bir nedene binaen meydana gelmiş olduğunu biliyoruz. Bu atom fiziğinden astronomi ve kozmolojiye kadar ister küçük isterse büyük ölçekte, ister kısa isterse uzun süre devam etsin bütün durumları içerir. Örneğin yaklaşık olarak Newtoncu fiziki dünyanın belirli bir takım genel görecelilik özelliklerinin sonucu olduğu, benzer şekilde ideal gaz kanunlarının altında dinamik gaz moleküllerinin bulunduğu veya Browncu hareketin atom çarpışmalarının sonucu olduğunu keşfederiz. Bu durumda sonuçlar belirli bir zaman dilimiyle sınırlı değildirler. Her zaman, müteaddit defalar aynı özellikleri gösterirler. Böylece nedeni olan her bir mümkün olgunun, yani bütünüyle mümkün olan her bir olgunun, bir nedeninin olduğuna inanmak için iyi gerekçelere sahibiz. Dolayısıyla Hume ve ondan mülhem olarak Mackie gibilerin ileri sürmüş olduğu âlemdeki var olan fiziki kanunların genellemeler olduğu, dolayısıyla zorunlu olarak var olmamaları nedeniyle nedensellik ilkesinin a priori bir kanıt olamayacağı itirazı kısmi bir doğrudur. Aynı şekilde evrendeki mevcut fiziksel durum göz önünde bulundurulduğunda, nedensiz bir olayın meydana geldiğine dair bir tecrübeye de sahip olmadığımız açıktır. Aksine nedensel olayların var olabileceğine dair zihinsel düşünülebilirlik, olayların nedensiz meydana gelebileceği ve bunu bir metafiziksel ilke olarak savunabilecek yeterli delili bize sunmamaktadır. Dolayısıyla fiziki kanunlarda var olan nedenselliğin her olgunun ve olayın bir nedeni olması gerektiği ve bu yüzden âlemin de bir nedeninin olması gerektiği tecrübî ilkesi kolayca dışlanabilen bir ilke gibi gözükmemektedir. Aksine her olayın ve durumun bir nedeni olduğu tecrübenin bize empoze ettiği en temel kanaatlerimizden birisini oluşturur. Böyle bir itiraza karşı aynı oranda teizmin de benimseyebileceği gerekçelerin olduğu açıktır. Bu durumda Koons İbn Sina tarafından kullanılan ve O’ndan bağımsız olarak Leibniz tarafından da ifade edilen İlk Neden’in var olması gerektiğine dayalı bir mantık geliştirmektedir. Bu anlamda Koons “Mereology”, E.J.Lowe, The Oxford Companion to Philosophy,ed. Ted Honderich, Oxford University Press, Oxford New York, 1995. 123 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 haklı olarak toplam (aggregation) aksiyomunu, bütün olarak hepsinin mümkün olduğu gerçek olguların toplamının da mümkün olduğu bir metafizik inşa etmek için kullanıyor. Dolayısıyla bu toplama bir an için C diyecek olursak, Koons’a göre, C’nin kendisi tamamıyla mümkün olmalıdır. Çünkü onda herhangi bir zorunlu varlığın var olması mümkün değildir. Bütün olarak bu varlığın mümkün olduğunu çıkarsadıktan sonra, bunun mantıksal sonucu olarak, yeter sebep ve nedensellik prensibine göre, C’nin kendisinin de bir nedeni var olmak durumundadır. Aynı şekilde nedenlerin sonuçlardan ayrı olduklarını veya nedenlerin sonuçlarla ortak paydalarının olduğunu veya örtüştüğü iddia etmek mümkün değildir. Böylece C’nin nedeni bütünüyle mümkün parçalara sahip olamaz veya başka C ile örtüşemez. Bu yüzden C’nin nedeni zorunlu bir olgu olmak durumundadır.24 Dolayısıyla ilk başta ifade etmiş olduğumuz Inwagen’ın itirazı olan mümkün önermenin nedeninin zorunlu varlık olması durumunda determinizmin ortaya çıkacağı iddiasına da alternatif bir çözüm getirmektedir. Sonuç Böylece sonuç olarak buradan var olan bütünün mümkün olduğu ve zorunlu olamayacağı, mümkün varlığın bir yeter sebebinin ve nedeninin olması gerektiği makul bir şekilde savunulabilir. Bu durumda âlemin zorunlu olduğu ve bir yeter sebebe ihtiyacı olmadığı şeklindeki bir iddianın açıklayıcı bir niteliğe sahip olduğu ileri sürülemez. Bunun aksine âlemin mümkün olduğunu düşünmek, hem felsefi hem de sağduyu açısından daha savunabilir ve rasyonel bir iddiadır. Diğer açıdan yeter sebep ilkesinin a priori bir ilke olduğu iddia edilmesi durumunda, Tanrı’nın da bir yeter sebebe ihtiyacı olacağı ve dolayısıyla yeter sebep ilkesinin teizm içerisinde savunulamacağı sorununa da makul bir şekilde çözüm getirilebilir. Bu anlamda kendi kendisinin açıklayıcısı olan ve kendisinin dışındaki varlıkların da yeter sebebi olan bir önermeye sahip olabiliriz. Bu önerme “Tanrı A’yı özgür bir şekilde seçer” önermesinde ifade edilebilir. Buna göre Tanrı kavramı tanımı gereği zorunlu varlık kavramını içerdiğinden ve böylece kendi kendisinin açıklayıcısı olması buna bir örnek teşkil edebilir. Dolayısıyla böyle bir önerme bizi hem Spinozacı zorunluluğa düşmekten, hem de mümkün varlıkların sadece yalın olgu olduğundan bir açıklamaya gereksinimleri olmayacağı karşıt görüşe düşmekten sakındırır. KAYNAKÇA Copleston, F., Russell, B., “The Existence of God-A Debate (BBC 1948), reprinted in Russell, Why I am Not a Christian, London, George Allen&Unwin, 1967. Davies, S., T., God, Reason & Teistic Proofs, Grand Rapids, Eerdmans, 1997. Edward, Paul, “Objections to Cosmological Arguments” Philosophy of Religion, A Guide and Anthology, Oxford University Press, New York, 2000. Hume, D., Din Üstüne, çev. Mete Tuncay, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 1995. Inwagen, Peter van, 24 An Essay on Free Will, Oxford University Press, Oxford, 1983. Koons, “A New Look At The Cosmological Argument”, s. 94-95 124 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Inwagen, Peter van, Leibniz, G. W., Metaphysics, Westview Press, USA, 2009. Monadoloji, ç. Suut K.Yetkin, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1997 Leibniz, G. W., ‘On the Ultimate Origin of Things’ Philosophical Essays, ed. Roger Ariew and Daniel Garber, Hackett Publishing Company, Cambridge, 1989. Koons, Robert, C., “A New Look At The Cosmological Argument”, American Philosophical Quarterly, 34, 2, 1997. Mackie, J.L., The Miracle of Theism, Arguments for and against the Existence of God, Clarendon Press, Oxford, 1982. Pruss, Alexander R., The Principle of Sufficient Reason, Cambridge University Press, Newyork, 2006. Pruss, Alexander R., “A Restricted Principle of Sufficient Reason and the Cosmological Argument” Religious Studies, 40, Cambridge University Press. Pruss, A., Gale, Richard, “Cosmological and Design Arguments” The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, ed. Willim J. Wainwright, Oxford University Press, Oxford, 2005. Rowe, William, L., The Cosmological Argument, Fordham University Press, New York 1998. Rundle, Bede, Why there is Something rather than Nothing, Oxford University Press, Oxford, 2004. Taylor, R., Metaphysics, Prentice-Hall, New Jersey, 1983. Zagzebski, Linda Trinkaus, The Philosophy of Religion: An Historical Introduction, Wiley-Blackwell, 2007. 125 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 DİNİ İNANÇLAR İLE KÜLTÜRÜMÜZ VE AB SÜRECİYLE UYUM SORUNU Yard. Doç. Dr. Yusuf SUİÇMEZ1 Yakın Doğu Üniversitesi, KKTC ÖZET Türkiye'nin jeopolitik konumu ve sahip olduğu kültürel miras, Avrupa Birliği sürecinin diğer üye ülkelerle olduğu gibi doğal bir seyir izlemesini engellemektedir. Bundan dolayıdır ki, dinî inanç ve kültürümüzle ilgili konular ilerleme raporlarında geniş bir yer tutmaktadır. Özellikle Diyanet İşleri Başkanlığı'nın yapısı, azınhklann dinî, siyasi ve sosyal haklan ana başlıkları oluşturmaktadır. Ancak bu sorunlar, Türkiye'nin Avrupa Birliği sürecini olumsuz neticelendirecek bir güce sahip değildir. Buna rağmen sürecin olumsuz neticelenmesi durumunda -esas sebep olmasa da- Türkiye'nin kültürel mirası bunun esas sebebi olarak mütalaa edilecek ve radikal akımların hem sosyal hem de siyasi alanda güç kazanmalarına yol açılacaktır. Sürecin olumlu işlemesi durumunda ise karşıthk psikolojisi üzerine kurulmuş olan Müslümanlık ve Hıristiyanlık, bir değişim sürecine girerek daha banşçı bir düşüncenin doğmasına vesile olacaktır. Sonuç olarak Türkiye'nin üyeliğinin olumlu sonuçlanması durumunda, diğer İslam ülkelerini de etkisi altına alabilen bir Avrupaî İslam modeli ortaya çıkacak ve bu modelin öncüsü Türkiye Cumhuriyeti olacaktır. Anahtar kelimeler: Avrupa Birliği, dinî azınhklar, Avrupai İslam, terör ABSTRACT 1 KKTC, Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanı, ysuicmez@gmail.com. 126 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 The geopolitical position and cultural legacy of Turkey makes Turkey's progress towards accession to the EU diffıcult. As a result of this, human rights issues such as freedom of religion, property rights and training of clergy in Turkey took an important part almost in every accession reports. But these problems do not have the grounds to stop the negotiation process and full membership to the EU. But it seems that if the negotiation slows down or stops The Turkish cultural legacy would be shown as the main reason for this negative development. This would eventually lead to an increase in radical Islamic and nationalist movements and they will gain more social status and political power in all parts of life. If this process ends with a successful membership, the traditional Muslim and Christian minds which based on historical hostility feelings will change and left its place to the more peaceful feelings. In the case of a successful membership, a new European Islamic thought will rise under leadership of Turkey. Keywords: Turkey, Europe, Freedom of religion, European Islam, terror. GİRİŞ Türkiye'nin Avrupa Birliği süreci diğer AB üyesi ülkelerle olduğu gibi doğal bir seyir izleyememektedir. Bunun ana sebeplerinden birisi olarak Türkiye'nin tarihi ve kültürel mirası gösterilmektedir.2 Ancak Türkiye'nin sahip olduğu tarihî ve kültürel mirasmı AB'ye girişi için bir avantaj olarak da değerlendirmek mümkündür. Türkiye Cumhuriyeti, hem eski Yunan'ın hem de Hıristiyanhkla birlikte, Avrupa inanç ve kültüriinün oluşmasına etki etmiş olan birçok farklı inanç ve kültürün tarihi mirasını barındıran bir coğrafyaya sahip olması sebebiyle AB kültürünün de ruhanî mirasçısı sayılabilir. Türkiye'nin kendisini Batı ve Doğu arasında hem coğrafı hem de kültürel bir köprii olarak görmesinin3 ana sebebi budur. Konuyu teolojik açıdan ele aldığımızda, İslamiyet'in kendisini yeni bir din olarak değil; Yahudilik ve Hıristiyanhğın koruyucusu ve doğrulayıcısı olarak tanımladığını görürüz.4 Bu yüzden olsa ki, Bernard Lewis İslam ve Hıristiyanhk arasındaki sorunların benzerliklerden kaynaklandığını belirtmiştir.5 Ancak bu iki inanç sisteminin çok farklı temeller üzerine kurulduğunu; dolayısıyla bunları uzlaştıracak yeni 2 Kütük, Zeki (2003), Turkey's Integration into The European Union. Finland: Turun Yliopisto Turku: 27, 28. 3 Graham E. Fuller ve Ian O. Lesser (1996), (Çev. Özden Arıkan). Kuşatılanlar: İslam ve Batı'nın jeopolitiği, İstanbul: SabahKitaplan: 152 4 5 Maide 5/48 Lewis, Bernard (2004), The Crisis of Islam, London: Phoenix: 37. 127 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 bir sentezin yapılmasının imkânsız olduğunu ileri sürenler de olmuştur.6 Bizce bu farklı inanç ve düşüncelerin yeniden yorumlanarak sorunların bazılarının çözümü mümkün ise de, teolojik sorunların tamamen çözülmesi mümkün değildir. Dolayısıyla AB sürecinde din ile alakalı sorunların çözümünü teolojik temellerde ele almak, sorunu daha da karmaşık ve çözümsüz hale getirebilir. Zira dinler tarihsel gelişimlerini sosyal ve politik şartların etkisi altında geçirdiklerinden, tarihsel bir yapıya da sahiptirler. Dolayısıyla dinleri bu yapıları ile kabul edip daha üst çözüm yolları bulmak gerekir. Bunun için teoriden çok yaşanan olayları ele alıp çözmeye çahşmak daha sağlıkh bir yaklaşım olacaktır. Çünkü pratik hayat, diyalogu zorunlu kıldığından, bu diyalog zemini en azından birbirini anlama ve beraber yaşama yollarını öğreterek daha gerçekçi politikaların üretilmesini sağlayacaktır. Bunun için biz bu çahşmamızda, Türkiye'nin AB sürecinde dini inançlarla bağlantıh olarak gündeme gelen bazı önemli olayları ele alarak, her iki tarafın bu süreçte karşılıklı etkileşimini tespit etmeye ve ileride ortaya çıkabilmesi muhtemel gelişmeleri öngörmeye çahşacağız. I. TÜRKİYE İÇERİSİNDE GELİŞEN VE AB İLERLEME RAPORLARINA GİREN DİNİ İNANÇ VE KÜLTÜRÜMÜZLE İLGİLİ KONULAR Türkiye'nin AB yolunda daha ciddi ve kararlı bir şekilde yol almaya başlamış olması, dine ve dinî azınhkla yönelik politikalarının daha yoğun bir şekilde hem Türkiye'nin hem de Avrupa kamuoyunun gündemine gelmesine vesile olmuştur. Bu olaylardan ilerleme raporlarına yansıyanlardan en önemlileri şunlardır: 1. Diyanet İşleri Başkanlığf nın yapısı ve diğer dinî grupların temsiliyeti sorunu Türkiye ile AB birliği arasında sorun olarak gündeme gelen ve ilerleme raporlarında sürekli olarak değinilen konulardan birisi Diyanet İşleri Başkanlığı'nın yapısıdır. Bu konu ilerleme raporlarında sadece Alevilerle bağlantılı olarak gündeme gelmiştir. AB ve Türkiye yetkililerinin bu konu ile ilgili açıklamalarına bakıldığında, tarafların konu ile ilgili farklı bakış açılarına sahip oldukları göriilmektedir. Hollandalı Türkiye Raportörü Camiel Eurlings, AB'yi, ibadetleri Sünnilerden çok farklı, Türkiye nüfusunun beşte birini temsil eden;7 ancak Devlet tarafından dinî bir cemaat olarak tanınmayan 6 Bkz. Daniel, Nornıan (1993), Islam and The West. Oneworld Oxford: 335, 336; Davie, Grace (2005), (Çev. Akif Demirci), Modern Avrupa'da Din. İstanbul: Küre Yayınları: 15. 7 2004 İlerleme raporlarında Alevi nüfusu 12-20 milyon olarak zikredilmiştir. Bkz. 2004 Regular Report On Turkey's Progress Towards Accession, p. 44 (Footnote 14). 128 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Türkiye Alevilerinin durumuna eğilmeye davet etmiş8 ve bu konu ilerleme raporunda sürekli yer almıştır.9 Dönemin Diyanet İşleri'nden sorumlu Devlet Bakanı Mehmet Aydın bu konu ile ilgili olarak yaptığı açıklamada, 20 Alevi -Bektaşi büyüğünün eserlerinin üzerinde çahştıklarını, bu eserler okununca Alevi ve Sünni vatandaşların aynı ruhaniyeti, kültürü, anlayışı paylaştığının göriileceğini söylemiştir.10 Mehmet Aydın'ın açıklamasından anlaşılacağı üzere, AB tarafından Alevilerin azınlıklar statüsünde ayrı bir cemaat olarak kabulüne bir itiraz vardır. Nitekim dönemin Milli Eğitim Bakanı Hüseyin Çelik'in: "Alevi dostlarımızı, Alevi kardeşlerimizi azınlık olarak ilan eden veya onlara böyle bakan insanların alnını karışlarız. Alevilik, İslam kültürü ve medeniyeti içinde oluşmuş ve gelişmiş, İslam'ı anlama, anlatma ve yaşama biçimidir. Mezhepler İslam'ın, dinin özü değil, gerçeğe varan yollardır. Kâbe'ye giden yollar farklı farklıdır. Ama hepimizin Kâbe'si birdir" şeklindeki açıklaması11 da bu meseleye bakış açısında bir fark olduğunu göstermektedir. Diyanet İşleri Başkanı Ali Bardakoğlu'nun, İslam içi farklı grupların gelenekleri, ritüelleri, törelerinin var olduğunu ve bunların yaşanması konusunda kendilerinin kınayıcı, engelleyici bir tutumlarının olamayacağını; ancak cem ayininin namazın yerini tutamayacağı,12 şeklindeki açıklaması Türkiye Cumhuriyeti Devleti'nin aslında belli bir dinî düşünceye taraf olduğunu göstermektedir. Bu durum Türkiye'nin İlerleme raporlarına Sünni olmayanlara karşı ayırım yapıldığı şeklinde yansımıştır.13 Dolayısıyla Türkiye Cumhuriyeti'nin laik karakteri ile birlikte Sünni bir İslam anlayışını da benimsediği söylenebilir. Bazı Alevi ve Bektaşi cemaatler Cemevlerine ibadethane statüsü verilmesi, Diyanet İşleri teşkilatında Alevilere kadro tahsis edilmesi ve Alevi inançları için ödenek ayrılması taleplerini içeren başvurunun reddedilmesi üzerine14 Başbakanlık işleminin iptali istemiyle http://ec.europa.eu/enlargement/archives/pdf/key_documents/2004/rr_tr_2004_en.pdf. 8 http://www.byegm.gov.tr/yayinlarimiz/avrupabirligi-haftalik/2005/avrupa2005-10.htm 9 Bkz. 2003 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p.36. http://ec.europa.eu/enlargement/archives/pdf/key_documents/2003/rr_tk_final_en.pdf 10 http://www.tumgazeteler.co m/?a=792888. 11 http://forum.megaturka.com/archive/index.php/t-4311.html 12 http://www.cemvakfi.org/haber_detay.asp?ID=154. 13 Bkz. 2004 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 44. Türkiye’nin ABD ve Sünni Arap devletleri arasındaki arabuluculuk rolü de rapora yansımıştır. Ayrıca bkz. 2006 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 71. http://ec.europa.eu/enlargement/pdf/key_documents/2006/nov/tr_sec_1390_en.pdf 14 http://www.radikal.com.tr/haber.php?haberno=224742&tarih=21/06/2007 129 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 açtıkları davanın duruşması, Ankara 6. İdare Mahkemesi'nde yapıldı.15 Cem Vakfı Hukuk Komisyonu'nun Başbakanlığa açtığı davada, Diyanet İşleri Başkanhğı Din İşleri Yüksek Kurulu Üyesi Saim Yeprem'in, "Alevilik İslam'ın alt kimliğidir" ve "Cemevleri özel ibadethanelerdir" sözlerine Alevi temsilcileri tepki göstermiştir.16 Bu taleplerine karşılık olarak devletten aradığını bulamayan Alevi gruplar, taleplerini kapsamlı bir dosyayla AB gündemine taşıma yolunu seçtiler17 ve zorunlu din öğretimi konusunda Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi'ne açılan davada Türkiye haksız bulundu.18 Şimdi ise din hizmetleri ve Alevi kimliğiyle ilgili müracaatların kabulü beklenmektedir. Milli Eğitim Bakanı Hüseyin Çelik, Din dersi kitaplarına Alevilikle ilgili bir bölümün eklendiğini, bunun da AB'nin isteğinden değil, vatandaşın isteğinden kaynaklandığını söylemiştir.19 Ancak bu konuda AB'nin de etkisinin olduğu şüphesizdir. Zira Alevilerin zorunlu ders kapsamında olan din derslerinde konu edilmemesi 2000 ve 2001 raporunda eleştiri konusu olarak zikredilmiştir.20 Alevi ve Bektaşi Oluşumları Birliği Kültür Derneği, Anayasanın 14 ve 24'üncü maddeleri ve Dernekler Kanunu'nun 5'inci maddesi uyarınca, Müslüman dinî topluluklarına atıf yapacak şekilde Alevi veya Bektaşi adı altında dernek kurulamayacağı gerekçesiyle feshedilmesi 2002 ilerleme raporuna bir eleştiri olarak; daha sonra Türkiye'nin attığı adımlar neticesinde derneğin yasal statü kazanması ile 2003 raporuna olumlu bir gelişme olarak geçmiştir.21 15 http://www.aramanet.com/haberaran.netara?searchstr=yeprem 16 http://www.cemvakfi.org/haber_detay.asp?ID=208 17 http://www.aramanet.com/haberaran.netara?searchstr=Aleviler+A%C4%B0HM+ba%C5%9Fvurdu 18 http://www.guncelegitim.com/haber_oku.asp?haber=64 19 http://forum.megaturka.com/archive/index.php/t-4311.htm 20 Bkz. 2000 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 18 http://ec.europa.eu/enlargement/archives/pdf/key_documents/2000/tu_en.pdf; 2001 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 27 (http://ec.europa.eu/enlargement/archives/pdf/key_documents/2001/tu_en.pdf). 21 Bkz. 2002 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 37 http://ec.europa.eu/enlargement/archives/pdf/key_documents/2002/tu_en.pdf; 2003 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 37. 130 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Tüm gelişmelerden sonra 2006 İlerleme Raporu'na Alevi konusu şöyle yansımıştır: "Alevi topluluğun durumuna dair hiçbir gelişme olmamıştır. Aleviler ibadethanelerini (Cemevleri) açmakta güçlüklerle karşılaşmaktadırlar. Cemevleri ibadethane olarak tanınmamakta ve resmi makamlardan mali yardım alamamaktadırlar. Alevi ailelerin çocukları okullarda kendi özgünlüklerini tanımayan zorunlu din eğitimine tabi tutulmaktadır. Zorunlu din eğitimine dair bir dava halen Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi'nde göriilmektedir. Önümüzdeki seneden itibaren ortaöğretim müfredatında Alevilere değinilmesi öngöriilmektedir. Genel olarak, ibadet özgürlüğüne saygı duyulmaya devam edilmektedir. Ancak gayrimüslim cemaatlerin karşılaştıkları zorluklara dair hiçbir gelişme kaydedilmemiştir. Ayrıca Aleviler ayrımcı uygulamalarla karşı karşıya kalmaya devam etmektedirler."22 Bu açıklamadan da anlaşılacağı üzere Türkiye Cumhuriyeti'nin Alevilerle ilgili yapmış olduğu açıklama ve çalışmalar AB yetkililerince tatmin edici bulunmamıştır. Bu durum 2012 yılına kadar sağlanan tüm kolayhklara rağmen yayılan tüm raporlarda hemen hemen aynı şekilde devam etmiştir. Bu durum 2012 raporunda: "Tüm gayrimüslim cemaatlerin ve Alevilerin, yersiz kısıtlamalar olmaksızın faaliyet gösterebilmelerine yönelik olarak AİHS ile uyumlu bir hukuki çerçeve henüz oluşturulmamıştır" ifadesiyle belirtilmiştir. Alevi ve dini azınlıklar sorunu AB ilerleme raporlarında sürekli yer almasına rağmen Türkiye'nin üyeliği konusunda fazla büyük sorun yaratacak nitelikte gözükmemektedir. Çünkü AB ülkelerinde ortak bir yapı olarak kabul edilecek dinî sistem bulunmamakta; her ülke kendi şartlarına uygun olan yapı ile tutumunu belirlemektedir. Önemli olan bu tutumun genel insan hakları çerçevesinde şekillenmesidir. Mesela bazı AB ülkelerinde belli kiliselere ayrıcahklı bir konum verilerek millî kilise ya da devlet kilisesi olarak kabul edilmektedir.23 Yine Salman Rüştü olayında Müslümanların kitabın yasaklanması için şikâyetleri üzerine İngiltere yargısı, Dine Hakaret Yasası'nın Müslümanhğı kapsamadığına hükmetmiş ve siyasi irade bu karara dayanarak yasanın kapsamının genişletilmesini uygun bulmamıştır.24 Dolayısıyla Türkiye'nin Alevi-Sünni ya da farklı dini inançlar arasında çatışma zemini yaratmadan, konuyu vatandaşlık hakları çerçevesinde ele alarak tatmin edici bir noktaya vardırmanın yollarını bulması gerekmektedir. 2. Azınlıkların dinî hakları sorunu 22 2006 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 16. 23 Bkz. Klausen, Jytte, The Islamic Challenge, (2005), Oxford University Press: 136; Davie, Grace, Modern Avrupa’da Din, s. 16-24. 24 Baubérot, Jean (2003), (Çev. Fazlı Arabacı), Avrupa Birliği Ülkelerinde Dinler ve Laiklik. İstanbul: Ufuk Kitapları: 174. 131 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Türkiye'nin AB sürecinde önüne çıkan sorunlardan birisi de gayri Müslim azınlıkların dinî hakları sorunudur. Lozan Antlaşması'na göre Türkiye'de bulunan ve AB raporlarına da zikredilen; Rumlar, Ermeniler ve Yahudiler olmak üzere üç azınlık grup bulunmaktadır. Bu antlaşmaya göre zikredilenlerin dışında kalan grupların yasal kimlikleri bulunmamaktadır. AB 2004 ilerleme raporunda zikredilen azınlıklar ve nüfusları ile ilgili gayri resmi rakamlar ise şöyledir: 60 000 Ermeni Ortodoks; 20000 Yahudi; 20000 Roman Katolik; 20 000 Süryani Ortodoks; 3000 Rum Ortodoks; 2500 Protestan; 2000 Süryani Katolik; 2000 Ermeni Katolik; 500 Ermeni Protestan ve 300 Keldani Katolik.25 Bunlarla ilgili genel olarak üç sorun gündeme gelmektedir. Bunlar: Yasal kimlikleri ile mülkiyet haklarının kabulü ve din adamlarının eğitimleridir. Eğitim bağlamında Ermeniler, İstanbul'da özellikle Hıristiyanlık eğitimi veren bir ilahiyat fakültesi açılması talebinde bulundular; ancak Türkiye'nin eğitimi üstlenmesi şartını ileri sürmesi sebebiyle bu isteklerinden vazgeçtiler.26 2007 İlerleme Raporu'nda Türk makamlarının Yehova Şahitlerini Destekleme Derneği'nin kanuna uygun bir şekilde tescil edildiğini teyit eden bir nihai karar almış olmaları olumlu bir tutum olarak kaydediliyor.27 19 Haziran'da, İçişleri Bakanlığı tarafından, gayrimüslim Türk vatandaşlarının dini özgürlüklerinin korunmasını sağlamak amacıyla bir genelge yayımlamış, bu genelgede farklı inançlara yönelik artan saldırıların engellenmesi çağrısı yapılmıştır.28 Nüfus Hizmetleri Kanununun Uygulanmasına İlişkin Yönetmelik, 2006 Kasım ayında yürürlüğe girmiş ve böylece nüfus kâğıtlarındaki din ile ilgili bölümlerin boş bırakılması sağlanmıştır. Yönetmelik, aile nüfus kayıtlarında dine ilişkin olarak talep edilen bilgilerin, sadece vatandaşların yazılı beyanına bağlı olarak yazılmasını, değiştirilmesini ve silinmesini sağlamaktadır. Bununla birlikte, nüfus cüzdanları gibi idari belgeler, doldurulabilecek veya boş bırakabilecek olan din hanesi içermektedir. Bu durumun, ayrımcı uygulamalara yol açabileceği belirtilerek, resmen tanınmayan dinler hakkındaki endişelerin devam ettiğine vurgu yapılmaktadır.29 Nisan ayında, Malatya'da, yerel Protestan topluluğa ait bir basım evinde üç Protestan'ın öldürülmesi Terörle Mücadele Kanunu kapsamında soruşturulmaya başlanması, Protestanlar aleyhinde "Türklüğe hakaret" nedeniyle açılan bir davanın yoğun güvenlik tedbirleri altında devam ettiği, gayrimüslim toplulukların din adamlarına ve ibadet yerlerine yönelik saldırılar hakkında haberler geldiği, medya veya resmi makamlar tarafından, misyonerler, ülkenin bütünlüğüne bir tehdit, olarak tasvir edildiği ve 25 2004 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 43, (footnote 13). 1998 raporundaki rakam ise sadece yaklaşık 12 milyon şeklindedir. Bkz. 1998 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 19. http://ec.europa.eu/enlargement/archives/pdf/key_documents/1998/turkey_en.pdf 26 2002 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 39. 27 Türkiye 2007 İlerleme Raporu, s. 15. 28 Türkiye 2007 İlerleme Raporu, s. 15. 29 Türkiye 2007 İlerleme Raporu, s. 15. 132 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 gayrimüslim azınhklara yönelik olarak kullanılan nefreti teşvik edebilecek söylemlerin cezasız kaldığı 2007 raporlarında değinilen diğer konulardır.30 2008 raporunda 3 Protestan'ın öldürülmesi ile ilgili davanın devam ettiği, dava avukatlarından birinin tehdit edildiği, azınlıkların korunması ile ilgili mahkeme kararlarının yetersizliğinden bahsedilmektedir. Bu raporda ilk defa bir belediyenin Alevi Cemevlerine ibadethane statüsü verilerek camiler gibi su faturası düzenlendiği; ancak hükümetin bu konudaki adımlarının yetersiz olduğu, bu yüzdende bu konularla görevli bir milletvekilinin görevinden istifa ettiği belirtilmektedir. Aynı raporda, bir Alevi federasyonunun Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersi'nin Alevilerle ilgili yanlış bilgi içerdiği gerekçesi ile AIHM'ne yaptığı başvuru üzerine, mahkemenin Alevilerin bu dersten muaf tutulmasına karar verdiği ifade edilmektedir. Devamla da Türkiye Protestan Kiliseleri Birliği'nin, Türkiye'deki dini azınlıkların durumuna ilişkin olarak, Meclis İnsan Haklarını İnceleme Komisyonuna bir rapor sunduğu, raporda ülkedeki gayrimüslim grupların saldırılara hedef olduğuna, bu saldırılara ilişkin bir liste içeren bu raporda söz edilen olaylara ilişkin hiçbir şüphelinin yakalanmadığı, İçişleri Bakanlığı'nın 19 Haziran 2007 tarihli gayrimüslim Türk vatandaşlarının dini özgürlüğüne ilişkin genelgesi henüz arzulanan etkiyi sağlamadığı belirtilmektedir.31 Türkiye içerisinde bulunan inanç grupları içerisinde en aktif olanlar, Rum Ortodokslardır. Bunun ana sebebi, Ortodoksluğun eski merkezinin İstanbul olması ve Fener Rum Patriği'nin yüzyıllar boyunca ruhanî liderliği ifade eden ekümenlik sıfatını kullanmış olmasıdır. Rum Ortodoks Kilisesi'nin liderliğini Patrik I. Bartholomeos yapıyor ve Avusturya'daki Rum Ortodoks Patrik'i dâhil kendi patrikliği olmayan bütün Ortodoks metropolitleri ona tabidir. Ancak Türkiye Cumhuriyeti ekümenlik sıfatını kabul etmediği için Patrik'i sadece İstanbul'dabulunan Ortodoksların dinî lideri olarak kabul etmektedir. TC'nin AB müzakere sürecine girmesiyle Rum Ortodoks kilisesi bu fırsatı değerlendirerek taleplerini AB gündemine taşımıştır. Rum Ortodoks kilisesinin taleplerini üç ana başlık altında toplayabiliriz: Kilisenin ekümenlik unvanının Türkiye tarafından kabul edilmesi, Heybeli Ada'daki Ruhban Okulu'nun açılması ve kilise taşınmazlarının iade edilmesi. Bu her üç konu, Türkiye'nin AB sürecinde önemli tartışma konuları haline gelmiş ve her biri farklı şekilde Avrupa Birliği'nin Türkiye raporlarında yer almıştır. a. Fener Rum Patriği'ne ekümenlik unvanının iadesi meselesi: Fener Patrikliği, Türkiye'nin AB ile müzakere süreci başlamadan önce ekümenlik32 meselesini AB'nin gündemine taşımış; ancak henüz bundan bir sonuç alamamıştır. Burada dikkat çeken; bu unvanın geri 30 Türkiye 2007 İlerleme Raporu, s. 16. 31 Türkiye 2007 İlerleme Raporu, s. 17, 18. 32 Hıristiyan birliğini sağlamayı amaçlayan bu unvan ilk defa 451 yılında Kadıköy Konsili’nin 28. kononu ile 133 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 alınma girişiminin Türkiye'nin AB ile müzakerelere başlaması için yapılan oylamanın öncesine rastlamasıdır. Bunun amacı Türkiye'nin müzakere sürecini provoke etmek olabileceği gibi, bu isteğinin gerçekleşmesi için doğan fırsatı değerlendirmek de olabilir. Bilindiği üzere Amerikan elçisi Eric Edelman tarafından düzenlenen bir resepsiyona Bartelemos Ecumenikal unvanı ile davet edilmiş ve bunun üzerine Başbakan Tayip Erdoğan Türk yetkililerinin bu davete katılmaması için talimat vermişti. Türkiye'nin bu tutumu, 2003 ilerleme raporunda bir eleştiri konusu olarak yer almış,33 daha sonraki raporlarda da aynı soruna sürekli olarak değinilmiştir. 2012 Raporunda ise Türk makamlarına göre kilisenin Ekümenlik ünvanını kullanmak konusunda serbest olduğu; ancak kilisenin bu konuda resmi bir işaret almadığı ifade edilmektedir.34 Bir iddiaya göre AB ve ABD Fener Rum Patrikhanesi'ni, Ortodoksların ikinci merkezi olan Rusya'ya karşı kullanmak istedikleri için bu konuyu önemsemişlerdir. Böyle bir girişimle, Ortodoksluğun siyasi gücünün Rusya'nın elinden alınabileceği düşünülmüş olabilir. Rus Ortodoks Kilisesi'nin Patriği II. Alexiy, Rusya Ortodoks Kilisesi'nin her zaman Kıbrısh Rumların emrinde olduğunu söylemiş olması,35 buna dair bir işaret gibi gözükse de Rus Kilisesi'nin, Fener Rum Patrikhanesi'nin bu unvanı kullanmasını asla kabul etmeyeceği de iddia edilmiştir.36 Ortodoks kilisesinin Osmanlı Devletine karşı başkaldırılarda etkin rol oynadığı ve Yunanistan'ın yanında yer aldığı bilinmektedir.37 Ortodoksluğun belirgin karakterlerinden birisi, din ile milliyetçilik politikalarını birlikte yürütmesidir.38 Yunanistan'ın resmi göriişünü ifade eden Ortodoksluk, aynı zamanda milli diş politikalarının da belirleyici bir unsurudur. Zira Ortodoksluk, Orta Asya Rus-Türk cumhuriyetlerini ve Bosna Hersek'i birleştirecek Hıristiyan birliğini sağlamayı amaçlayan bu unvan ilk defa 451 yılında Kadıköy Konsili'nin 28. kononu ile resmileşmiştir. resmileşmiştir. Bkz. Macar, Elçin, (2003), Cumhuriyet Döneminde İstanbul Rum Patrikhanesi, İstanbul: İletişim Yayınları: 29, 30. 33 Bkz. 2003 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 35. 34 Türkiye 2012 İlerleme Raporu, s. 24. 35 http://www.abhaber.com/haber_sayfasi.asp?id=9682 36 Çelik, Mehmet, (2000), Fener Patrikhanesi’nin Ökümenlik İddiasının Tarihi Seyri (325-1453), İzmir: Akademi Kitabevi: 132. 37 Ekincikli, Mustafa, (1998), Türk Ortodoksları, Ankara: Siyasal Kitabevi, s. 146; Graham E. Fuller ve Ian O. Lesser, Kuşatılanlar: İslam ve Batı’nın jeopolitiği, s. 134; Macar, Elçin – A. Gökaçtı, Mehmet, Heybeliada Ruhban Okulu’nun Geleceği Üzerine Tartışmalar Ve Öneriler, s. 14. http://www.tesev.org.tr/etkinlik/ruhbanokulu_17mart2006.pdf 38 Bkz. Graham E. Fuller ve Ian O. Lesser, Kuşatılanlar: İslam ve Batı’nın jeopolitiği, s. 134. 134 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Türkiye'den gelen bir Müslüman kuşağın ortaya çıkmasına karşıhk, Balkanlar'da bir Ortodoks kuşağı oluşturma projesi olarak da düşünülmektedir.39 Sırbistan'ın Hıristiyanhğa dayalı tarihi köklerine dönüş ve Türklere karşı Hıristiyanhğı koruma siyaseti de bu bağlamda değerlendirilebilir.40 Müslümanlar ile Ortodoks dünyası arasında çatışma zemininin daha güçlü olduğunun belirtilmiş olması da bunu destekler niteliktedir.41 Ekümenlik konusunda AB ve ABD'nin daha fazla baskı kullanmamaları ise, radikal İslamî grupların buna karşıhk olarak hilafet meselesini gündeme getirmeleri endişesi olabilir. Nitekim Katolik yardım vakfı "Missio"dan Otmar Oehring, AB'nin azınlık haklarını savunmada yeteri kadar kararlı davranmamasını buna benzer bir gerekçeye bağlamıştır.42 Bu unvanın kabulü, İslam dininde ona mukabil gelen hilafet meselesinin de gündeme gelmesine vesile olabilir. Çünkü hilafetin kaldırılmasıyla birlikte, Ortodoks kilisesinin de dışarıya çıkarılması fıkri ileri sürülmüş; ancak bir takım endişelerden dolayı bundan vazgeçilmiştir.43 Esasen güçlü bir kontrol mekanizması ile bu makamın Türkiye'nin menfaatlerine hizmet veren bir konuma getirilmesi mümkün ise de belirttiğimiz riskler sebebiyle zor bir adım olarak gözükmektedir. Dolayhsıyla AB sürecinde bu konu laiklik ve özgürlük talepleri arasında tartışılmaya devam edilecektir. b. Heybeli Ada'daki ruhban okulunun açılması: 1884'te Patrikhane'ye bağlı bir lise olarak açılan Heybeli Ada Ruhban Okulu 1951'de Patrik Athinagoras tarafından ruhban yetiştirmesi için özel yüksek okula dönüştüriildü. Heybeli Ada Ruhban Okulu 1971'de "Özel Yüksek Okulların Kapatılması" hakkındaki kanun yüriirlüğe girince, Milli Eğitim Bakanhğı'nca kapatıldı. Türkiye Cumhuriyeti, AB ile müzakerelere başlamadan önce Ortodoks kilisesinin onursal lideri kabul edilen I. Bartelemeos okulun tekrar açılması için girişimlerini yoğunlaştırdı ve bu konu AB sürecinin tartışmah konularından birisi haline geldi. Bu olaya bağlı olarak Avrupa Parlamentosu'nun Hollandah Türkiye Raportörü Camiel Eurlings, Türk makamlarını din özgürlüğü konusunda ağır ihmalkârhkla suçlayarak Ankara'daki hükümetlerin, 1990'dan beri Ruhban Okulunu açmaya yönelik verdiği sözlerini tutmaları gerektiğini; Türkiye'nin laik 39 Baubérot, Jean, Avrupa Birliği Ülkelerinde Dinler ve Laiklik, s. 120. 40 Huntington, P. Samuel (2003), The Clash of Civilizations en Remaking The World Order, New York: Simon And Schuster: 315. 41 Bkz. Graham E. Fuller ve Ian O. Lesser, Kuşatılanlar: İslam ve Batı’nın jeopolitiği, s. 162. 42 http://www.byegm.gov.tr/yayinlarimiz/avrupabirligi-haftalik/2005/avrupa2005-10.htm 43 Macar, Elçin, Cumhuriyet Döneminde İstanbul Rum Patrikhanesi, s. 29. 135 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 bir devlet olarak taviz veremeyeceği şeklindeki anayasal çekincelerinin kabul edilemez olduğunu söyledi.44 Ruhban okulu ile bağlantıh olarak ileri sürülen gerekçelerden birisi Bartholomeos'un görevi sona erdiği zaman, okulunun 1971'den beri kapalı olması sebebiyle bu makama yeni bir atamanın yapılamayacağıdır. Zira patrik olarak atanacak olan bu kişinin halen Türkiye'de bulunan metropolitler arasından seçilmesi ve Türkiye vatandaşı olması zorunluluğu bulunmaktadır.45 Dolayısıyla bu vasfa sahip olan kişiler sınırlı ve yaşlı insanlardır. Bu yüzden 2003 ilerleme raporunda Türkiye'den defalarca bu okulun açılması için ricada bulunulduğu; ancak Türkiye'nin bu talebe karşılık vermediği ifade edilmiş ve ileride bazı dinî grupların yetişmiş insan bulamamak sebebiyle kaybolabilecekleri endişesine yer verilmiştir.46 2010 İlerleme Raporu'nda Türkiye'nin bu sorunu aşmak için 10 Ortodoks din adamına vatandaşlık verdiği ifade edilerek sağlanan bazı kolaylıklar olumlu gelişmeler olarak kaydedilmektedir.47 c. Kilise mallarının geri iade edilmesi: AB ile Türkiye arasında sorun olan meselelerden birisi de kilise malları konusudur. Türkiye'de azınlık mallarının tapu kayıtları, bireyler ya da vakıflar adınadır ve bu mallarından sadece 1936 tarih ve 2762 sayılı Kanun çerçevesinde beyan edilenler yasal olarak tanımış ve 1936'daki listede yer almayan tüm taşınmazları kapsam dışında tutulmuştur. Bilindiği gibi Türkiye'de yaşayan azınlıkların statüleri ve hakları Lozan Antlaşması ile belirlenmiştir. Bu antlaşma uyarınca Batı Trakya'da yaşayan soydaşlarımız gibi Türkiye'de yaşayan azınlıklarda dini kuruluşlara ait binalarda tadilat dâhil yeni bina inşası ve gayrimenkul edinme hakkı yoktur. Dolayısıyla AB süreci, bu antlaşmanın ilgili maddelerinin delinmesine yol açmıştır.48 Avrupa Parlamentosu Hıristiyan Demokrat EVP Grubu ve Ortodoksların İstanbul'da gerçekleştirdikleri 9. Ortodoks Konferansı'nda, Türkiye'deki azınlıklara AB devletlerindeki gibi eşit haklar tanınarak el konulan kilise mallarının geri verilmesi ve 1971'den beri kapalı olan Ortodoks Ruhban Okulu'nun açılması talep edildi. Patrik Bartholomeos da Türk makamlarını, kiliselerin kapatılması ve mallarının 44 http://www.byegm.gov.tr/yayinlarimiz/avrupabirligi-haftalik/2005/avrupa2005-10.htm 45 Macar, Elçin, Cumhuriyet Döneminde İstanbul Rum Patrikhanesi, s. 29. 46 2003 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p.35. Bu konu daha sonraki tüm raporlarda benzer şekilde zikredilmeye devam etti. 47 Türkiye 2010 Yılı İlerleme Raporu, s. 22. 48 Çelik, Mehmet, Fener Patrikhanesi’nin Ökümenlik İddiasının Tarihi Seyri (325-1453), s. 134, 135. 136 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 sahiplerine iade edilmesi konusunda sert bir dille eleştirdi.49 Türkiye'de yaşayan dinî azınlık ve cemaatler, mallarını geri almak ve ellerinde bulundurdukları mallar konusunda daha geniş tasarruf haklarını sahip olmak için konuyu Avrupa Birliği'ne taşıdılar. Aralık 2000'de Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi'nin Institut de Pretres Français (Asompsiyon Rahipler Topluluğu) hakkında, bir arsa ve onun üzerindeki binaların intifa hakkı ile arsayı kâr amacıyla kiraya verme hakkının verilmesini öngören uzlaşmayı Türkiye uygulamamakla birlikte,50 azınlıkların şikâyetleri doğrultusunda bir dizi reformlar gerçekleştirmiştir. Bu kapsamda Ağustos 2002'de Cemaat vakıfları, vakfıyeleri olup olmadığına bakılmaksızın mülk alım satımına yetkili ve tasarrufları altında bulunduğunu ispatladıkları taşınmazları tescil ettirme hakkına sahip kılınmıştır.51 Türkiye'nin yaptığı bu iyileştirmeler raporlara olumlu gelişmeler olarak yansımış; ancak Vakıflar Kanunu'nun, Ağustos 2002 reformunda yer almayan taşınmazların kiralanmasını yasaklamaya devam etmesi; Vakıflar Genel Müdürlüğü'nün, dinî vakıflar üzerindeki, mütevelliyi azletme yetkisine sahip olması ve taşınmaz malların tescili ile ilgili prosedürün açık olmaması ve de el konulan malların iade edilmesine olanak tanınmaması gibi konular eleştiri olarak 2002 raporunda yer almıştır.52 Eleştiriler neticesinde Vakıflar Kanunu, dördüncü reform paketi kapsamında tadil edildi ve Ocak 2003'te bir yönetmelik çıkarıldı. Bu yönetmelik, (Ekim 2002'de çıkarılan daha önceki bir yönetmelikte öngörüldüğü gibi) taşınmaz mal edinmek, tasarruf etmek ve tescil ettirmek için vakıfların Bakanlar Kurulundan izin alması mecburiyetini kaldırdı. Bu yönetmelik "gerekli görüldüğünde" ilgili bakanlıkların ve kamu kurumlarının görüşlerinin alınmasını da öngörmekle birlikte, Vakıflar Genel Müdürlüğü'nden izin alınmasını yeterli görmüştür. Altıncı reform paketi ise azınlık vakıflarının taşınmaz mallarının tescil edilme süresini altı aydan on sekiz aya çıkarmıştır.53 Ancak Ocak Yönetmeliği'nin, yalnızca gayrimüslim vakıflara atıf yapması ve Katolik ve Protestan cemaatler dâhil vakıf kuramayan bütün dinî cemaatleri kapsam dışında bırakması; ayrıca, yönetmeliğe ilişik 16054 azınlık vakfını içeren listede bulunmayan vakıfların taşınmaz mal tescil ettirme hakkına sahip olmaması, 2003 raporunda eleştirilmiştir. Aynı rapora göre 116 vakıf, toplam 2234 başvuru yapmış olup, bunların çoğu ilgili taşınmazların kamu kurumları veya özel bireyler adına tescil edilmiş oldukları 49 http://www.byegm.gov.tr/yayinlarimiz/avrupabirligi-haftalik/2005/avrupa2005-10.htm 50 2003 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 34, 35. 51 Geniş bilgi için bkz. 2002 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 38, 39. 52 2002 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p.39. 53 2003 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p.34. 54 Bu rakam VGM 1936’da azınlık vakıflarından ellerinde bulunan mal varlıklarının dökümünü istemesi üzerine ortaya çıkan rakam olmalıdır. Bkz. Macar, Elçin, Cumhuriyet Döneminde İstanbul Rum Patrikhanesi, s. 176. Vakıf islimlerinin listesi için bkz. http://www.belgenet.com/yasa/k4771-y2.html 137 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 gerekçesiyle reddedilmiş, bir kısmı da eksiklerin tamamlanması için başvurana iade edilmiş,55 341 ise kabul edilmiştir.56 Yine aynı rapora göre 2001 ve 2003 arasında 406 vakıf feshedilmiştir.57 2005 raporunda ise 2004'denberi dinî özgürlükler konusunda fazla ilerleme olmadığı, hâlâ dinî grupların kendi dinlerini korumak ve geliştirmek için yasal güvencelerinin bulunmadığı belirtilerek 2005'de yapılan yasal düzenlemelerle Vakıflar Genel Müdürlüğü'nün yabancı vakıflar üzerindeki yetki alanının kısıtlanmasından olumlu bir gelişme olarak bahsedilmiş;58 2006 raporunda ise bu değişikliğin uygulamaya geçmemesi bir eleştiri olarak zikredilmiştir. Ayrıca VGM kontrolü altında bulunan Büyükada Rum Kız ve Erkek yetimhanesi konusunda herhangi bir gelişme kaydedilmemiş olması ve vakıf malları üzerindeki bazı kısıtlamaların varlığı eleştiri konusu olarak varlığını korumuştur.59 Mülkiyet sorunları ile bağlantılı bir diğer konu da, Azınlıkların sahip oldukları araziler üzerine ibadethane inşa etmeleri sorunudur ve yetkililer, Diyarbakır'da yeni bir Protestan Kilisesinin inşasına Temmuz 2002'de izin vermiştir; ancak Nisan 2003'ten beri ibadete açık olan bu yerin hukukî statüden yoksun bırakılması 2003 raporunda eleştiri konusu olmuştur. Mayıs 2004'te ise bu yerin ibadet yeri olarak kaydedilmesi reddedilmiş; ancak daha sonra bu karardan vazgeçilerek burası ibadet yeri olarak kaydedilmiştir. İbadet yerleri inşasına izin verilmesiyle ilgili olarak, İmar Kanunu altıncı reform paketi kapsamında değiştirilmiş ve bunun ardından, Eylül 2003'te bir genelge yayınlanarak, "cami" sözcüğü yerine "ibadet yerleri" ifadesi konulmuş ve böylece kiliseler ile sinagoglar da kanunun kapsamına ahnmıştır. Bu değişiklikle, Edirne'de açılmaya çahşılan Bahai ibadethanesi ile Ankara'da bir vakıf bünyesinde açılan Katolik kilisesinin ibadet yerleri kapsamına girmesi yasal bir zemin kazanmış oldu. 2009 İlerleme Raporunda Şubat 2008'de kabul edilen Vakıflar Kanununun uygulanmasına Rapor döneminde sorunsuzca devam edildiği belirtilmektedir.60 Ancak 2012'ye kadar hazırlanan tüm raporlarda dini azınlıkların tüzel kişilik ve mülkiyet sorunları yer almaya devam etmiştir. 55 2003 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p.34. 56 2004 raporunda bu sayı 287; 2005 raporunda ise 341’dir. Bkz. 2004 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 43; 2005 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 30. http://ec.europa.eu/enlargement/archives/pdf/key_documents/2005/package/sec_1426_final_progress_report_ tr_en.pdf 57 2003 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p.35. 58 2005 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p.30. 59 2006 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 27 60 Türkiye 2009 İlerleme Raporu, s. 20. 138 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Azınlıkların mülkiyet hakları düzenlenirken, Müslümanların aleyhine olacak tarzda düzenlemelerin olması durumunda içerde çatışma zeminin güçleneceği gözden kaçırılmamalıdır. Türkiye Cumhuriyeti'nin, azınlıkların inanç özgürlüklerini genişletmeye yönelik yaptığı çalışmaları AB ülkeleri ile karşılaştırdığımızda, bazılarından daha ileri bir duruma geldiği görülecektir. Bunun en yakın örneği Yunanistan'dır. Yunanistan Anayasası'nda Ortodoksluk, devletin resmi dini olarak tanınarak diğer inanç gruplarına karşı ayrıcahklı bir konumda kabul edilmektedir. Aynı şekilde Yunanistan'da resmi belgelerde kişinin inancının belirtmesi yasal bir zorunluluk olarak bulunmaktadır. Hatta Yunanistan, Ortodoksluğa bağlılığı sebebiyle farklı inanç gruplarına baskı uygulayarak devlet içerisindeki hareketlerini kısıtlamaktadır.61 Sonuç olarak Türkiye Cumhuriyeti, yaptığı reformlarla bazı AB üyesi ülkelerin standartlarının da ötesine geçmiştir. Dolayısıyla dinî kültürümüzle ilgili müzakere konularının, üyelik konusunda büyük bir engel teşkil edecek niteliği kalmamıştır. Her hâlükârda Türkiye'den azınlık inanç grupları ile ilgili iyileştirmeler yapması talep edilebilir; fakat bu konulara dayanarak Türkiye'nin üyeliğinin askıya alınması mümkün değildir. Azınlıkların tüzel kişiliğinin tanınması ve mülkiyet hakları ile ilgili konular 2012 yılına kadar yayınlanan tüm raporlarda yer almıştır; ancak bu raporların hiçbirinde Sünni Müslümanlara uygulanan, başörtüsü yasağı ve diğer ayırımcılık ve haksızlıklara değinilmemiştir. Bu durum özellikle muhafazakar kesimler tarafından raporların adil olmadığı gerekçesi ile eleştirilmesine yol açmaktadır. Tabiî ki Türkiye'nin üyeliği, iç etkenler kadar dışarıdaki gelişmelere de bağlı bir olaydır. Bu yüzden biz bu çalışmamızda, dışarıda gelişen ve Türkiye'nin üyeliğini etkisi olan bazı önemli olaylara da değineceğiz. II. TÜRKİYE DIŞINDA GELİŞEN VE TÜRKİYE'NİN AB ÜYELİĞİNİ OLUMSUZ ETKİLEYEN BAZI OLAYLAR Her iki medeniyetin hafıza kayıtlarında geçmişte yaşanmış bir takım olayların derin izleri bulunmaktadır. Bunların başında haçlı seferleri ile İslami cihat ve fetih hareketleri gelmektedir. Yakın tarihimizde gerçekleşmiş bazı olaylar bilinçaltındaki bu duyguları yeniden canlandırmıştır. Bu olayların hepsini doğudan Türkiye'nin AB süreciyle bağlantılı değerlendirmek zor da olsa, sonuç itibari ile Türkiye'nin AB sürecini olumsuz etkiledikleri aşikârdır. 1. 11 Eylül olayı ve Afganistan ile Irak'ın işgali: Batıda İslam fobisinin artmasına ve İslam'ın dünya kamuoyunda terörle birlikte anılmasına en çok tesir eden olayların başında 11 Eylül olayı gelmektedir. Bu olay her iki medeniyetin hafıza kayıtlarında bulunan güvensizlik duygularını pekiştirmiştir. Bu olayın akabinde gerçekleşen Afganistan ve Irak 61 Baubérot, Jean, Avrupa Birliği Ülkelerinde Dinler ve Laiklik, s. 120, 121. 139 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 işgali, olayın izlerinin uzun süre hafızalarda canlı kalmasına vesile olmuştur. 11 Eylül olayı birçok Müslüman tarafından İslam ülkelerinin işgali için bir bahane; Batı tarafından ise kendi demokrasi ve özgürlüğüne karşı bir terör eylemi olarak algılanmıştır.62 Müslümanların küçük bir azınlık terörist yüzünden terörist imajıyla tehlikeli bir düşman olarak gösterilip kuşatılması ve sürekli takip ve baskı altına alınarak inançları ile alay edilir hale getirilmiş olmaları kabul edilebilir değildir.63 Bu olay Türkiye'nin AB sürecini de etkileyen en önemli olaylardan biri sayılır. Zira Orta Doğu Projesi ile medeniyetler ittifakında Türkiye'nin rolü, bu olaya bağlı olarak gelişmiştir. Bu olay sebebiyle, özellikle İslam ile terörün sürekli beraber zikredilmesi, AB halkları nezdinde de Türkiye'nin AB üyeliğine karşı olumsuz duyguların gelişmesine vesile olmuştur. Başbakan Tayip Erdoğan'ın, antisemitizm (Musevi düşmanlığı) gibi İslam fobisinin de insanlığa karşı suç olduğunu ve dünyada Müslümanları yaralayan "İslami terör" ve "İslamofaşizm" gibi sözlerden kaçınılması gerektiğini belirtmiş olması64 bu etkiye de işaret etmektedir. Zira bu tür olay ve tepkilerin artması Türk kamuoyundaki AB desteğini azalmakta ve bu doğrultuda siyaset güden iktidar partisini zor duruma düşürmektedir. 2. Karikatür olayı: Hatırlanacağı üzere Hz. Muhammed'in karikatürlerinin önce Danimarka'da daha sonra başka bazı Avrupa ülkelerde yayınlanması, İslam dünyasını sokağa dökmüştür. Bazı gruplar tepkilerini şiddete kadar götürdüler ve bu tepkiler birçok çan ve mal kaybının yanı sıra, iki medeniyet arasındaki düşmanlık duygularını büyümesine vesile olmuştur. Öyle ki, Trabzon'da bir papazın öldürülmesi dahi bazıları tarafından karikatür olayına bir tepki olarak değerlendirilmiştir.65 Danimarka Başbakanı Anders Fogh Rasmussen, başkent Kopenhag'da İslam dünyasında rahatsızlığa yol açan karikatür krizini ele almak üzere İslam ülkeleri ülkelerinin büyükelçileriyle bir araya geldi. Rasmussen görüşmenin ardından yaptığı açıklamada, "Danimarka hükümeti, özgür ve bağımsız bir gazete adına asla özür sunamaz" dedi.66 Danimarka'nın Ankara Büyükelçisi Christian Hoppe ise 62 Bkz. Husain, M. Zohair (2003), Global Islamic Politics, United States: Addison-Wesley Educational Publishers Inc: 332-335. 63 Graham E. Fuller ve Ian O. Lesser, Kuşatılanlar: İslam ve Batı’nın Jeopolitiği, s. 41. 64 http://gazeteler.hossohbet.com/hurriyet/4777-erdogan-antisemitizm-gibi-islam-fobisi-de-suc.html 65 http://www.cwnews.com/news/viewstory.cfm?recnum=42227 66 http://www.byegm.gov.tr/YAYINLARIMIZ/AyinTarihi/2006/subat2006.htm 140 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 karikatürleri yayınlayan gazetenin, özür beyanında bulunduğunu belirtti.67 Başbakan Erdoğan ise bu olayı manevi değerlerimize bir saldırı olarak değerlendirdi.68 Erdoğan'ın bu konu ile ilgili değerlendirmeleri Avrupa Parlamentosu'nda Türkiye'nin üyeliği ile ilgili tartışmalara sebep oldu.69 Bu örnek, her iki tarafın da inanç temelindeki konulara karşı ne kadar hassas olduklarını göstermektedir. 3. İngiltere'de tren istasyonunun bombalanması: Bu olayın faillerinin İngiltere'de doğmuş ve büyümüş kişiler olması, olayın boyutunu değiştirmiştir. Bu yüzden Başbakan Tony Blair ülkede İslami düşünce ve davranışlara karşı daha katı tedbirler alınması gerektiği düşüncesinden hareketle antiterör yasasının çıkarılması gerektiği sonucuna varmıştır. Ancak bu yeni düzenlemeler dar ve istismara açık göriildüğünden Müslüman gruplar ve ülkeler tarafından tepki ile karşılanmıştır. Bu yasa ile birlikte doğrudan ya da dolaylı terör desteği suçu, sınırdışı edilmek için yeterli bir gerekçe olarak kabul edilmiştir. Bu olay her ne kadar terör ile bağlantılı olarak ele alınmış olsa da, kültür ve medeniyete ait olma düşüncesinin verdiği sahiplenme duygusu ile İngiltere'de yaşayan tüm Müslümanları etkilemiştir. 4. Fransa'da dinî sembollerin yasaklanması: Fransa'da dinî sembollerin yasaklanması kararıyla birlikte başörtüsü sorunu Fransa'nın ana sorunlarından birisi haline gelmiştir. Fransa büyüyen İslam nüfusuna karşı daha çok yasaklamalara dayalı tedbirlere başvurma yolunu seçmiştir. Ayrıca alternatif bir çözüm olarak da, bağımsız bir Fransa Islam'ı yaratmak için bütçe yaratmaya çalışmaktadır.70 Fransa'nın dinî özgürlüklere karşı baskıcı bir tavır sergilemesi, Türk kamuoyundaki baskıcı laikliğin yarattığı umutsuzluk duyguları, AB sürecinde de bu baskıların devam edeceği şeklinde bir endişeye dönüşmüş ve İslamcı kesim arasında AB üyeliğine verilen desteğin azalmasına sebep olmuştur. Zira Türkiye'de İslamcıların çoğunun AB sürecini desteklemelerinde en etkili olan unsurlardan birisi, özgürlükçü AB anlayışı sayesinde mevcut sistemin inançlar üzerinde kurduğu baskının kalkacağını düşünmeleridir. 5. Papa 16. Benedict'in Islanı ile ilgili sözleri ve Türkiye'yi ziyareti 67 http://www.meclishaber.gov.tr/develop/owa/haber_portal.aciklama?p1=33628 68 “Türk Dış Politika Gündemi”, http://www.asam.org.tr/temp/temp355.pdf 69 Bkz. http://www.voanews.com/turkish/archive/2006-02/2006-02-16-voa6.cfm 70 Klausen, Jytte, The Islamic Challenge, p. 2. 141 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Papa XVI. Benedictus'un kendisinin geçmişte öğretim üyesi olduğu Almanya'daki Regensburg Üniversitesinde 12 Eylül 2006 tarihinde verdiği bir konferans sırasında Bizans İmparatoru II. Manuel Paleologos'un: "Bana Muhammed'in hangi yenilikler getirdiğini gösterin, orada hep şeytani ve insanlık dışı şeyler bulacaksınız. Örneğin dini kıhç zoruyla yayması gibf sözlerini nakletmesi, özelde Türkiye'de genelde de İslam dünyasında büyük infiale neden oldu. Bilindiği üzere Papa'nın bu göreve gelmeden önce ve geldikten hemen sonra yaptığı açıklamalar, Türkiye'nin AB üyeliğine karşı açıklamalar idi. Zaman açısından bu açıklamayı ele aldığımızda, AB'nin Türkiye raporunu açıklamasına yakın düşmesi bir tesadüf değildir. İstanbul örneğinin verilmesi de kesinlikle çok bilinçli bir seçimdi. Bu bilinçli seçim Türk kamuoyunun tarihi kodlarında saklı bulunun Batı karşıtlığı duygusunu tahrik etmiş ve büyük infıale sebebiyet vermiştir. Bu olayın etkisinde kalan Avrupa Parlamentosu'nun Hıristiyan demokrat milletvekillerinin bazıları rapora, bu tepkileri kınayan bir paragraf eklemek istediler. Ancak bu yaklaşıma, yine Hıristiyan Demokrat kökenli olan Türkiye raportörü Camiel Eurlings karşı çıktı. Böylelikle Papa'nın sözlerine Müslüman dünyadan gelen protestolar ile ilgili bir paragraf ekleme yerine, Papa'nın Kasım ayı içinde yapmayı planladığı Türkiye ziyaretine atıfta bulunmaya karar verildi. Ancak bu konu 2006 ilerleme raporunda yer almamıştır. Türkiye raportörü Camiel Eurlings, konuyla ilgili yaptığı açıklamada şunları söyledi: "Kasım'da Papa'nın Türkiye'ye yapacağı ziyaret mutlaka gerçekleşmeli ve dinler arasında yeni köprüler kurulmasına olanak tanımalı. Türkiye hep bu önemli rolü üstlenmiştir. Osmanlı devrinde de Türkiye'de her zaman birçok din hüküm sürmüştür. Bence Türkiye gene bu konuda liderlik konumuna gelebilir. Ümit ediyorum ki, Papa'nın ziyareti bu yönde karşılıklı dostluk ve anlayış ilişkisini yeniden yeşertecek bir ortam hazırlar.71" Papa 16. Benediktus, durumu düzeltmek için Papalık Sarayı'nda İslam ülkelerinin büyükelçilerine hitaben yaptığı konuşmada, günümüz dünyasında Hıristiyanlarla Müslümanların diyalog içerisinde olmaları gerektiğini belirtti. Dinler ve kültürler arası diyaloğun önemine de dikkat çeken Papa: "Müslümanlarla Hıristiyanlar arasındaki diyalog, geleceğimizin de büyük oranda kendisine bağlı olduğu hayati bir gerekliliktir" dedi. Katolik Kilisesi'nin İkinci Vatikan Konsili'nde (1962-1965) Müslümanlar hakkında kullandığı, "Kilise, canlı ve sürgit mevcut olan, merhametli ve kudretli olan, yerin ve göğün yaratanı, insanlarla konuşmuş biricik Tanrı'ya tapan Müslümanlara da saygıyla bakar" kararını da hatırlatan 16. Benediktus, kendisinin de tıpkı selefı İkinci John Paul gibi dinler ve kültürler arası diyaloğun sürmesinden yana olduğunu ifade etti.72 71 Hürriyet gazetesi, 03 Ekim 2006. 72 http://www.hurriyetusa.com/haber/haber_detay.asp?id=9792 142 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Avrupa Parlementosu milletvekili Cem Özdemir, gazeteye yaptığı açıklamada, Papanın açıklamalarının "şık olmadığını" ancak Papa'ya yapılan özür taleplerinin de abartılı olduğunu, Türkiye'nin Papa'nın yapacağı ziyareti iptal etmemesi ve bu ziyarette diyalog aramasını talep etti.73 Nitekim yükselen tansiyonun düşürülmesi amacıyla Papa, Türkiye ziyaretini yapmaya karar verir ve sorunsuz gerçekleşen bu ziyarettin sonunda Papa, Türkiye'ye destek beyan ederek, Türkiye'nin aleyhine gelişen durumu lehine çevirmiştir.74 6. AB Anayasasına "Avrupa'nın kökeni Hıristiyanlığa dayanmaktadır" Maddesinin Eklenmeye Çalışılması Papa John Paul II Avrupa Birliği Anayasasına, AB'nin köklerinin Hıristiyanhğa dayandığı maddesinin eklenmesi için kampanyalara öncülük etmiştir. Papaya göre Avrupa Anayasası'nda Hıristiyanlığı anmamak, tarihin tahrifı idi. Ancak bu madde taslak anayasaya girmesine rağmen, daha sonra Türkiye'nin de yoğun itirazları üzerine anayasadan çıkarılmıştır. AB bu gerçeğe rağmen seküler bir proje olarak kendini ifade etmeyi tercih etmiştir. Bu tercih Türkiye'yi de kapsayan AB genişleme süreciyle uyumlu bir tercihti. Sonuç olarak AB'nin kökleri Hıristiyanlığa dayanır maddesi yerine: "Birlik, cinsiyet, ırk veya etnik köken, din ya da inanç, özürlülük, yaş veya cinsel tercihe dayalı ayrımcılığa karşı mücadeleyi amaçlayacaktır" maddesi AB anayasasında yerini almıştır.75 Fazla alakası olmamasına rağmen yapılan araştırmalara göre AB anayasasına hayır denmesinde en etkin rol oynamış etkenlerden birisi Türkiye'nin AB üyeliği olmuştur.76 Bu madde AB Anayasası'na girmiş olsaydı, o zaman Türkiye'nin üyelik süreci çok daha zor ve imkânsız hale gelecekti. Zira Türk toplumunun büyük bir kısmında hala AB'nin bir Hıristiyan kulübü olduğu kanaati vardır. Böyle bir şey gerçekleşmiş olsaydı, bu kanaat doğrulanmış ve toplumun tümünü etkileyecek yaygın bir kanaat haline gelerek Türkiye'nin katılımını imkânsız hale getirecekti. Türkiye'nin Katılım Sürecinden Sorumlu AB Genişleme Komiseri Olli Rehn'e sorulan bir soru üzerine: "AB hukukun üstünlüğü, insan haklan ve demokrasi prensiplerinin temeli üzerine kurulmuştur. Tek bir dine bağlı bir cemaat değildir. İleride Birliğe üye olacak Türkiye Avrupa değerleri ile İslam dünyası arasında köprü işlevi görebilir77" cevabını vermiş olması, AB'nin laik yapısının önemine işaret etmektedir. 73 http://haber.ihya.org/lobi/index.php?t2=haber&an=29525&kn=36 74 Bkz. http://www.abgs.gov.tr/index.php?p=39457&l=1 75 MADDE III-117 76 The PEW Form on Religions and Public Life, “Muslims and The Future of Europe”, p. 2. http://pewforum.org/publications/reports/muslims-europe-2005.pdf 77 “AB ÜLKELERİ BASINI: Almanya Basını”, http://www.byegm.gov.tr/yayinlarimiz/bultenler/abbulteniyeni/ab-bulteni-avrupa.htm 143 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 7. Alnıan film yapımcısı Van Gogh'un öldürülmesi: Alman fılm yapımcısı Van Gogh'un İslam'ın kadına yaklaşımını eleştiren bir fılmi yönetmesi sebebiyle öldürülmesi, Hollanda Başbakanı Gered Zalm'ın radikal İslam'a karşı savaş ilan etmesine vesile olmuş ve bu ilanı izleyen kısa süreçte 20'den fazla cami ve Müslümanlara ait kurum kundaklanmıştır. Bunların en kötüsü Müslümanlara ait okul ile caminin bombalanması olmuştur. Bu olaylar üzerine AB'de yaşayan Müslümanların entegrasyonu gündeme gelmiş ve yapılan kamu oyu araştırmalarında %80 halkın entegrasyon için baskıcı yöntemlerin kullanılması gerektiği ortaya çıkmıştır. Bu durum, demokratik özgürlüklerden vazgeçilerek baskıcı anlayışlara doğru kayma zemininin ne kadar güçlü olduğunun göstermektedir. III. Sürecin Olum Ya Da Olumsuz Neticelenmesi Durumunda Dinî Kültürümüz Üzerindeki Muhtemel Etkileri Eğer bu iki medeniyetin temel taşları kabul edilen inançlar bir araya gelerek toplumların temel ihtiyacı olan hoş görü ve barışa katkı sağlarlarsa, o zaman din, bu sürecin sağlıklı gelişmesine en çok katkı sağlayan sosyal kurumlardan birisi haline gelebilir. Bu olumlu süreç içerisinde dinî kültürümüz, bu yeni etkenler ışığında bir değişime uğrayacak ve bir AB İslam modeli ortaya çıkacaktır. Bu modelin ana karakterlerini daha çok Batı ve Doğu'nun ortak değerleri şekillendirecektir. Zira bu diyalog süreci karşılıklı bir etkileşimi zorunlu kıldığından, ortaya çıkan sorunlar çatışma zeminlerini ortaya çıkaracak ve bunların giderilmesi için çözümler üretilmesini zorunlu hale getirecektir. Tabiî ki bunun doğal bir neticesi olarak, her iki medeniyetin etki-tepki kuralı gereği ulaştıkları ortak paydalar, yeni dinî kültürlerinin ana karakterini belirleyecektir. Bundan, geleneksel İslam ve Hıristiyanlık kültürlerinin kaybolacağı gibi bir netice çıkarılmamalıdır. Zira her iki kültürün muhafazakâr kanatları bu süreçte kendilerini muhafaza etmek için daha da fazla gayret gösterecektir. Çünkü her iki taraf da gelişmeleri, kendi varlıkları açısından birer tehdit olarak algılayarak savunma psikolojisi ile hareket edecektir. Ancak konjonktür gereği bu algı, toplumun geniş kitleleri tarafından kabul göremeyecek ve daha küçük kitle ve grupların dinî dünyası olarak kalacaktır. Baskın olan dinî kültür ise etkileşim sürecinde kırılarak ortak noktalara doğru kayan dinî kültür olacaktır. AB sürecinin yarattığı yeni İslam algısı; bir başka ifade ile AB İslam'ı olarak nitelendirilebilir. Bugünlerde AB'de, Avrupa'ya özgün bir İslam yaratma düşüncesi birçok AB devleti tarafından milli bir politikaya dönüştürülmüştür. Bu politikayı benimseyen devletleri başında Fransa gelmektedir. Zira Fransa, İslam ülkelerinden aldığı büyük göçlerin yarattığı kültürel çatışma zemini kaldırıp, göçmenlerin entegrasyonunu sağlamak için başka çıkar yol bulamamıştır. Bu entegrasyonun sağlanabilmesi için ise 144 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 İslam'ı temsil eden taraflarla işbirliği zorunludur.78 Şüphesiz Türkiye'nin AB girmesi durumunda, bu konuda öncü bir rol üstlenmesi daha da kolay hale gelecektir. Tam üyelik durumunda, serbest dolaşım ve teşebbüs haklarının kazanılması ile oluşacak nüfus hareketleri, kültür transferinde etkin rol oynayacağı için, kültürler arası rekabet hızlanacak ve farklıhkları yönetmek için yeni stratejilerin geliştirilmesine ihtiyaç duyulacaktır. Bugün Avrupa'nın değişik ülkelerinde yaklaşık 30 milyon Müslüman yaşamaktadır. Bulardan Fransa 5 milyonu aşkın Müslüman nüfusu ile birinci sırada gelmektedir. Yaklaşık 4 milyonluk Müslüman nüfusu ile Almanya ise ikinci sırada gelmektedir. Fransa'nın TC'nin üyeliğine karşı çıkmasında bu unsurun da etkili olmuş olması muhtemeldir. Zira Müslüman Türkiye'nin tam üye olması durumunda, bu Müslüman nüfus sayesinde Tükiye'nin Fransa üzerindeki etkisi artabilir. Tabiî ki nüfusu 450 milyonu aşan AB topluğu için Türkiye dâhil, AB'de yaşayan ve çok değişik mezhep ile etnik kimliklere sahip bu halkları Türkiye'nin ne kadar etkileyebileceği de bir soru işaretidir. Tam üyelik durumuna Türkiye, Almanya'dan sonra AB'nin ikinci büyük ülkesi konumuna gelecektir. Ayrıca artan nüfusu ile ileride AB'nin en büyük ortağı olmaya da adaydır. Tabiî ki Türkiye'nin katılımı ile Avrupa Birliği'nde yaşayan Müslüman nüfus % 20'lere yükselecektir. Bu durumda AB, İslam ülkelerine karşı daha dengeli politikalar izlemek zorunda kalacaktır. Zira İslam ülkelerine karşı izlenen dengesiz politikalar AB içerisinde artan Müslüman nüfusun muhalefetini güçlendireceğinden, iç istikrarsızlıklara yol açabilecektir. Sürecin olumsuz sonuçlanması durumunda, gerçekte öyle olmasa dahi en birinci etken olarak Türkiye'nin kültürel ve tarihi mirası gösterilecektir. Çünkü makul bir gerekçe olmamasına rağmen Türkiye'ye karşı farklı bir tavrın sergilenmesinin tek makul açıklaması, Türkiye'nin tarihi ve kültürel mirası olacaktır. Sürecin böyle neticelenmesi durumunda dinî inançlara dayalı oluşan ayrışma, milli kimlikleri de olumsuz etkileyerek, milliyetçilik temellindeki ayırımcılığı da körükleyecektir. Dolayısıyla, geçmişin genetik kodlarımıza işlediği AB ve Hıristiyanlık karşıtlığına doğru daha radikal bir dönüş ortaya çıkması muhtemeldir. SONUÇ Islam'a dönüş hareketlerinin kriz dönemlerine rastladığı79 gerçeğinden hareket edersek, sürecin olumsuz neticelenmesi durumunda böyle bir dönüşü beklemek gerekir. Tabiî ki burada dönüş, ılımlı İslam'dan radikal İslam'a ve milliyetçiliğe doğru olacaktır. Zira AB sürecini yürüten hareket AB ve ABD'nin de konjonktür gereği sıcak bakıp desteklediği Hımlı İslam'ı temsil eden bir parti tarafından yürütülmektedir. Burada dikkat çeken husus, Milliyetçi kanadı temsil eden Kemalistlerin AB'ye karşı 78 Klausen, Jytte, The Islamic Challenge, p. 211. 79 Dağı, İhsan D. (2004), Orta Doğu’da İslam ve Siyaset, İstanbul: Truva Yayınları: 28. 145 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 olmalarıdır. Zira Kemalizm projesi genellikle bir Batıhlaşma projesi olarak kabul edilmektedir.80 Dolayısıyla başarısızhkla sonuçlanan bir AB süreci, hem İslamcıları hem de Kemalistleri Batı karşıtlığı noktasında ilk defa bir araya getirerek, Batı'ya karşı güçlü bir Türkiye ittifakının oluşmasına sebebiyet verecektir. Milliyetçi akımların Türk dünyası ile İslamcıların da İslam dünyası ile bir Batı karşıtlığı politikasını gütmeleri durumunda, esen barış rüzgârlarının çok geniş coğrafyalara yayılmış düşmanhk rüzgârlarına dönüşmesi muhtemeldir. Zira Türkiye'nin AB sürecinin başarısızhkla sonuçlanması, Türk ve İslam dünyasındaki radikal dinci söylemlerin öncülüğünü yaptığı Batı karşıtlığı duygularını güçlendirecek ve böylece çatışma zemini güçlenecektir. Böyle bir siyasi konjektürde radikal İslamcı ve milliyetçi söylemlerin güç kazanacağı da şüphesizdir. Bu durumun İktidar değişimlerine, hatta bazı harita değişiklerine kadar varması muhtemeldir. Bu yüzden olsa ki tarihçi Burleigh, NATO'nun öncüsü olan Türkiye'nin Batı'nın en büyük düşmanı haline dönüştürülmemesi uyarısında bulunmuştur.81 Ayrıca Irak'ın işgali ve daha sonra ortaya çıkan ve Arap Baharı olarak nitelen hareketler Orta Doğu projesinin önemli bir ayağı olarak kabul edilmiş; buna bağlı olarak da Türkiye İslami bir model olarak gösterilmeye çalışılmıştır. Türkiye'de yükselen ılımlı İslam olarak tanımlanan akımın hem ABD hem de AB tarafından destek bulmasının ana sebeplerinden birisi olarak bu durum gösterilmektedir.82 Dolayısıyla Orta Doğu Projesi'nin başarıya ulaşması, Türkiye'nin başarıları ile de yakından ilgilidir. Zira başarısız bir modelin örnek alınması mümkün değildir. Ayrıca Türkiye'nin tarihî ve kültürel ilişkileri sebebiyle Balkanlar'dan Kafkaslar'a ve Orta Asya'ya kadar kalkınma ve güvenlik konularında çok önemli bir rol oynayabilme potansiyeli onu bölgenin vazgeçilmez aktörlerinden biri konumuna getirmektedir. Sürecin kesintiye uğraması durumunda, Ankara'nın Batı'yla arasındaki güvenlik bağlarının Iran, Irak ve Suriye açısından caydırıcılığını korumaya yönelik rolü83 de değişime uğrayacak ve özellikle İran'ın bölgedeki ağırlığı daha da artacaktır. Bu durumda ABD-Türkiye ilişkileri de zarar görecektir. Dolayısıyla medeniyetler çatışmasını engelleme konusunda öncü rol üstlenen Türkiye'nin, bu misyonunu gerçekleştirmede zaafa düşmesi durumunda, medeniyetler mücadelesinin ortasında sıkışıp kalması da muhtemeldir. Bu sıkışıklık durumunda Türkiye'nin geleceği belirsiz bir duruma dönüşebilir. 80 Daği, D. İhsan, Orta Doğuda İslam ve Siyaset, s. 163; Huntington, P. Samuel, The Clash of Civilisations and Remaking of World Order, p. 74. 81 http://www.byegm.gov.tr/yayinlarimiz/avrupabirligi-haftalik/2005/avrupa2005-10.htm 82 Graham E. Fuller ve Ian O. Lesser, Kuşatılanlar: İslam ve Batı’nın jeopolitiği, s. 150 83 Graham E. Fuller ve Ian O. Lesser, Kuşatılanlar: İslam ve Batı’nın jeopolitiği, s. 150 146 JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013 Her iki medeniyete ait halkların hafızalarına kaydolmuş olayların ileride doğabilecek potansiyel düşmanlıklar için kaynak oluşturdukları şüphesizdir. Bu tür olaylar belirli grup ve kişiler tarafından gerçekleştirilmiş olmasına rağmen, medeniyetlerin genel karakterlerinden kaynaklanan olaylar olarak sunulması, medeniyetler arasındaki çatışma zemini güçlendirmektedir. Sonuç olarak Türkiye'nin AB süreci iç etkenler kadar, dışarıdaki gelişmelere de bağlı bir süreçtir. Bu sürecin doğru olarak yönetimi, adalet ve insan hak ve hürriyetlerine saygılı politikaların kararlılıkla yürütülmesine bağlıdır. 147