PDF İndir - Sosyal Bilimler Enstitüsü
Transkript
PDF İndir - Sosyal Bilimler Enstitüsü
T.C. KĠLĠS 7 ARALIK ÜNĠVERSĠTESĠ SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ SOSYAL BĠLĠMLER DERGĠSĠ JOURNAL OF SOCIAL SCIENCES Cilt 4 • Sayı 7 • Haziran 2014 Volume 4 • Issue 7 • June 2014 ISSN 2146-4561 Baskı: Kilis 7 Aralık Üniversitesi Matbaası - 79100 Kilis Kapak Tasarımı: Mustafa ÖZYAĞLI Bu dergi Kilis 7 Aralık Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü tarafından yayınlanmaktadır www.sbe@kilis.edu.tr www.sbedergi.kilis.edu.tr T.C. KĠLĠS 7 ARALIK ÜNĠVERSĠTESĠ SOSYAL BĠLĠMLER DERGĠSĠ JOURNAL OF SOCIAL SCIENCES Sahibi (Publisher) Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Adına Yrd. Doç. Dr. Halil ALDEMĠR Editör (Editor) Yrd. Doç. Dr. Mehmet Ali YILDIRIM Bölüm Editörü ArĢ. Gör. Metin GÜVEN Editör Yardımcısı (Assistant Editor) ArĢ. Gör. Ġlker Ozan YILDIRIM Türkçe Dil Editörü (Turkish Language Editor) Öğr. Gör. Muhammet HÜKÜM Ġngilizce Dil Editörü (English Language Editor) Okt. Emrah PEKSOY Yayın Kurulu (Editorial Board) Prof. Dr. Osman TÜRER (BaĢkan) Prof. Dr. H. Mustafa PAKSOY Doç. Dr. Mehmet EROL Doç. Dr. Metin AKĠS Yrd. Doç. Dr. Hüseyin BAYSA Yrd. Doç. Dr. Hasan ġENER Yrd. Doç. Dr. Mustafa CĠNOĞLU Yrd. Doç. Dr. Mehmet KABACIK Yrd. Doç. Dr. Erdinç GÜLCÜ Yrd. Doç. Dr. Taner AKÇACI DanıĢma Kurulu (Advisory Board) Prof. Dr. Sedat AVCI Prof. Dr. Ahmet BURAN Prof. Dr. Musa ÇADIRCI Prof. Dr. Salih ÇEÇEN Prof. Dr. Adnan ÇELĠK Prof. Dr. Cihat GÖKTEPE Prof. Dr. Cahit KAVCAR Prof. Dr. Ramazan KORKMAZ Prof. Dr. Muhsin MACĠT Prof. Dr. Hüseyin ÖZGEN Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN Prof. Dr. Tacettin UZUN Prof. Dr. Nesimi YAZICI Adres (Address) Kilis 7 Aralık Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü 79100 Kilis / TÜRKĠYE Tel: +90 (348) 813 93 45 Fax: +90 (348) 813 93 50 E-mail: sbedergi@kilis.edu.tr / sbedergikilis@hotmail.com web: www.kilis.edu.tr BU SAYININ HAKEMLERĠ Prof. Dr. Osman TÜRER Kilis 7 Aralık Üniversitesi Doç. Dr. Özcan GÜNGÖR Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Prof. Dr. Sami KILIÇ Fırat Üniversitesi Doç. Dr. M. Ruhat YAġAR Kilis 7 Aralık Üniversitesi Prof. Dr. Ġskender OYMAK Fırat Üniversitesi Doç. Dr. Mehmet AKBAġ Mardin Artuklu Üniversitesi Prof. Dr. Kemal POLAT Atatürk Üniversitesi Doç. Dr. Mustafa ÇEVĠK Adıyaman Üniversitesi Prof. Dr. Hüsameddin ERDEM Necmeddin Erbakan Üniversitesi Doç. Dr. Abdullah ÇELĠK Ġnönü Üniversitesi Prof. Dr. Bayram DALKILIÇ Necmeddin Erbakan Üniversitesi Prof. Dr. Tuncay ĠMAMOĞLU Atatürk Üniversitesi Prof. Dr. Ali COġKUN Marmara Üniversitesi Doç. Dr. Harun ÖĞMÜġ Necmeddin Erbakan Üniversitesi Doç. Dr. Hüseyin ÇELĠK GaziosmanpaĢa Üniversitesi Doç. Dr. Celal KĠRAZ Uludağ Üniversitesi Doç. Dr. Eyüp BEKĠRYAZICI Atatürk Üniversitesi Yrd. Doç. Dr. Ömer Ali YILDIRIM ġırnak Üniversitesi Doç. Dr. Servet BAYINDIR Ġstanbul Üniversitesi Yrd. Doç. Dr. Yasemin SARI Namık Kemal Üniversitesi Kilis 7 Aralık Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi yılda iki kez (HaziranAralık) yayınlanan hakemli bir dergidir. Bu dergide yayınlanan çalışmaların bilim ve dil sorumluluğu yazarlarına aittir. Dergimize gönderilen çalışmalar, alanında uzman üç ayrı hakem tarafından incelendikten sonra uygun görülenler yayınlanmaktadır. Yazım kurallarına ilişkin bilgilere dergimizin son kısmında yer verilmiştir. Bu derginin tüm hakları saklıdır. Önceden yazılı izin almaksızın hiçbir iletişim ve kopyalama sistemi kullanılarak yeniden kopyalanamaz, çoğaltılamaz ve satılamaz. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored or introduced into a retrieval system without prior written permission. EDĠTÖRDEN Saygıdeğer akademisyen, araĢtırmacı ve okuyucular; Kilis 7 Aralık Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü bünyesinde çıkarılmakta olan Sosyal Bilimler Dergisi‟nin, Haziran 2014 tarihli 7. sayısıyla sizlerle yeniden buluĢmaktan dolayı mutluluk duyuyoruz. Söz konusu sayı, Ġlahiyat Sayısı baĢlığı altında hazırlanmıĢtır. Ġlahiyat sayımızın bölüm editörlüğünü Kilis 7 Aralık Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi öğretim elemanlarından ArĢ. Gör. Metin GÜVEN yürütmüĢtür. Bu bağlamda baĢta bölüm editörümüz olmak üzere hakemlerimize ve yayınlarıyla katkıda bulunan değerli akademisyenlerimize Ģükranlarımı sunarım. 2014 yılı Aralık ayında yayınlamayı planladığımız 8. sayımız Eğitim Bilimleri alanına yönelik olacaktır. Siz değerli akademisyenlerimizin katkılarını bekliyoruz. Sosyal Bilimler Dergisi ailesi adına dergimize gerek hakemlik noktasında ve gerekse yazar olarak destek veren tüm bilim insanlarına saygılar sunarım. Yrd. Doç. Dr. Mehmet Ali YILDIRIM Editör ĠÇĠNDEKĠLER / CONTENTS GAZZÂLÎ‟NĠN NEDENSELLĠK ANLAYIġI ĠLE MALEBRANCHE‟IN OKAZYONALĠZMĠNĠN KARġILAġTIRILMASI Comparison of Gazzâlî‟s Causality Conception and Malebranche‟s Okasyonalism Conception Muharrem ġAHĠNER…………………………………………………..1-27 KUR‟ÂN-I KERÎM‟DE ZĠKRĠ GEÇEN RÜYALAR Dreams in the Holy Quran Bünyamin AÇIKALIN………………………………………………...28-55 ĠSLÂM HUKUKUNDA KAÇAN KÖLE ABIK Runaway Slave in Islamic Law Metin CEYLAN………………………………………………………..56-73 ĠNSANIN VARLIK YAPISINDA TANRIYI ĠDRAK ĠMKÂNI OLARAK DĠN Religion as the Possibility of Knowing God in the Creation of Humanity Hasan PEKER…………………………………………………………74-98 OSMANLI KURULUġ DÖNEMĠNDE BEYLĠKLER ĠLE OLAN ĠLĠġKĠLERDE DĠN FAKTÖRÜ Religion Factor in Relations with Seigniory during the Establishment of the Ottoman Ömer CĠDE…………………………………………………………...99-117 SÜMERLERDE TANRI ANLAYIġI VE TANRILAR PANTEONU The Concept of God in the Sumerians and the Pantheon of Gods Abdullah ALTUNCU………………………………………………118-142 ĠNSANIN VARLIK YAPISINDA TANRIYI ĠDRAK ĠMKÂNI OLARAK FELSEFE Philosophy as the Possibility of Knowing God in the Creation of Humanity Hasan PEKER………………………………………………………143-169 RÜYANIN MAHĠYETĠ VE YORUMLANMASI Nature of Dreams and its Interpretation Bünyamin AÇIKALIN……………………………………………...170-196 YENĠ ĠSLÂMÎ POPÜLĠZM VE KALKINMANIN ÇELĠġKĠLERĠ A New Islamic Populism and the Contradictions of Development Osman ÜLKER……………………………………………………..197-220 GAZZÂLÎ‟NĠN NEDENSELLĠK ANLAYIġI ĠLE MALEBRANCHE‟IN OKAZYONALĠZMĠNĠN KARġILAġTIRILMASI Muharrem ġAHĠNER Özet Zorunlu nedenselliği reddeden ve her defasında Tanrı‟nın neden ile sonuç arasındaki bağı yarattığını ifade eden okazyonalizm görüşü, Malebranche ve Gazzâlî‟nin felsefelerinin bir parçasını oluşturmaktadır. Biz çalışmamızın birinci bölümünde Gazzâlî‟nin Tehâfüt el-Felâsife kitabının on yedinci meselesinde ele aldığı nedensellik eleştirisini inceleyeceğiz. İkinci bölümde ise Malebranche‟ın okazyonalizmini genel hatlarıyla ele alacağız. Son bölümde de aralarındaki benzerlik ve farklara temas ederek okazyonalizm açısından değerlendireceğiz. Gazzâlî, Aristo felsefesinin İslam düşüncesine aktarılması ile başlayan meşşâi felsefenin savunduğu Tanrı‟nın yaratmasında ve nedensellikte zorunluluk fikirlerini eleştirmiş ve aklen bu zorunluluğun gösterilemeyeceğini ifade etmiştir. Böylece Tanrı‟nın yaratmasını zorunluluk kavramından arındırarak irâde kavramıyla yorumlamıştır. Gazzâlî, meşşâî filozoflara yönelttiği eleştiriler ile felsefeye değil filozofların bazı görüşlerine karşı çıkmıştır. Malebranche ise Descartes‟ın nefs ve beden ayrımından hareket ederek bu iki farklı tözün etkileşimini sorgulamıştır. Bu sorgulama onu, nedensel determinizmi inkar ederek Tanrı‟nın her defasında nedenleri okazyon olarak kullanmak suretiyle sonuçları meydana getirdiği fikrine ulaştırmıştır. Tanrı, değişmez okazyonel kanunları belirleyen ve sürekli yaratan irâdedir. Biz bu çalışma ile Gazzâlî ve Malebranche‟ın nedensellik eleştirilerini karşılaştırarak Gazzâlî‟nin okazyonalist görüşlerinin daha iyi anlaşılmasına katkı sağlamayı hedefliyoruz. Anahtar Kelimeler: Okazyonalizm, nedensellik, Gazzâlî, Malebranche, irade, devamlı yaratma. ArĢ. Gör. Kilis 7 Aralık Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi, Ġlköğretim Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Eğitimi Bölümü, Ġslâm Felsefesi Bilim Dalı, sahinerm@hotmail.com 2 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 COMPARISON OF GAZZÂLÎ’S CAUSALITY CONCEPTION AND MALEBRANCHE’S OKASYONALISM CONCEPTION Abstract Occasionalism view, which rejects obligatory causality and states that God creates the link between cause and effect, constitutes a part of philosophies of Malebranche and Gazzâlî. In first section, we will research causality criticism which was discussed in seventh issue of Tehâfüt el-Felâsife by Gazzâlî. In second section, we will generally discuss Malebranche‟s Occasionalism view. In final section, we will evaluate in terms of Occasionalism by mentioning about differences between Gazzâlî and Malebranche. Gazzâlî criticized obligatory thoughts in creating of God and causality that suggested by peripateticism which started with transferring of Aristotle philosophy to Islam thought and he also stated that this obligatory cannot be shown by reason. By this way, Gazzâlî interpreted creating of God with concept of desire separating from causality. Gazzâlî criticized some thoughts of philosopher with his criticisms related peripateticist philosopher, not to philosophy. Malebranche interrogated interaction of these two different essences based on Descartes discrimination of soul and body. This interrogation transmitted him to thought which every time God occur results by means of using causes as occasions denying causality determinism. God is a desire that determines stable occasional rules and always creates. With this study, we aim to contribute to a better understanding of Gazzâlî‟s occasionalist views by comparing Gazzâlî and Malebranche‟s causality criticisms. Key words: Occasionalism, causality, Gazzâlî, Malebranche, desire, continuous creation. GiriĢ Türkçeye aranedencilik ya da vesilecilik olarak tercüme edilen okazyonalizm, oluĢ esnasındaki her türlü etkileĢimin hakiki fâilinin Tanrı olduğu düĢüncesini ifade etmektedir. Okazyonalizm, herhangi bir oluĢ esnasında varlığı kabul edilen sebep ile sonuç arasında zorunlu bir bağ olmadığı fikrinden hareket ederek sebepliliğe ciddi bir eleĢtiri getirmektedir. Dolayısıyla okazyonalizme yakın bir filozofun sebeplilik teorisini yeniden anlamlandırması ve oluĢun imkânını açıklaması beklenmektedir. Neden ile sonuç arasındaki bağın sorgulanma ihtiyacını asırlar boyunca gündemde tutan hiç Ģüphesiz Aristoteles‟in (ö. M.Ö. 322) nefsbeden etkileĢimi hakkındaki görüĢleri ve Tanrı‟nın yaratmasında zorunluluğu ifade eden sudur nazariyesi olmuĢtur. Nefsin beden ile münasebeti ve bedenin nefsle olan etkileĢiminin imkânı beraberinde birçok Muharrem ġAHĠNER / 3 soruya cevap verme gerekliliğini ortaya çıkarmıĢtır. Biri maddî diğeri metafizik iki farklı tözün, biri diğerinin nedeni olacak Ģekilde hareket etmesinin imkânsızlığı etrafında Ģekillenen tartıĢmalar, daha sonra tabiat olaylarını da içine alacak Ģekilde tüm oluĢu sorgulama ve anlamlandırma çabasına dönüĢmüĢtür. Aristoteles, nefsi güç halinde hayata sahip doğal cismin ilk entelekheiası olarak tarif etmiĢ1 ve nefsin bedenden ayrı bir varlığının olduğunu söyleyenlere karĢı çıkmıĢtır. Aynı zamanda nefsin parçalardan oluĢan dağınık bir yapısının olduğunu da kabul etmeyen Aristo, nefsin farklı fonksiyonlarının onun güçleri olduğunu ileri sürmüĢtür. Aristo‟nun nefs hakkındaki bu görüĢleri kafa karıĢıklığına sebep olmuĢ ve nefsin tam olarak nasıl bir mahiyette olduğu ve beden için yetkinlik olmasının ne anlama geldiği sonraki dönemlerde tartıĢma konusu olmaya devam etmiĢtir. Ġslam topraklarında ise nefsin bedenden ayrı bir varlığının olduğu Ġslam dininin eskatolojik açıklamalarının da etkisiyle kesin bir Ģekilde kabul edilmekteydi. Bunu en açık Ģekilde dile getiren Ġbn Sînâ (ö. 1037) olmuĢtur. O, meĢhur uçan adam metaforuyla nefsin bedenden ayrı bir varlığı olduğunu ispatlamaya çalıĢmıĢtır.2 Gazzâlî (ö. 1111) de nefsin bedenden ayrı bir varlığının olduğunu kabul etmekle beraber salt akılla bu cevherin varlığını ispatlayamayacağımızı iddia etmektedir. Ona göre dinin yardımından müstağni kalarak aklın kendi kendine duran bir cevher olduğunu göstermek mümkün değildir.3 Nefs-beden düalizminin doğurduğu iki farklı cevherin 1 Aristoteles, Ruh Üzerine, çev.: Zeki Özcan, BirleĢik Yay., Ankara, 2011, s.69, 412-b. Nefsin entelekheia kelimesiyle ifade edilmesi bu kavramın ne anlama geldiği ile ilgili problemleri de beraberinde getirmiĢtir. Aristoteles, entelekheianın bazen bilgi, bazen de düĢünme olarak anlaĢılabileceğini söylerken, bir yetkinlik olarak nefsin tam olarak neyi karĢıladığı kafa karıĢıklığına sebep olmuĢtur. De Anima eserini Arapçaya tercüme ederek meĢĢâî geleneğin Ġslam topraklarına aktarılmasında büyük hizmet görmüĢ olan Ġshak b. Huneyn, entelekheia kelimesini tamam kavramıyla tercüme etmiĢtir. (Bkz. Aristûtâlîs, Fi‟n-Nefs, çev.: Ġshak b. Huneyn, nĢr.: Abdurrahman Bedevî, 2. bsk, Beyrût, 1980, s. 29, 412-a.) Daha sonra Kindî, canlılık kâbiliyeti olan ve organı bulunan tabiî bir cismin tamamlanmış hali olarak tanımlamıĢtır. (Bkz. Risâle fî Hudûdi‟l-eĢyâ ve rusûmihâ, nĢr.: Abdülhâdî Ebû Rîde, Resâilü‟l Kindî el-felsefiyye içinde, Kâhire, 1950, s. 165.) Ġbn Sînâ entelekheia kavramını kemâl kelimesiyle karĢılamayı uygun görmüĢtür. (Bkz. Ġbn Sînâ, Kitâbu‟l-Hudûd, (nĢr. A. M. Goichon, Avicenne, Livre des Définitions içinde), Publications de L‟institut Français D‟Archéologie Orientale du Care, tsz., .y.y., 1963, s. 14.). Âmirî, Fârâbî gibi filozoflarla örnekleri çoğaltmak mümkündür ama tartıĢmaların genel çerçevesi nefsin fiil mi, sûret mi, gâye mi olduğu ve iĢaret edilen yetkinliğin tam olarak bunlardan hangi veya hangilerine hasredilebileceği Ģeklindedir. Bu konu ile ilgili düĢünce farklılıkları için bkz.; Robert Wisnovsky, Avicenna‟s Metaphysics in Context, Cornell University Press, New York, 2003. 2 Ġbn Sînâ, ĠĢâretler ve Tembihler, çev. Ali Durusoy & Muhittin Macit & Ekrem Demirli, Ġstanbul, Litera yayıncılık, 2005, s. 107-108. 3 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, Trc. Bekir Sadak, Ahsen Yay., Ġstanbul, 2002, s. 196. 4 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 etkileĢimi meselesi sebep-sonuç sorgulanmasını gerektirmektedir. arasındaki bağın da derinden Nedensellik prensibine yüklenen anlam beraberinde birçok soruya da cevap verecek nitelikte olmalıdır. Sebep ile sonuç arasında zorunlu bir bağ var mıdır? Akıl söz konusu bağı bulabilir mi? Tanrı‟nın tanzim etmiĢ olduğu kabul edilen evrensel düzen değiĢmez midir? Nedensellik Tanrısal iradeden kaynaklanıyorsa Tanrı bu kanunları irade ederek mi koymaktadır yoksa evrende düzenin olması için zorunluluk içinde mi hareket etmektedir? Nedensellik bağlamında hakiki fâil olarak nedenleri mi görmeliyiz? Bilimsel bilgi mümkün müdür? Dinin var olduğunu ifade ettiği mucizeleri nedensellik çerçevesinde nasıl değerlendirmeliyiz? Bu soruları daha da çoğaltmak mümkündür. Dolayısıyla görmekteyiz ki mesele son derece kapsamlı ve çetrefilli bir hal almakta ve çok yönlü değerlendirmeyi gerekli kılmaktadır. Ancak çalıĢmamız açısından bizim üzerinde duracağımız en önemli hususlar nedenselliğin okazyonalist yorumunda Tanrı‟nın iradesi ve yaratma Ģekli olacaktır. Ġslam coğrafyasında nedenselliği Tanrı‟nın iradesini ön plana çıkararak teolojik boyutlarıyla değerlendiren filozofların baĢında Gazzâlî gelmektedir.4 Gazzâlî, Tehâfütü‟l-felâsife isimli eserinin on yedinci meselesini tamamen bu konuya ayırmakta ve doğal düzenin iĢleyiĢinde Tanrı‟nın rolünü tartıĢmaktadır. Biz de bu çalıĢmamızın ilk bölümünde Tehâfüt‟ün on yedinci meselesini hareket noktası olarak kabul edip, Gazzâlî‟nin sebepliliğe yönelttiği eleĢtirileri okazyonalizm çerçevesinde değerlendireceğiz. Ġkinci bölümde ise Malebranche‟ın okazyonalizm hakkındaki görüĢleri üzerinde duracağız. Böylece son bölüm olan üçüncü bölümde, Gazzâlî ile Malebranche arasındaki benzerlikleri ve farkları ortaya çıkararak Gazzâlî‟ye ait düĢüncelerin ne ölçüde okazyonalist olarak kabul edilebileceği hususuna ıĢık tutma gayretinde olacağız. I. Gazzâlî‟nin Nedensellik EleĢtirisi Gazzâlî, Tehâfüt‟ün on yedinci meselesine filozofların nedensellik prensibi hakkındaki görüĢlerini eleĢtirmekle baĢlamaktadır. Gazzâlî, nedenin bulunduğu yerde neticenin ve neticenin bulunduğu yerde de sebebin bulunmasının aklen zaruri olmadığını ifade etmektedir. Böylece nedensellik 4 Gazzâlî‟nin Tanrı‟nın iradesi hakkındaki görüĢleri ve “irade” sıfatının diğer sıfatlardan farkı hakkında geniĢ bilgi için bkz.: Temel YeĢilyurt, “Gazzâlî‟ye Göre Allah‟ın Ġradesi”, Harran Ü. Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı IV, ġanlıurfa, 1998, s. 187-200. Muharrem ġAHĠNER / 5 prensibinin temel ilkesi olan aralarındaki zaruret bağını koparmıĢ olmaktadır.5 Gazzâlî, nedenlerden sonra neticelerin gelmeyeceğini iddia etmemekte sadece neden olarak kabul ettiğimiz Ģey ile sonuç olarak gördüğümüz Ģeyin kendi baĢlarına neden veya sonuç olmaya kudretlerinin olmadığını iddia etmektedir. Zira bizi böyle düĢünmeye sevk edecek açık seçik aklî bir çıkarım yapmamız mümkün değildir. Hal böyle olunca tok olmak için yemek yemek, kafanın uçurulması ile ölmek arasında aklen zorunlu bir bağ bulunmadığından yemeden doymak, kafası uçurulduğu halde yaĢamaya devam etmek imkân dâhilinde görülmelidir.6 Bu eleĢtiriden sonra Gazzâlî, sebep ile neticelerin yan yana bulunmasını Allah‟ın takdirine bağlamakta ve O‟nun yaratmasıyla oluĢun meydana geldiğini ifade etmektedir. Söylenenlerin daha net anlaĢılması için Gazzâlî, ateĢe yaklaĢtırılan bir pamuk parçasının yanmasının zorunlu olmadığını dile getirmektedir.7 Gazzâlî‟nin burada temas etmek istediği asıl mesele neden ile sonuç arasındaki zorunluluktan ziyade bir maddenin kendi baĢına fâil niteliğini taĢıyamayacağı hükmüdür. AteĢin hiçbir fiil meydana getiremeyecek olması onun pamuğu kendi fiiliyle yakamayacağı anlamına gelmektedir. Tanrı yanma olayını ya doğrudan ya da melekler vasıtasıyla yapmaktadır.8 Gazzâlî, bir Ģeyin baĢka bir Ģeyin yanında bulunmasının, o Ģey sebebiyle meydana gelmiĢ olması anlamına gelmeyeceğine baĢka misaller de vermektedir: “Gözleri görmeyen bir adamın, gözlerinde perde varsa ve insanlardan gece ile gündüz arasındaki farka dair bir Ģey iĢitmemiĢ ise, bu adamın 5 Gazzâlî‟nin neden ile sonuç arasında zorunlu bağ kurmamıza imkân tanıyacak ontolojik bir temel olmadığı iddiası eleĢtirilere neden olmuĢtur. Gazzâlî‟nin nedensel zorunluluk hakkındaki eleĢtirileri, nedenselliğin empirik temellerine bir meydan okumadır diyen G. Giacaman ve Raja Bahlul, zorunluluğun varlığını aklen ispatlayamasak da bu argümanın zorunluluğun olmadığını gösterecek gücünün de bulunmadığı iddia etmektedirler. Ayrıntılı bilgi için bkz.: George Giacaman, Raja Bahlul, “Gazzâlî: Mucizeler ve Zorunlu ĠliĢki Üzerine”, çev.: YaĢar Türkben, C.Ü. Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 15/2, 2011, s. 326. 6 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 181. 7 Farâbî, ateĢin yakmasının zorunlu olduğunu söylemektedir. Bilkuvve mevcutların ikiye ayrıldığını ifade eden Farâbî, birinci kısım; kuvve ve imkânıyla yalnızca bilfiil olmaya yöneltilmiĢ, ikinci kısım da bilfiil olmaya ve olmamaya yöneltilmiĢ olanlardır demektedir. Zâtında yalnızca bilfiil olmaya yöneltilmiĢ olan iki tarzdadır: Birincisi dıĢarıdan gelen engellerle karĢılaĢan tarz, ikincisi ise dıĢarıdan hiçbir engelle karĢılaĢmayan tarzdır. DıĢarıdan hiçbir engelle karĢılaĢmayan kaçınılmaz olarak bilfiil olmak zorundadır. Buna örnek, ateĢin dokunduğu hafta otunu yakmasıdır. KuĢkusuz ateĢte sadece yakma gücü vardır ve o, yakma veya yakmamaya yöneltilmiĢ değildir. Bkz.: Farâbî, Harfler Kitabı, çev.: Ömer Türker, Litera Yay., Ġstanbul, 2008, s. 58. 8 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 182. 6 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 gözlerinden gündüzün perde kaldırılıp da göz kapaklarını açsa ve renkleri görse, renklere ait edindiği bilgiyi gözü açmanın meydana getirdiğini ve gözü sağlam ve açık olup perdesi bulunmadığı ve karĢısındaki Ģeyin de rengi olduğu zaman ister istemez onu göreceğini ve görmemesi imkânsız olduğunu sanır. Fakat güneĢ batıp da hava kararınca, renklerin göze intikas etmesine güneĢ ıĢığının sebep olduğunu öğrenir. ġu halde karĢı taraf, varlık mebde‟lerinde kendisinden bu hadiselerin yan yana geldikleri bir takım illet ve sebeplerden çıktığından nasıl emin olabilir?”9 Yukarıdaki pasajdan anlaĢılacağı üzere gözün sağlıklı olması ile eĢyanın ıĢık tarafından aydınlatılmıĢ olması görme eyleminin gerçekleĢmesi için yeterli değildir. Dolayısıyla görmenin gerçekleĢmesi ancak Tanrı‟nın dilemesi ve yaratması ile mümkün olmaktadır. Bu değerlendirmeleriyle Gazzâlî, Tanrı‟nın iradesini ve yaratmasını varlık üzerinde etkin tek fâil olarak görmektedir. Çünkü Tanrı dıĢındaki varlıkların özlerinde baĢka bir varlığa etki edecek güç ve irade mevcut değildir. Bu durumda, bir bilardo topunun baĢka bir bilardo topuna çarpması ile hareket, güneĢin doğması ile ısınma ve aydınlanma, gıdanın dile teması ile tatlı ve acıyı tatma arasında zorunlu bir iliĢki kurmak Tanrı‟nın varlık üzerinde pasif iradeyle hareket ettiği anlamına gelecektir. Gazzâlî‟nin Tanrı‟nın iradesini ve kudretini yegâne fâil olarak görmesi ve zorunlu nedenselliği reddetmesi, onun okazyonalist bir filozof olarak değerlendirilmesine imkân tanıyan önemli verilerdir. Gazzâlî‟nin bu okazyonalist tutumunun arka planında elbette ki dini öğretilerle uyumlu bir felsefe geliĢtirme niyeti yatmaktaydı. Hakiki fâil olma kudretiyle Tanrı tüm evrenin bilgisine sahip bir varlık olmanın yanı sıra kesintisiz Ģekilde devam eden hareket ve değiĢimin de fâili olması hasebiyle her an yaratmaya devam eden bir etkinlik içindedir. Böylece Gazzâlî, tüm varlığı Tanrı‟ya muhtaç ve onsuz varlığını devam ettiremeyecek bir konuma yerleĢtirmiĢ olmaktadır. Ancak Tanrı‟nın bu denli etkin olması ve nedensellik bağının zorunluluk arz etmemesi, günlük hayatımızı idame etmemiz içiz gerekli bilgilerin de güvenilir olmadıkları ve her an alıĢılmıĢın dıĢında hadiselerle karĢılaĢabileceğimiz anlamına gelmektedir. Bu aynı zamanda bilimin de temellerini sarsmaktadır. Deney ve gözleme dayalı bilimsel verilerden elde edilen kanunlar, insanoğlunun hayatını kolaylaĢtırmakta ve varlık hakkında bilgi vermektedir. Gazzâlî bu sorunun farkındaydı ve bir taraftan bilimsel bilgiye yer açarken diğer taraftan tabiatın doğal iĢleyiĢinin dıĢına çıkmak anlamına gelen mucizelere imkân tanımalıydı. Gazzâlî, neden-sonuç bağı olmadan her türlü oluĢun aklen 9 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 183. Muharrem ġAHĠNER / 7 mümkün olmasının herhangi bir düzensizliğe yol açmayacağını Tehâfüt‟teki Ģu pasajla izah etmektedir: “Eğer olması mümkün olan Ģeyin olmayacağına dair insanda bir bilginin yaratılmasının caiz olmadığı sabit olursa, bütün bu öne sürülen muhaller lazım gelir. Fakat biz, bu zikrettiğimiz hususlarda asla Ģüpheye kapılmayız. Çünkü yüce Allah bizde bu mümkün olan Ģeyleri yapmadığına dair bir bilgi yaratmıĢtır. Ve biz, bu Ģeylerin meydana gelmesi zaruridir, demiyoruz ki. Biz bunların yalnız mümkün olduğunu söylüyoruz. Hem olması caiz hem de olmaması caiz diyoruz. Âdetin, devamlı olarak bunların böyle olduğunu göstermesi, zihnimizde bu eĢyanın, yine âdete uyarak alıĢılmıĢ Ģekilde meydana geleceği düĢüncesini kuvvetlendirir.”10 Yukarıdaki açıklama ile Gazzâlî, Tanrı‟nın belirli bir düzen içerisinde hareket ettiğini ve bu düzenin insanın günlük hayatını devam ettirecek bilgilerin güvencesi olduğuna iĢaret etmektedir. ġayet alıĢılagelmiĢ düzende bir değiĢiklik olacaksa sahip olduğumuz eski bilgiler yerine yeni düzenin yeni bilgileri zihnimizde yaratılmak suretiyle, imkânsız gördüğümüz bir takım hadiseleri mümkün görmeye baĢlayabiliriz.11 Mucizelere imkân tanımak için ise Gazzâlî, Hz. Ġbrahim‟in ateĢe atılma mucizesi üzerinde durarak Tanrı‟nın doğrudan veya melekler aracılığıyla, ateĢin özelliğini veya peygamberin özelliğini değiĢtirmek suretiyle yanmayı engellemesinin mümkün olduğunu ifade etmektedir. Böylece ateĢ ateĢ olarak kaldığı veya insan et ve kemikten ibaret olduğu halde ateĢ, peygambere tesir etmeyecektir.12 Gazzâlî, mucizeye imkân tanımanın doğa kanunlarını tamamen yok saymak anlamına gelmeyeceğini verdiği örneklerle îmâ etmektedir. Her Ģeyi kabul etmeye müsait olan madde, dönüĢerek farklı mâhiyet ve formlara bürünebilmektedir.13 Topraktan, bitkiye, bitkiden hayvan vücuduna, oradan 10 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 185. Giacaman ve Bahlul, Tanrı‟nın koymuĢ olduğu düzeni değiĢtirerek zihnimizde bu değiĢimi bir bilgi olarak yaratmasına örnek olarak bir oyunu icat eden ve kurallarını belirleyen birisinin bu oyunu oynadığını farz etmemizi istemektedir. Örneğin bu kiĢi satrancı icat etmiĢ ve piyonu ilk hamlede iki değil de üç kare ilerletiyorsa bu kiĢi oyunun kurallarını ihlal ediyor demektir. Ama bu oyunu icat eden kimse, eski kuralları iptal edip tamamen yeni kurallar getiriyor ve bu kurallara göre oynuyorsa o zaman bir ihlal söz konusu olmayacaktır. Çünkü oyunun içindeki bir değiĢiklik baĢka bir Ģey oyunun bütünüyle değiĢmiĢ olması baĢka bir Ģeydir. Benzer bir düĢünceyi tabiat kanunları için de söyleyebiliriz. Giacaman & Bahlul, Gazzâlî: Mucizeler ve Zorunlu ĠliĢki Üzerine, s. 334. 12 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 186. 13 Maddenin halden hale geçmesi ile ilgili Gazzâlî ilerleyen sayfalarda bu dönüĢümün maddenin yok olup yeni bir maddenin meydana gelmesi olmadığını, madde varlığını 11 8 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 da kan vesilesiyle meniye ve nihayetinde rahimde canlı bir varlığın parçasını oluĢturan madde, bu evrimi belirli bir zaman içerisinde gerçekleĢtirmektedir. Gazzâlî Allah‟ın bu sürece müdahale ederek uzun sürede gerçekleĢen bu dönüĢümü daha kısa bir süre de hatta bir anda gerçekleĢtirecek güce sahip olduğunu ve bunun da muhal görülemeyeceğini ifade etmektedir.14 Dolayısıyla peygamberlerin mucizeleri de mümkün görülebilmektedir. Gazzâlî, mucizeleri veya doğal sürece müdahaleyi Allah‟ın sürekli yapageldiği bir davranıĢ Ģekli olmaktan çıkarmak için özel bir takım durumlara iĢaret etmiĢtir. Mucizelerin fâili olarak da peygamberin kendisini değil Allah‟ı kabul etmiĢtir. Bunu Ģu Ģekilde ifade etmiĢtir: “…Gerek bizim için gerek sizin için bu hususta en uygun Ģey, bunları ya vasıtasız veya bir melek vasıtası ile Allah‟a nispet etmektir. Ancak bunların meydana gelmesinin en uygun zamanı, peygamber (s.a.v.)‟in buna yönelmesi, himmetini buna sarf etmesi ve hayr nizamının, Ģeriat nizamını devam ettirmek için bu iĢlerin meydana gelmesinde teayyun etmiĢ (ortaya çıkmıĢ) olmasından ibarettir. ĠĢte bu hususlar bunların meydana gelmesi için bir tercih unsuru olur. Onu meydana getiren mebde‟de bunu yapmakta cömerttir. Ancak bu Ģey yalnız meydana gelmesini tercih eden bir ihtiyaç bulunduğu ve hayrın bunu gerektirdiği vakit vuku bulur. Hayrın da buna bağlı olması ancak bir peygamberin hayrı yaymak için peygamberliğini ispat sadedinde ihtiyaç duyduğu vakit olur."15 Görüleceği üzere Gazzâlî mucizeleri, hayrın yayılması için gerekli ve Allah‟ın peygambere bir yardımı olarak görmektedir. Bu Ģekilde düĢünmenin filozoflar nezdinde de kabul edilebileceğini konunun devamında vurgulamaktadır.16 Burada dikkatimizi çeken önemli bir vurgu da Allah‟ın yaratmasında ve mucizelerde hayrın gözetilmesidir.17 Böylece Allah‟ın devam ettirirken sadece sûretinin değiĢtiğini kastettiğini ifade etmektedir. Böylece yok olup yerine gelen Ģey maddedeki sûret olmaktadır. Bkz. Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 191. 14 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 187. 15 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 188. 16 Gazzâlî‟nin iĢaret ettiği filozofların Müslüman filozoflar olduğu hatırdan çıkarılmamalıdır. 17 Binyamin Abrahamov, Gazzâlî‟nin nedenselliği tamamen reddetmediğine dair düĢüncelerini etraflıca ele aldıktan sonra O‟nun yaratmasının keyfî değil hikmet ile olduğu sonucuna varmaktadır. Abrahamov Gazzâlî‟nin Tehâfüt‟te ileri sürdüğü argümanlar ile Ģu hususlara temas ettiğini belirtmektedir: “(1) Tanrı kadir-i mutlak ve bir tektir, bu yüzden o tek baĢına iradesiyle yaratır ve sebep-etki zincirini sürdürür. (2) Tanrı kaprisleriyle değil, hikmetiyle iĢ yapar. (3) Neticede dünya hakkında bilgi sahibi olmak mümkündür, çünkü her olay veya Ģeyin bir sebebi vardır ve eĢya sabit bir plana göre meydana gelir veya değiĢir. (4) Ġnsan fiilini seçnek zorundadır, fakat onun seçimi de hakikatte zorunludur.” Bkz.: Binyamin Abrahamov, “Gazzâlî‟nin Nedensellik Teorisi”, çev.: YaĢar Türkben, e-makâlât Mezhep AraĢtırmaları, (2009/3), s. 139. Muharrem ġAHĠNER / 9 yaratması ve tabii düzene müdahalesi, keyfî bir Ģekilde değil, düzenin korunması ve hayrın gözetilmesi Ģeklinde ortaya çıkmaktadır. Bu da var olan düzenin tesadüflere veya belirsizliğe bağlı bir kaos sistemi olmayıp Allah‟ın mutlak hayr olmasının bir neticesi olarak bu hayrın yeryüzüne yansıması Ģeklinde vuku bulduğunu göstermektedir. Gazzâlî‟nin üzerinde durduğu hususlardan biri de maddenin çeĢitli sûretleri kabule olan istidatlarının insan tarafından bilinemeyeceğidir. Çünkü maddenin sureti kabul edecek istidatta olmasını ne melekler belirlemekte ne de rastgele kendiliğinden olmaktadır. Bu durumda insan, maddede var olan istidadın mâhiyetini bilmediği için bu istidadın değiĢmez olduğunu da ileri süremez. Dolayısıyla maddenin sureti kabul edecek istidadında bir değiĢikliğin meydana gelmesi ve çok kısa bir zamanda baĢka sûretleri kabul ederek değiĢim göstermesi aklen muhal değildir.18 Gazzâlî, maddedeki değiĢimin temeli olan istidat ve ilkelerin insan tarafından tüm yönleriyle bilinemez olmasının bir takım soruları gündeme getireceğinin farkında olarak filozofların ağzıyla Ģu soruyu sormaktadır: “… Ve yine deyin ki yüce Allah bir kimsede irade edilen Ģeyi bilmeden iradeyi yaratmaya kadirdir. Hayatsız ilmi de yaratmaya kadirdir. Bir ölünün elini hareket ettirmeye, onu oturtup eliyle ciltler yazdırmaya ve birçok iĢler yaptırmağa kadirdir. Hem de bu ölü, açık gözleri ile bakar, fakat görmez, kendisinde hayat ve bunları yapmaya kudret olmadığı halde Allah bunları kendisine yaptırır. Bütün bu muntazam iĢleri Allah ölünün elini hareket ettirmekle yaratır. Ve bu hareket de Allah tarafındandır. Ancak bütün bunların olabileceği caiz görüldü mü, iradeye dayanan el hareketi ile iradesiz ve kendi kendine titreyen elin hareketi arasında bir fark kalmaz ve bunun neticesi olarak muhkem fiil ilm‟e delâlet etmez ve fâil‟in de kudretine delâlet etmez olur. Bu suretle Allah‟ın cinslerde de değiĢiklik yapması ve cansız maddeyi canlıya, taĢı altına çevirmeye kadir olduğu gibi, cevheri de araza, ilmi de kudrete, sesi de kokuya dönüĢtürmeye kadir olması gerekir. Bundan baĢka birtakım muhalleri de yapabilmesi lazım gelir.”19 Gazzâlî bu itiraza Allah‟ın muhali yaratmayacağını söyleyerek cevap vermektedir. Gazzâlî muhali Ģöyle tanımlamaktadır: 18 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 188-189. Gazzâlî‟nin dönüĢüm ve değiĢimle ilgili yaklaĢımının mantık ilmi çerçevesinde değerlendirildiğinde tutarlı ve akla yatkın olduğuyla ilgili değerlendirmeler için bkz.: Hasan Ayık, “Gazzâlî ve Nedensellik Meselesi”, TYB Akademi, (2011/1), s. 21-22. 19 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 190-191. 10 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 “Muhal, Allah‟ın kudreti dâhilinde değildir. Ve muhal, nefyetmekle birlikte bir Ģeyi ispat etmek veya umumi olanı nefyetmekle hususiyi ispat etmekten ve biri nefyetmekle ikiyi ispat etmekten ibarettir. Bunlardan birine varmayan Ģey muhal değildir. Muhal olmayan da Allah‟ın kudreti dâhilindedir”20 Siyahlık ile beyazlığın bir yerde bulunması, bir kiĢinin aynı anda iki yerde bulunması muhal olduğu gibi bir Ģeyi istemek anlamına gelen irâdenin de ilimsiz meydana gelmesi muhaldir. Allah‟ın bir ölünün elini hareket ettirerek yazı yazdırması Ģayet sadece ölü insan düĢünülerek değerlendirilirse muhal olabilir ancak burada fiili meydana getiren ve irade sahibi olan ölü değil Allah‟ın kendisi olduğu için meydana gelen fiili muhal değil mümkün görmek gerekmektedir. Gazzâlî bu durumun ilk etapta kavranamamasının sebebi olarak da âdet ve alıĢkanlığa aykırı olmasını zikretmektedir. Bir cinsin baĢka bir cinse dönüĢmesinin akla aykırı olduğunu ifade eden Gazzâlî, “Kan meniye dönüĢtü” denildiği zaman madde değiĢmezken ona eklenen suretin değiĢtiğini kastettiğini söylemektedir. Mevcut tek bir maddeye biri diğerini takip eden iki farklı suretin ârız olması mümkün olduğu için sopanın yılana ve toprağın canlı varlığa dönüĢmesi imkân dâhilindedir. Ancak araz ile cevher arasında veya siyah ile siyaha çalan bulanık renk arasında müĢterek bir madde olmadığından burada bir dönüĢümün olması muhal olmaktadır.21 Yukarıdaki açıklamalarla beraber değerlendirildiğinde Gazzâlî‟nin bir kez daha Allah‟ın iradesinin ve yaratmasının keyfî olmadığını, muhalin Allah‟ın kudretine konu olamayacağını söyleyerek vurguladığını görmekteyiz. Bu değerlendirme bilimsel bilgiye imkân tanıyan önemli bir açılımdır. Zira Allah bir taraftan sonsuz kudret sahibi bir varlık iken diğer taraftan muhal olanı yaratmayacak bir tarza sahiptir. Bu düĢüncenin Allah‟ın yaratmada gözettiği hayr nizamı ile uyumlu olduğunda Ģüphe yoktur. Allah, yaratmanın kanunlarını kendisi belirlerken, insana da bu kanunların bir kısmını bir bilgi olarak vermektedir. Önemli olan ise insanın sahip olduğu bu bilgilerin bir kısmının imkân dâhilinde olan Ģeyleri kavramasını sağlarken, baĢka hadiselerin imkânsızlığını kavrayacak ve ispatlayacak güçte olmamasıdır. Öyleyse neden ile sonuç arasında zorunlu bir bağın olduğunu iddia etmek veya dinin haber verdiği mucizelerin imkânsızlığını savunmak aklın ispat gücünün üzerinde ve aceleyle verilmiĢ yargılar olmaktadır. 20 21 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 190. Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 191. Muharrem ġAHĠNER / 11 II. Malebranche‟da Okazyonalizm22 1638 yılında Paris‟te doğan, La Marche kolejinde felsefe ve daha sonra da Sorbonne Üniversitesinde teoloji eğitimi gören Malebranche, 1715 yılında Paris‟te ölmüĢtür.23 En önemli eserleri arasında Hakikatın AraĢtırılması ve Metafizik ve Din Üzerine GörüĢmeler sayılabilir.24 1660 yılında, ilmi araĢtırmayı ön plana çıkaran ama aynı zamanda da Kutsal Kitap Ġncil‟e bağlılıktan taviz vermeyen koyu Katolik bir tarikat olan Oratoryan tarikatına katılan Malebranche, dindar bir yaĢama sahipti. Her Ģeyi Tanrı‟da görme, Tanrı‟nın bilinmesi, sonlu ve sonsuz meselesi gibi birçok felsefi konuda fikir yürütmüĢ olan filozofun en meĢhur görüĢü, çalıĢmamızın da konusunu teĢkil eden okazyonalizmdir. Descartes‟ın dile getirdiği nefs ve bedenin iki ayrı cevher olduğu düalizmini kabul ederek bu ikisi arasındaki etkileĢimin nasıl meydana geldiğini araĢtıran Malebranche, neden ile sonuç arasında aklen zorunlu bir bağın olmadığını ve her defasında Tanrı‟nın bu bağı yarattığını iddia etmektedir. Böylece Malebranche, Descartes‟tan sadece nefs-beden düalizmini değil, aynı zamanda Tanrı‟nın devamlı yaratmakta olduğu düĢüncesini de almıĢtır. Bu çalıĢma vesilesiyle Malebranche‟ın Kartezyen felsefeden yola çıkarak varmıĢ olduğu düĢüncelerin felsefi boyutları ortaya konulurken teolojik boyutu da ihmal edilmeyerek Hıristiyanlığın etkileri belirtilmeye gayret edilecektir. Böylece Malebranche‟da felsefenin teoloji ile uyumu ve uyuĢmazlıkları filozofun getirmiĢ olduğu çözüm yolları ile sunulmaktadır. Ġslam topraklarında olduğu gibi Batıda da nefs-beden etkileĢimi meselesi canlılığını koruyan bir problem olarak devam edegeliĢtir. Bu konuya değinen filozoflardan biri olan Descartes, epistemoloji problemi üzerinde fikir yürütürken bir kez daha nefs-beden ikilemini gündeme getirmek zorunda kalmıĢtır. Ġnsan bilgisine konu olan varlıkları ele alarak gerçeği arayan kiĢinin, yaĢamında bir kez olsun tüm nesnelerden gücü yettiği ölçüde kuĢku duyması gerektiğini ifade eden Descartes, bu kuĢkuya duyulur nesnelerin 22 23 24 AraĢtırmamızın bu bölümü için yüksek lisans tezim (2013 Ġstanbul Üniversitesi) olan “Malebranche‟da Aranedencilik” çalıĢmasından faydalanılmıĢtır. Ġvan Frolow, “Malebranche”, Felsefe Sözlüğü, Çev.: Aziz ÇalıĢlar, Ġstanbul, Cem Matbaası, 1991, s. 316; Orhan Hançerlioğlu, “Malebranche”, Felsefe Ansiklopedisi DüĢünürler Bölümü, c. 2, Ġstanbul, Remzi Kitabevi, 1958, s. 12; Ted Honderich, “Malebranche”, The Oxford Companion to Philosophy, New York, Oxford University Press, 1995, s. 518; Sarp Erk UlaĢ, “Malebranche”, Felsefe Sözlüğü, Ankara, Bilim Sanat Yay., 2002, s. 458. Cemil Sena, Filozoflar Ansiklopedisi, c. 3, Ġstanbul, y.y., 1976, s. 355; Karl Vorlander, Felsefe Tarihi, Çev.: Orhan Sadettin, Ġstanbul, Dar‟ü‟l-Fünûn Edebiyat Fakültesi NeĢriyatı, 1928, s. 92. 12 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 güvenilirliğini sorgulamakla baĢlamalıyız demektedir. Descartes, kuĢku duyma ve emin olmadığımız Ģeylere inanmama seçeneğinin insan için özgürlük olduğunu söylemektedir. KuĢkudan hareket eden Descartes, Tanrı dâhil olmak üzere hakkında kesin bilgi edinemediğimiz tüm varlıkları yanlıĢ kabul edebileceğimiz halde, kuĢku duyan kiĢinin o esnada kendi varlığını inkâr edemeyeceğini ifade etmektedir. Çünkü insanın, düĢünme süreci içerisinde kendisinin var olmadığını farz etmesi açık bir çeliĢki oluĢturmaktadır. “DüĢünüyorum, o halde varım” diyerek bunu formüle eden Descartes, bu bilginin bedeni gerektirmediğini ve dolayısıyla bilinen varlığın nefs olduğunu açıkça ifade etmektedir. Çünkü biz, bedenin varlığından kuĢkulanırken kendi varlığımızdan emin olmaktayız.25 Konumuzun sınırlarını korumak adına son derece öz bir Ģekilde yukarıda değindiğimiz Descartes‟ın varlık düalizmi, nefs ile bedenin farklı cevherler olduğunu ortaya koymaktadır. Bedenin özü madde iken nefsin özü düĢünmektir.26 Ancak Descartes, nefs ve bedenin ontolojik varlık ve ayrılıkları üzerinde son derece ayrıntılı bir Ģekilde dururken, aralarındaki etkileĢimin imkânı konusunda tatminkâr bir açılım sunamamıĢtır. Nicolas Malebranche, devraldığı bu felsefî mirası Descartes‟ın yolundan giderek devam ettirme niyetindedir. O, hakikatın gösterilebilmesi için öncelikle yanlıĢların tespit edilmesi gerektiğini düĢünmektedir. Hristiyan bir teolog olan Malebranche, insanın kendisini bilmesi ve tanıması neticesinde varlığında hüküm süren kanunları tespit ederek Tanrı‟nın koymuĢ olduğu düzeni anlayabileceği iddiasındadır.27 Malebranche‟a göre, çevremizi kuĢatan Tanrısal yaratma ve sahip olduğumuzu sandığımız, oysaki hepsinin birer okazyon olduğu anlaĢılacak olan duyular ve nesnelerin etkisi, hareket ve hatta nefsî değiĢimlerin mahiyetinin anlaĢılması için sahip olduğumuz cevherler parantez içine alınarak insanların yanlıĢ yargılarının ortaya çıkarılması gerekmektedir. Bunun için Malebranche, en önemli eserleri olan Recherche De La Vérité ve Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion adlı kitaplarının ilk ve büyük bölümlerini duyuların ve nesnelerin mahiyeti, ideler ve hakikat problemi gibi konulara ayırmıĢtır. Okazyonalizmden ise Hakikatin AraĢtırılması adlı eserinin neredeyse sonunda tam manasıyla bahsetmiĢtir.28 25 Descartes, Felsefenin Ġlkeleri, çev. Mesut Akın, 3. bsk, Say Yayınları, Ġstanbul, 1992, s. 51-58; Bilgimize konu olan varlıklara dair doğru ve yanlıĢ hükümlerimiz hakkında geniĢ bilgi için bkz: Descartes, Ġlk Felsefe Üzerine Metafizik DüĢünceler, Ġstanbul, M.E.B. Yay., 1998, s. 213. 26 Descartes, Ġlk Felsefe, s. 234. 27 Nicolas Malebranche, Traité De Morale: Avec Une Ġntroduction Et Des Notes De Henri Joly, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1939. s. 55. 28 Nicolas Malebranche, Œuvres, Edition Etablie par Genevieve Rodis- Lewis, Dijon, Gallimard, 1979. s. 631. Malebranche‟ın bazı eserlerinin toplandığı bu kitap, Recherche Muharrem ġAHĠNER / 13 1. Ġlk Günah‟ın Algılarımızı Kirletmesi Malebranche, birçok sebepten dolayı insanın hakikatleri olduğu gibi anlamaktan uzak olduğunu söylemektedir. Bu görüĢünü temellendirirken felsefî olduğu kadar dînî verileri de kullanmaktan geri durmamaktadır. Malebranche‟a göre Hz. Âdem‟in iĢlemiĢ olduğu ilk günahla beraber insan, sahip olduğu birçok yetkinliği kaybetmiĢtir. Bu da yargılarımızdaki hataların ilk sebebi olmaktadır. “Haz” kavramı üzerinde duran Malebranche, hazzın insanı herhangi bir iyiliğe doğru yönlendiren Tanrı‟nın içimizde uyandırdığı bir his olduğunu ifade etmektedir. Âdem, ilk günahtan önce bu hazzı Tanrı‟yı sevmekte buluyorken ilk günahtan sonra insanoğlu dikkatini ulvî âlemden kendi bedenine yönlendirmiĢ ve sahte iyiliklerde hazzı aramaya baĢlamıĢtır.29 Oysa Tanrı, insanın bedenine bahĢettiği bir takım hazları sadece bedenin korunması amacıyla vermiĢtir. Çünkü beden her ne kadar süflî âleme ait de olsa nefsin mekânı olması hasebiyle korunup gözetilmesi gereken bir varlıktır. ĠĢte günaha bulaĢan insan, hakikati berraklığıyla idrak edemediği için mutlak iyi olan Tanrı ile birleĢmiĢ olmanın verdiği hazdan yüz çevirip hakikati görme yolunda büyük bir kayıp yaĢamıĢtır.30 Bunun neticesinde de insanın Tanrı ile olan birleĢmesi zayıflamıĢ ve bedenine, nesnelere ve duyularına olan bağımlılığı artmıĢtır. Nefs için soyut kavramlar üzerinde düĢünmek daha zor olduğundan insanların çoğu dikkatini somut nesneler üzerine yoğunlaĢtırmaktadır.31 Tanrı ile birleĢmiĢ olması gerekirken bedeni ile daha sıkı iliĢkiye geçen nefs, hakikati kavramada en büyük engeli teĢkil etmektedir.32 Zira algılar Hz. Ġsa‟da da bizde de aynı Ģekilde fonksiyonlarını yerine getirmekteydiler. Malebranche‟a göre insan yine de çaresiz değildir. Bu halden kurtulmak için öncelikle yapması gereken duyularımızın esiri olmaktan nefsi kurtarmaktır. Bunun için yapmamız gereken ikinci Ģey ise Ġsa Mesih‟ten gufranı istemek olmalıdır. de la Vérité kitabının yanı sıra Malebranche‟ın bu kitapta ele aldığı meselelere dair geniĢ açıklamalarının yer aldığı Éclaircissement isimli bölümü de içermektedir. Recherche de la Vérité‟nin geniĢ bir Ģerhi olarak karĢımıza çıkan bu eser bundan sonraki bölümlerde müstakil olarak yayınlanan Recherche de la Vérité kitabından farklı olarak Recherche olarak zikredilecektir. 29 Nicolas Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, Paris, Librairie Armand Colin, 1922, s. 80. 30 Malebranche, Recherche, s. 16. 31 Nicolas Malebranche, De La Recherche De La Vérité, Amsterdam, Marchand Librairie, 1688, s. 28. 32 Nicolas Malebranche, Méditations Pour Se Disposer A L‟humilité Et La Pénitence, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1944, s. 127. 14 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 2. Duyusal Verilerin Yanıltıcılığı Malebranche‟a göre duyuların asıl fonksiyonu insana hakikati öğretmek değil, bedenin korunmasını sağlamaktır.33 Ġnsanoğlunun nefsin geçici olarak hapsolduğu beden için zararlı ve faydalı Ģeyleri ayırt ederek yaĢamını devam ettirmesi için duyulara ihtiyaç duyması Tanrı‟nın koymuĢ olduğu bir kanundur.34 Malebranche, genellikle insanı yanlıĢ yönlendiren Ģeyin duyulardan elde edilen bilgiler hakkında verilen yargılar olduğunu ifade etmektedir. Bir duyum esnasında dört farklı Ģeyin aynı anda gerçekleĢtiğini söyleyen Malebranche, insanın yanılmasının sebebi olarak bu dört farklı Ģeyin birbirine karıĢtırılması olduğunu ileri sürmektedir. Mesela bir ateĢin ısısını duyumsama esnasında oluĢan Ģeyler Ģunlardır: a- Nesnenin Eylemi: Duyumsanan ısıda alevin sinirler üzerinde oluĢturduğu itme ve hareket. b- Duyu organlarının tutkusu (la passion): Beyne kadar ulaĢan, ateĢin sinirler üzerindeki etkisi. c- Nefsin Tutkusu: AteĢin yanında herkesin hissettiği Ģey. d- Duyumsadığı Ģeyin kendi elinde ve ateĢte bulunduğuna dair nefsin verdiği özgür yargı. Malebranche, yukarıda saydığı dört maddenin ilk ikisinin bedene, son ikisinin ise nefse ait özellikler olduğunu söylemektedir. Ġnsanı Ģahit olduğu olaylar hakkında yanlıĢa düĢüren yargı da özellikle “d” maddesinde belirtilen yaklaĢımdır.35 Bunun sebebi gerçekleĢen duyum ile nesnenin yan yana bulunduğuna Ģahit olmamızdır. Oysa bu durum tek baĢına oluĢan etkinin nesneden kaynaklandığını bizlere ispatlamamaktadır. Bizler, aklın acele Ģekilde verdiği bir yargıyla yakanın ateĢ olduğunu, ıĢığın havada bulunduğunu ve renklerin nesneler üzerinde olduğunu zannederiz. Bunun sebebi bizlerin nesne ve oluĢan etkiyi aynı anda müĢahede etmemiz neticesinde duyumlarımızın kaynağının nesneler olduğu hakkındaki yargımızdır.36 Bir diğer sebebi ise insanın nefsin mahiyetini tam olarak bilmemesinden dolayı nefste meydana gelen değiĢimlerin farkına varamamasıdır. Nefsin bir gücü olan akıl, kendine dönük düĢünmesi gerekirken bütün dikkatini sadece bedenini ilgilendiren nesneler üzerine yoğunlaĢtırdığından doğru bilgiye ulaĢamamaktadır.37 33 Malebranche, Recherche, s. 94. Henri Gouhier, La Philosophie de Malebranche et Son Expérience Religieuse, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1926, s. 217. 35 Malebranche, De La Recherche De La Vérité, s. 75. 36 Malebranche, Recherche, s. 97. 37 Malebranche, Recherche, s. 103-105. Malebranche, baĢka bir eserinde arkadaĢına elini ateĢe uzatmasını ve ne hissettiğini söylemesini istemektedir. ArkadaĢı elini biraz 34 Muharrem ġAHĠNER / 15 Uzaklık-yakınlık, büyüklük-küçüklük gibi kavramların göreceli olduğunu söyleyen Malebranche, nispet ve oranların kiĢilerin kıyas yaptıkları durum ve nesneye göre değiĢtiğini bu yüzden de insanın gördüğünden yola çıkarak nesnelere yüklediği anlamların güvenilir olmadıklarını vurgulamaktadır. Esasında bizlerin gördüğümüz hakkında bilebileceğimiz Ģeyin, kendimiz ile nesne arasındaki münasebetimizden baĢka bir Ģey değildir.38 3. Nefs-Beden Düalizmi Malebranche‟a göre nefs ve beden birbirinden ayrı varlıklardır. Beden; uzunluğuna, geniĢliğine ve derinliğine boyutları olan mekândan ibaret olup bütün özellikleri hareketlilik durağanlık ve sayısız Ģekil alma kabiliyetinden oluĢmaktadır. Nefs ise düĢünen, hisseden, isteyen, arzulayan benlikten ibaret olup, içten içe duyduğum ve yalnız, kendilerini duyan nefste var olabilen bütün değiĢikliklerin yerleĢmiĢ bulundukları tözdür.39 Malebranche‟da Descartes gibi maddenin özünün mekân, nefsin özünün ise düĢünce olduğunu dile getirmektedir.40 Nefs ve bedenin iki farklı töz olduğu fikrinin temellerini Augustin‟in Quantité de L‟âme (Nefsin Nicelikleri) ve Descartes‟ın Méditations (DüĢünceler) adlı eserlerinde ayrıntılı olarak bulabileceğimizi dile getiren Malebranche, bu Ģekilde onlardan etkilenmiĢ olduğunu da ortaya koymuĢ olmaktadır. Bu etkinin en açık örneği ise Malebranche‟ın hakikat olarak nitelediği gerçek varlıkların ideler olduğunu savunmasıdır. Okazyonalizmin cevap teĢkil etmeye çalıĢtığı nefs ve beden gibi iki farklı tözün etkileĢimi meselesinde Malebranche, gerçek bilginin ideler vasıtasıyla elde edildiğini ileri sürmesiyle bilgiyi tamamen nefsin tekeline sunmuĢ olmaktadır. Dolayısıyla bizlerin nesnelere yüklemiĢ olduğumuz anlamlar veya onların nefs üzerindeki etkileri esasında nesnelerin kendilerinden kaynaklanan etkiler değil ideler vasıtasıyla ulaĢtığımız anlamlardır. Ġdelerin kaynağı ise nesneler değil Tanrı‟dır. Burada yaklaĢtırdığında ısındığını ve rahatladığını biraz daha yaklaĢtırdığında ise acı hissettiğini ifade etmektedir. Bunun üzerinde Malebranche arkadaĢına, “ateĢin sizden daha yetkin bir varlık olarak sizi mutlu edecek veya elem hissettirecek bir gücü olduğuna mı inanıyorsunuz” diyerek geçmiĢte bazı milletlerin ateĢe ve güneĢe tapacak kadar deli (foux) olduklarını aktarmaktadır. Bu eleĢtirisiyle aynı zamanda ateĢin kendisinde huzur veya elem verecek bir gücünün olmadığını da anlatmıĢ olmaktadır. Bkz.: Nicolas Malebranche, “Conversations Chrétiennnes” Œuvres içinde, Edition Etablie par Genevieve Rodis- Lewis, Dijon, Gallimard, 1979, s. 1139. 38 Malebranche, Recherche, s. 60-61. 39 Malebranche, Recherche, s. 90. 40 Malebranche, De La Recherche De La Vérité, s. 292; Descartes‟ın konu hakkındaki düĢünceleri için bkz.: Descartes, Felsefenin Ġlkeleri, s. 60. 16 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Malebranche‟ın metafizik görüĢlerinin temelinde yatan kaygının esasında Tanrı‟yı tüm oluĢun yegâne fâili olarak görmesi41 olduğunu söylemeliyiz. Bunun için Malebranche, zorlu bir mücadeleye giriĢmiĢ ve Tanrı‟nın tek hakiki fâil olduğu fikriyle dinî düĢüncelerini, sebeplilik idesinin analizini yapmakla felsefî fikirlerini ve doğa kanunlarının değiĢmezliğini savunabilmek için Tanrı‟nın yaratmasının değiĢmez kanunlara bağlı olduğu görüĢüyle de bilimsel kiĢiliğini uyuĢturmaya çalıĢmıĢtır. 4. Nedensellik EleĢtirisi Malebranche, nefs ile beden arasında birbirlerine etki edebilecek herhangi bir bağ bulunmadığını iddia etmektedir. Beden veya herhangi bir nesne, nefse etki edebilecek bir güce sahip olmadığı gibi nefs da fizik dünya üzerinde hiçbir etki gücüne sahip değildir. Malebranche nedenselliğe yönelttiği eleĢtirileri bir adım daha öteye götürerek aynı ontolojik boyutta bulunan herhangi bir varlığın ne Ģekilde olursa olsun baĢka bir varlıkla etken veya edilgen bir iliĢkisinin mümkün olmadığını belirtmektedir.42 Neden veya sonuç olarak göz önünde bulundurulan Ģeylerin aralarında kesinlikle zorunlu bir etkileĢim bulunmamaktadır. Malebranche‟a göre neden olarak gördüğümüz her Ģey esasında Tanrı‟nın yaratması için birer araneden veya baĢka bir ifadeyle okazyon olmaktadır.43 Malebranche‟ın bu Ģekilde düĢünmesini gerektiren Ģey, onun ideler teorisidir. Burada konumuzun sınırlarını korumak adına ideler doktrini üzerinde durmayacağız. Ancak bir örnekle gördüğümüz nesnelerin, kendilerini değil idelerini gördüğümüzü Malebranche‟ın nasıl açıkladığına bakacağız. Malebranche, nesnelerin görüntüler yaydığını ve bu görüntülerin nesne ile aynı olduğunu söyleyenlerin daha ilk adımı yanlıĢ attıklarını ve bu yüzden de devamında söylenenlerin yanlıĢ olduğunu ifade etmektedir.44 ġayet nesneler etrafa görüntü yaysalardı, uzayın her tarafı bu görüntülerle dolu olmalıydı. Bu görüntülerin ise kırılmaya ve yıpranmaya uğraması gerekirdi ki bu durumda nesne görünür olmaktan çıkmalıdır.45 Veya bu görüntülerin bir noktada kesiĢmesi gerekirdi ki bu da o noktadan bütün nesnelerin aynı anda görünmesini mümkün kılmalıdır. Malebranche‟a göre 41 Victor Delbos, Étude De La Philosophie De Malebranche, Paris, Librairie Bloud, 1924, s. 226. 42 Nicolas Malebranche, OEuvres Complete De Malebranche, ed. André Robinet, Librairie Vrin, Paris, 1967, s. 96. 43 Malebranche, Traité De Morale, s. 47. 44 Gouhier, La Philosophie de Malebranche et Son Expérience Religieuse, s. 224; Delbos, Étude De La Philosophie De Malebranche, s. 93. 45 Delbos, Étude De La Philosophie De Malebranche, s. 55. Muharrem ġAHĠNER / 17 nesneler görüntü yaysaydı, bu görüntüler mekânda yer tutmak zorunda olduğundan aynı anda aynı mekânda bu görüntülerin bulunması imkânsız olurdu. Son olarak da Malebranche, bir nesnenin her açıdan görülmesine imkân verecek kadar görüntüyü çok hızlı bir Ģekilde uzayda yaymasının açıklanabilir bir yanının olmadığını ifade etmektedir.46 Yukarıdaki açıklamalar ile Malebranche, nesnelerin herhangi bir ideyi kendilerinin oluĢturmasının mümkün olmadığını gösterdikten sonra akla gelebilecek ikinci bir ihtimal olan nefsin bu ideleri meydana getirmesinin de mümkün olmadığını açıklamaya çalıĢmaktadır. Nesneler nefs üzerinde herhangi bir etki oluĢturamayacağı gibi nefs, dilediği zaman düĢünmek istedikleri Ģeylerle ilgili ideleri oluĢturacak güce de sahip değildir. Zira böyle bir kabul, insanın da Tanrı gibi dilediği zaman var edip dilediği zaman yok edebilen ve Tanrı‟nın gücüne iĢtirak eden bir varlık olduğu anlamına gelecektir.47 Tamamen akledilir olan ideler bu haliyle ontolojik olarak maddeden daha üstündür.48 Malebranche, insanın ideleri kendi zihninde var edebilme gücünün, Tanrı‟nın yaratmıĢ olduğu maddi evrenden daha üstün bir varlığı meydana getirebilme kudretine iĢaret ettiğini ve bunun insan için muhal olduğunu ifade etmektedir. Malebranche‟ın tüm gayretinin altında yatan neden, insanların özellikle nedensellik konusundaki yanılgılarının farkına varmalarını sağlayarak gerçek anlamda etkin varlığın yani Tanrı‟nın gücünün bilinmesini sağlamaya çalıĢmaktır. Bunun için alıĢkanlıklarımızın ve bilgisizliğimizin ürünü olan yargılarımızı yeniden sorgulamamız gerektiğini söylemektedir. Söz gelimi her istediğimizde kolumuzu hareket ettirebilmemiz, hareketin fâilinin nefsteki irade olduğu veya bir nesneye baĢka bir nesnenin çarpması ile ikinci nesnenin hareket etmesinin nedeninin birinci nesnenin ona çarpması olduğunu düĢünürüz. Malebranche böyle düĢünmemize sebep olan Ģeyin, irademizin hareket ile veya çarpmanın oluĢan eylem ile eĢzamanlı olmasına, her istediğimizde bu eylemi tekrar edebilmemize ve müĢahede edilen bu etkileĢimde baĢka ne gibi bir etkenin bulunabileceğini insanoğlunun sorgulamamasına bağlamaktadır.49 Malebranche‟a göre Tanrı, evrenin iĢleyiĢini sağlayacak kanunları koyarken bir taraftan mükemmel bir düzen olmasını irade etmiĢ diğer taraftan da bu düzenin en basit Ģekilde yaratılarak oluĢturulmasını tercih etmiĢtir. Zira en basit yollardan hareket edilerek yaratılan bu evren ve düzen, Tanrı‟nın kudretinin ne kadar büyük ve sınırsız olduğunu gösterecektir. 46 Malebranche, OEuvres, s. 325-326. Nicolas Malebranche, Lumiere et Mouvement de L‟esprit, Presses Universiteres de France, Paris, 1962, s. 115. 48 Malebranche, Méditations Pour Se Disposer A L‟humilité Et La Pénitence, s. 114. 49 Malebranche, De La Recherche De La Vérité, s. 333. 47 18 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Tanrı‟nın kendi koymuĢ olduğu ve yaratmada okazyon olarak kullandığı doğa kanunlarına riayet etmesi ve bunun dıĢında bir eylemde bulunmaması onun aynı zamanda nizamı ne kadar sevdiğini de göstermektedir.50 Tanrı nesnelere yüklediği nitelikleri ve koymuĢ olduğu doğa kanunlarını okazyon olarak kullanmak suretiyle yaratmaya devam etmektedir. Örneğin bir bilardo topunun diğerine çarpmasında nesnenin doğrusal hareket etmesi bir fizik yasası ve nesnelerin yüzeylerinin sert olması da hareketin iletilmesi için niteliksel bir özellik olmaktadır. Tanrı, tüm bu kanunları kullanarak uygun Ģartların oluĢması durumunda yani bir topun diğerine çarpması esnasında hareketi yaratmaktadır. Dolayısıyla hareketin fâili çarpan top değil Tanrı‟dır. Bu top diğerine çarpmakla sadece Tanrı‟nın yaratması için bir okazyon olmuĢtur. Aynı düĢünceyi topa vuran ıstakanın hareketi, ıstakayı tutan elin hareketi için de söylemeliyiz. Böylece Malebranche, evrende var olan tüm oluĢun hakiki fâilinin Tanrı olduğunu, nesnelerin kendilerinde, oluĢan etkilerin fâili olabileceklerine dair bir özellik taĢımalarının mümkün olmadığını ifade etmektedir.51 Bu durumda kâğıdı yakan ateĢ değil Tanrı‟dır. Kağıdın ateĢe yaklaĢtırılması Tanrı‟nın yanmayı yaratması için bir okazyon olmaktadır. Doğada meydana gelen her olay Tanrı tarafından yaratıldığından, O‟nun yaratması olmadan bir yaprağın dahi kımıldaması mümkün değildir. Benzer Ģekilde nefs ve beden karĢılıklı birbirleri için okazyon olabilirler.52 Bu sayede insanoğlu, konuĢabilmekte, yürüyebilmekte, kalemi tutup düĢüncelerini yazıya aktarabilmektedir.53 Malebranche‟ın ısrarla üzerinde durduğu hususlardan biri de Tanrı‟nın her an yaratmaya devam ettiği düĢüncesidir. Varlığın hareketli veya hareketsiz bir konumda olması, belli bir mekânda bulunma zorunluluğu, Tanrı‟nın bunları devamlı surette yaratarak var kıldığı düĢüncesine götürmektedir. Dolayısıyla Tanrı varlığı bir defa yarattıktan sonra vaz etmiĢ olduğu kanunlara terk etmiĢ değildir.54 5. Tanrı‟nın Yaratmasında BirĢekillilik Malebranche, geliĢtirmiĢ olduğu okazyonalist felsefeye yöneltilebilecek eleĢtirileri en aza indirgemek ve reel hayat ile adaptasyonunu en üst düzeyde tutmak için elinden geldiğince felsefî bilgilerini din ve bilim ile uyumlu kılmaya çalıĢmıĢtır. Tanrı‟nın devamlı yaratmakta olduğu fikri, önü açık ihtimaller zincirinin mümkün görülmesi ve günlük hayatımızı idame edecek tecrübî bilgilerimizin kesinlikten uzak 50 Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, s. 91. Delbos, Étude De La Philosophie De Malebranche, s. 232. 52 Malebranche, Traité De Morale, s. 108. 53 Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, s. 315. 54 Malebranche, Lumiere et Mouvement de L‟esprit, s. 105. 51 Muharrem ġAHĠNER / 19 olması anlamına gelebileceği için Malebranche tarafından aklî bir zemine oturtulma ihtiyacı hissedilmiĢtir. Bunun için Tanrı‟nın yaratma tarzının değiĢmez55 ve en basit Ģekilde (les voies les plus simples) olduğu doktrini geliĢtirilmiĢtir. Mükemmel olan Tanrı, sahip olduğumuz bu evren ve düzenin yaratıcısı olduğundan, yarattığı düzenin de mükemmel olması gerekmektedir. Malebranche, Tanrı‟nın yarattığı evrenin mükemmel olmasının yanı sıra yaratma tarzının da mükemmel olması gerektiğini ifade etmektedir. Hatta yaratma tarzındaki mükemmellik yarattığı eserden daha önce gelmektedir. Zira Tanrı‟nın hareket tarzı bizzat kendisine iĢaret etmekte iken yarattığı eser ikincil bir etki olarak karĢımıza çıkmaktadır. Malebranche‟a göre bu iki mükemmellikten birincisi yani yaratma tarzı evrendeki mükemmelliği kısıtlamaktadır.56 Tanrı‟nın okazyonalist kanunların iĢleyiĢ tarzını veya baĢka bir ifade ile nizamı sevmesi ve koymuĢ olduğu bu nizama sadık kalması, kendisine bu bağlamda hareket etme zorunluluğunu da beraberinde getirmiĢtir. Bu yaklaĢım bir taraftan Tanrı‟nın hareket alanını sınırlandırıyor gibi gözükse de diğer taraftan evrensel düzene bir mekanizm katmaktadır. Ama daha önemlisi, Tanrı‟nın koymuĢ olduğu kurallara uygun olarak hareket etmesi ve tarzında herhangi bir değiĢikliğe gitmemesi, kurmuĢ olduğu sistemin mükemmel olduğu ve hiçbir müdahale ve düzeltmeye ihtiyaç duymadığı anlamına da gelmektedir ki Malebranche‟ın asıl varmak istediği nokta da budur. Ancak dikkat edilmesi gereken husus, daha önce de belirttiğimiz gibi Tanrı‟nın yaratma tarzı ile eseri arasında ayrım yapılması gerektiğidir. Tanrı‟nın yaratma tarzını belirleyen düzen fikri, oluĢan eserde bir takım eksiklikler bulunmasına izin verebilir. Nitekim Ġsa-Mesih‟in pratik arzuları insanların kurtuluĢu için yeterli olamıyorsa57 veya insan dikkatini Tanrı‟nın fiil ve sıfatlarına yönlendiremiyorsa bunun sebebi Tanrı‟nın koymuĢ olduğu genel ve değiĢmez okazyonalist kanunlardır. Malebranche, yaratma 55 Okazyonel sebepler çerçevesinde hareket eden Tanrı, kendi koymuĢ olduğu bu kanunlara göre hareket etmektedir. Ancak bu kanunları koymadan önce yani bu düzeni yaratmadan önce Tanrı, yaratmayı tamamen bilgeliğinin (la sagesse) bir ürünü olarak tasarlamıĢtır. Bu yüzden okazyonel kanunlara bağlılık Tanrı açısından kısıtlayıcı ve zorlayıcı bir unsur değil, bilgeliğinin bir gereği olarak mükemmel tasarlanmıĢ bir yapıda herhangi bir değiĢikliğe ihtiyaç duymayan bir hareket tarzını ifade etmektedir. Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique (s. 249) adlı eserinde “ġimdi Tanrı dinleniyor, çünkü Ģimdi sadece kendi koymuĢ olduğu kanunları takip etmektedir (Maintenant il se repose, parce qu'il ne fait plus que suivre ces lois.)” demektedir. Tanrı‟nın yaratması ile ilgili geniĢ açıklamalar için bkz.: Léon Ollé-Laprune, La Philosophie de Malebranche, c.1, Librarie Philosophique de Ladrange, Paris, 1870, s. 338-436. 56 Nicolas Malebranche, Traité De La Nature Et De La Grâce, Rotterdam, y.y., 1712, s. 31. 57 Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, s. 316. 20 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 tarzındaki birĢekillilik ve basitlik dikkate alındığında esasında ortaya çıkan düzenin daha büyük bir hayranlık uyandırması gerektiğini vurgulamaktadır.58 Tanrı her ne kadar kötülüğü arzu etmese de yaratma tarzındaki mükemmellik kaygısı kötülüğün de maddi evrende yer bulmasına engel olmuyor. Zira her oluĢan eksiklik ve kötülük için Tanrı müdahale etseydi farklı yollardan farklı bir irade ile hareket etmesi gerekecekti. Bu da her defasında olağandıĢı müdahaleler anlamına geleceğinden yaratma eyleminin bütünü açısından mükemmeliyete gölge düĢmüĢ olacaktı.59 Malebranche, var olan sisteme müdahalenin mümkün olmadığını kabul etmekle mucizenin varlığına da Ģüpheyle baktığını ortaya koymaktadır.60 Ancak mucizeleri inkâr ettiğini söyleyemeyiz. Malebranche‟ın yapmak istediği Ģey, mucizelerin önemini küçümsemek ve Tanrı‟yı bulmak için doğal düzenin kendi baĢına bir mucize olarak yeterli olduğuna vurgu yapmaktır. Malebranche, mucizelerin Tanrı‟nın sevgisine değil hâkimiyetine dayanan bir eylem tarzı olduğu için, biz insanların mucize beklememesi ve istememesi gerektiğini söylemektedir. Mucizelerin imkânına Ģüpheyle bakan Malebranche, rasyonel olarak söz konusu olağanüstü olayların ispatının da mümkün olmadığını belirtmektedir.61 Malebranche‟ın okazyonalizminin genel hatlarını çizmeye çalıĢtığımız ikinci bölümde ele aldığımız konulara elimizden geldiğince öz bir Ģekilde temas etmeye çalıĢtık. Zira her baĢlık kendi baĢına bir çalıĢmayı gerektirecek geniĢlikte ve önemdedir. ġimdi ise genel hatlarıyla Gazzâlî ve Malebranche arasındaki benzerlik ve farklara değineceğimiz üçüncü bölüme geçmeyi istiyoruz. III. Gazzâlî ile Malebranche‟ın KarĢılaĢtırılması 1. Benzer Yönleri Gazzâlî ve Malebranche‟ın ortaya koyduğu felsefede, her ne kadar biri Müslüman diğeri Hristiyan bir filozof olsa da temel kaygının Tanrı‟nın hâkimiyeti ve kudretinin ön plana çıkarılma kaygısı olduğu görülmektedir. DüĢünce tarihinde Tanrısal yaratma ve kudretin ispatına yönelik evrendeki mükemmellikten ve âhenkten söz eden birçok kelâmî ve felsefî delilden söz edebiliriz. Tanrı‟nın varlığına dair bu deliller, önemli önermeler sunmalarına karĢın kudretinin iĢleyiĢine ve hayatımızdaki etkinliğine dair ince detaylar sunmadığından birçok kimse Tanrı‟nın sahip olduğu yetkinlikleri nesnelere 58 Ferdinand Alouie, Le Cartésianisme de Malebranche, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1974, s. 279. 59 Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, s. 193. 60 Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, s. 89. 61 Alouie, Le Cartésianisme de Malebranche, s. 267. Muharrem ġAHĠNER / 21 yükleme eğilimindedirler. Gazzâlî ve Malebranche‟ı harekete geçiren de insanların bu yanlıĢ eğilimleri olmuĢtur. Dolayısıyla diyebiliriz ki göze çarpan ilk benzerlik filozoflarımızı harekete geçiren etkenin teolojik kaygılar olmasıdır. Her iki filozofun da felsefelerinin temelinde, insanın Tanrısal sıfatları nesnelere yüklemeleri veya kendilerine hasretmelerini engelleme düĢüncesi yatmaktadır. Bunu, en küçük hadiseden tutun da evrenin iĢleyiĢine kadar her türlü oluĢ ve bozuluĢta tek fâilin Tanrı olduğu fikrini, insanların en çok güvendikleri bilgi olan ve bilimin de temelini oluĢturan neden-sonuç iliĢkisine yönelttikleri çarpıcı eleĢtiriler ile göstermeye çalıĢmıĢlardır. Böylece insan ile Tanrı arasına giren sözde fâiller bertaraf edilerek iman sahibi insanların Tanrı‟nın icraatlarını daha net görmeleri ve ona bağlanmaları umulmaktadır. Zira insan, Tanrı karĢısında, O dilemeden kolunu dahi kıpırdatacak kudreti olmayan aciz bir varlık hükmündedir. Nedenselliğe yöneltilen eleĢtirilerin de paralellik arz ettiğini görüyoruz. Her iki filozof da neden ile sonuç arasında aklî bir zaruretin bulunmadığını ifade etmektedirler. Bizim neden ile sonucun peĢ peĢe geldiğini görmemiz veya aynı nedenin aynı Ģartlarda aynı sonucu vermesini gözlemlememiz neden olarak fâil sıfatıyla andığımız nesnenin gerçek anlamda fâil olduğunu bizlere göstermemektedir. Hal böyle olunca Gazzâlî‟nin örneğiyle pamuğu yakan veya Malebranche‟ın ifadesiyle elimizi ısıtan ateĢin kendisi değildir. Nesnelerin özünde baĢka bir nesneye etki edebilecek bir gücü yoktur. AteĢ olmadan da pamuğun yanması, ıĢık ve renkler olmadan da gözün görmesi mümkündür. Gazzâlî ve Malebranche‟ın hemfikir olduğu nokta, epistemolojik olarak nesnelerin etki ve edilgenliklerinin bilinemeyeceği hususudur. Ancak ontolojik olarak Tanrı‟nın bunları yaratmasında izlediği yolu anlamlandırmada -ileride değineceğimiz üzere- iki filozof arasında fark olduğunu ifade etmek gerekir. Tanrı‟nın yaratma tarzıyla ilgili farklı yaklaĢımları olsa da her iki filozofun üzerinde durduğu husus, Tanrı‟nın düzenin var edicisi ve koruyucusu olması ve bu düzenin Gazzâlî‟nin tabiriyle “hayr”62, Malebranche‟ın ifadesiyle “iyilik”63 (la bonté) kaygısı göz önünde bulundurularak idame edilmesidir. Böylece Tanrı‟nın eseri olan evrendeki bu iĢleyiĢ keyfî ve kaotik bir imkanlar yumağı değil, Tanrı‟nın Ģefkat ve iyiliğinin garantisinde olan mükemmel bir sistem olmaktadır. Malebranche her ne kadar Dünyada bir takım kötülükler var gibi gözükse de Tanrı, hayrın ve iyiliğin devamı için bunlara müsaade etmektedir derken Gazzâlî, ileride de değineceğimiz gibi evreni mükemmel kabul etmektedir. 62 63 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 188. Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, s. 306. 22 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Gazzâlî ve Malebranche için ortak noktalardan biri de Tanrı‟nın her an yaratmaya devam ettiği fikridir. Her türlü oluĢ ve bozuluĢun fâili Tanrı olduğu için yaratmanın kesintiye uğraması da mümkün değildir. Tanrı‟nın yaratması varlığın var olmaya devam etmesi anlamına gelmektedir. Yani bir kere varlık kazandıktan sonra varlığını kendi baĢına devam ettirmesi mümkün olmayan varlıklar zorunlu olarak Tanrı‟ya muhtaçtırlar. Dolayısıyla Tanrı varlığın, varlığa gelme ve varlığını devam ettirmesinin sebebidir. Her iki filozofun farklı vesilelerle üzerinde durdukları meselelerden biri de eĢyanın algılarımızın dıĢında bir hakikatinin olup olmadığıdır. Malebranche ve Gazzâlî Tanrı‟nın yaratması olmadan gözün göremeyeceğini veya diğer duyu organlarımızın dıĢ dünyaya dair bize herhangi bir bilgi veremeyeceğini kabul etseler de bizim dıĢımızdaki nesnelerin bir Ģekilde var olduklarını ifade etmektedirler. Gazzâlî, varlığın ilkeleri (mebde) sabittir diyerek bu görüĢünü dile getirmektedir.64 Malebranche ise nefsin dıĢındaki varlıkları metafizik ve maddî varlık olmak üzere ikiye ayırarak, fizik dünyanın gerçekliğini kabul ettiğini ifade etmiĢ olmaktadır.65 2. Farklı Yönleri Gazzâlî ile Malebranche arasında zikredebileceğimiz ilk ayrılık Malebranche‟ın mistik kiĢiliğinin de bir yansıması olarak66, dinsel öğeleri daha fazla kullanmasıdır. Malebranche, insanın özellikle nedensellik hakkındaki yanlıĢ yargılarının sebebi olarak “ilk günah”la beraber insanoğlunun algılarının kirlendiğini ve bunun neticesinde de nefsin bedene olan bağımlılığının arttığını ifade etmektedir.67 Okazyonalizmden bahsettiği baĢka bir yerde Malebranche, Tanrı‟nın insanlara lütuflarını ulaĢtırması için okazyon olarak kullandığı aracının ya insanın iradesine dayalı rûhî hareketleri ya da Ġsa-Mesih‟in nefsinin bir takım hareketleridir demektedir.68 Gazzâlî ise temelde teolojik bir kaygı taĢımakla beraber izlediği yol daha felsefî olmuĢ ve mantık ilminden yararlanmıĢtır. Bunun baĢlıca sebebi Gazzâlî‟nin hedefinde Aristo‟nun zorunlu nedensellik anlayıĢını kabul eden Ġbn Sînâ ve Farâbî gibi meĢĢâî filozofların olmasıdır. Bu yüzden Gazzâlî, döneminin felsefî geleneğinden hareket etmiĢ ve karĢı argümanını söz konusu felsefî dille geliĢtirmiĢtir.69 64 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 183. Malebranche, De La Recherche De La Vérité, s. 322. 66 Hasan Kâtipoğlu, “Malebranche‟ın Din Felsefesinde Mistisizm”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 2, 1987, s. 85-103. 67 Malebranche, Recherhe, s. 16. 68 Malebranche, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, s. 315. 69 Gazzâlî‟nin mantık ilmindeki yetkinliği ve bu ilmi kullanmasıyla ilgili daha geniĢ bilgi için bkz.: M. Sait Özervarlı, “Gazzâlî”, DĠA, c. 13, Ġstanbul, 1996, s. 506. Gazzâlî‟nin 65 Muharrem ġAHĠNER / 23 Malebranche, Tanrı‟nın hakiki fâil ve neden olduğunu söylerken yaratma tarzının mükemmelliği gereği O‟nun kendi koymuĢ olduğu kanunlara bağlı kalmak zorunda olduğunu ifade ediyordu. Dolayısıyla Tanrı her defasında aynı tarzda davranmak zorundadır. Örneğin gözleri sağlıklı birisi yeterli ıĢığın olduğu bir ortamda önünde herhangi bir engel olmadığı müddetçe karĢısındaki nesneyi görecektir. Çünkü Tanrı görme eyleminin gerçekleĢmesi için bir takım kanunlar koymuĢtur ve bu kanunlar çerçevesinde gerekli Ģartlar veya okazyonlar oluĢtuğunda Tanrı, görmeyi ideler vasıtasıyla yaratacaktır. Malebranche bu Ģartlarda görmeyi zorunlu bir eylem olarak tanımlamakta ancak bu zorunluluğu nesnelerin fâil olma gücü bulunmadığından dolayı Tanrı‟ya atfetmektedir. Malebranche‟ın bu düĢüncesini çalıĢmamızın ilgili bölümünde “yaratmada birĢekillilik” olarak ele almıĢtık. Gazzâlî ise Tanrı‟nın herhangi bir zorunlulukla kuĢatılmıĢ olduğunu kesinlikle reddetmektedir. Tanrı, yaratmıĢ olduğu düzen üzerinde istediği zaman tasarrufta bulunabilme ve değiĢtirme gücüne sahiptir. Tanrı, mümkün olan birtakım Ģeyleri yaratmayacağına dair bizde bir bilgi yaratmıĢtır. Bu yüzden insanoğlu zihindeki bu bilgilere ve tecrübelerine de dayanarak günlük hayatını idame ettirebilmektedir. Ancak Tanrı dilerse koymuĢ olduğu kanunlar üzerinde değiĢiklik yapabilmektedir. Bu O‟nun ilmine ve evrensel düzenin mükemmelliğine zeval vermemektedir. Tanrı alıĢılmıĢın (âdetin) dıĢında bir Ģey yaratacağı zaman, bu Ģeylerin olamayacağına dair bilgiyi insanların zihninden kaldırıp dilediği Ģeyi yaratabilmektedir. Gazzâlî, Tanrı mümkünleri yaratabilir derken özel bir açılımla muhali de yaratamaz demektedir. Böylece siyah ile beyazın aynı anda aynı yerde bulunmaları gibi imkânsızların, Tanrı‟nın yaratmasına konu olmadığını söyleyerek yaratmanın belirli bir tarzı olduğuna iĢaret etmektedir. Gazzâlî ile Malebranche arasındaki bu fark, onların mucizenin imkânına yükledikleri anlamı da belirlediğinden doğal olarak mucize konusunda da farklı kanaatlere sahiptirler. Malebranche, Tanrı‟nın hareket tarzının değiĢmediğini söyleyerek mucizelerin imkânına olumsuz yaklaĢmaktadır. Dînî kiĢiliğinin gereği olarak doğrudan mucizeler yoktur demese de felsefî kiĢiliği bunu söylemektedir. Malebranche, mucizelerin esasında tabii düzenin nadir rastlanan olayları olabileceğini, insanlar çok sık bu tarz olaylarla karĢılaĢmadığı için ĢaĢırıp farklı anlamlar yükleyebileceklerini ifade etmektedir. Tanrı‟nın kudretini görmek için evrenin iĢleyiĢini gözlemlemenin yeterli olduğunu söyleyen Malebranche, insanların mucize beklemeleri ve istemelerinin yersiz olduğuna değinmektedir. Tanrı‟nın yaratma tarzının doğrudan kendisine felsefenin yöntemlerini kullanmasıyla ilgili bilgi için bkz.: Ayık, Gazzâlî ve Nedensellik Meselesi, s. 17-18. 24 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 iĢaret ettiği için yarattığı eserden daha mükemmel olması gerektiğini, bu yüzden de yaratma tarzının değiĢmemesinin zaruri olduğunu vurgulamaktadır. Böylece ortaya çıkmaktadır ki Malebranche‟ın nedensellik eleĢtirisinin temelinde, mucizelerin imkânına dair bir sorgulama mevcut değildir. Onun tek bir amacı vardır; insanların dikkatini beden ve dolayısıyla maddeden metafiziğe yani Tanrı‟ya yöneltmektir. Gazzâlî‟nin nedensellik eleĢtirisinin altında yatan niyetlerden biri ise dinin haber verdiği mucizelerin gerçek olduklarını gösterme çabasıdır. Zira determinist bir nedensellik anlayıĢı özellikle mucize konusunda çıkmaza sebep olmaktadır. Gazzâlî, Tanrı‟nın maddenin suretinde veya özelliklerinde değiĢikler yaparak örneğin ateĢin bir bedeni yakmasını engelleyebilmektedir. Bunu ya ateĢin yakma özelliğini ya da bedenin yanma özelliğini kaldırarak yapması mümkündür. Ġnsanların görmedikleri veya bilmedikleri Ģeyleri inkâr etmeleri gerekmemektedir diyen Gazzâlî, uzun zamanda oluĢan değiĢiklik ve dönüĢümleri Tanrı‟nın çok daha kısa bir zamanda meydana getirecek kudrete sahip olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca Gazzâlî, Tanrı‟nın eseri olan âlemin de mümkün âlemlerin en iyisi olduğunu kabul ederek70 Malebranche gibi Tanrı‟nın yaratma tarzı ile eseri arasında bir ayrıma gitmemektedir. Sonuç Sonuç olarak okazyonalizmi; neden ile sonuç arasındaki zaruretin kaldırılarak her defasında Tanrı‟nın aralarındaki etkileĢimi yaratması Ģeklinde tanımlıyorsak Gazzâlî ve Malebranche‟ın okazyonalist olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Bu çalıĢmamızda Gazzâlî ve Malebranche gibi iki farklı coğrafya, çağ ve inanca mensup filozofu konu edinmemizin baĢlıca sebebi, çıkıĢ noktaları okazyonalist olan bu düĢünürlerin özellikle mucizenin imkânı noktasında vardıkları farklı sonucu göstermekti. Gazzâlî, mucizenin imkânını savunmak amacıyla yola çıkarken Malebranche‟da mucizelere gerek olmadığı düĢüncesi yolun sonunda ortaya çıkan bir görüĢtür. Belki de mucize konusunu okazyonalizm açısından ikinci derecede önem arz etmektedir. Bu felsefenin asıl nefsi ve doğrudan söylediği Ģey, Tanrı‟nın irâdesinin evrene olan hâkimiyeti ve gerçek kudret ve tasarruf sahibini karĢısında insanın ne kadar aciz olduğudur. Bu açıdan değerlendirildiğinde ise Gazzâlî ve Malebranche‟ın aynı amacı taĢıdığını ve okazyonalizmi bu görüĢlerini sistemleĢtirmek için son derece baĢarılı bir Ģekilde kullandıklarını söyleyebiliriz. 70 Gazzâlî, “Mümkün Âlemlerin En Ġyisi”, Ġslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde, çev.: Mahmut Kaya, 3. bs, Klasik Yay., Ġstanbul 2005, s. 403-407. Mütercimin eseri tercüme ettiği kaynak hakkında verdiği dipnot: Gazzâlî, Ġhyâu ulûmi‟d-dîn, elMektebetü‟t-ticâriyyetü‟l-kübrâ, Mısır ts., IV, 258-259. Muharrem ġAHĠNER / 25 Gazzâlî‟nin okazyonalist görüĢlerinin bir amacı her ne kadar mucizenin imkânını savunmaya yönelik de olsa, doğada iĢleyen düzenin belirsiz ve bilime konu olamayacağı Ģeklinde yorumlanması da yanlıĢ olacaktır. Zira Gazzâlî, neden ile sonuç arasındaki bağı inkâr etmemekte ama bu bağın eĢyanın sahip olduğu yetilerden değil Tanrı‟nın kudretinden kaynaklandığını ifade etmektedir. EleĢtirdiği husus ise determinist kabullerdir. Neden ile sonuç arasında aklen zorunlu bir bağın olmadığını söylemek ile herhangi bir bağ olmadığını söylemek ayrı Ģeylerdir. Gazzâlî‟nin kurduğu bağın garantörü ise Tanrı‟nın hayrı gözeterek hareket etmesidir. Malebranche‟da ise Tanrı‟nın yetkinliğinin göstergesi olan yaratma tarzı değiĢmez olduğundan, bilimsel bilgi mümkün müdür tartıĢmasına zaten yer kalmamaktadır. Malebranche‟ın okazyonalizm ile göstermek istediği Ģey ise bilimsel verilerin temelinde aranmasını gereken anlamın, Tanrı‟nın koymuĢ olduğu okazyonel sebepler ve yaratma tarzıdır. Bilimsel bir çalıĢmanın sahip olduğu birçok gâyenin yanında temel amacı da bu anlamı ortaya çıkarmak olmalıdır. Kaynakça Abrahamov, Binyamin, “Gazzâlî‟nin Nedensellik Teorisi”, çev.: YaĢar Türkben, e-makâlât Mezhep AraĢtırmaları, (2009/3), s. 115-141. Aristoteles, Ruh Üzerine, çev.: Zeki Özcan, BirleĢik Yay., Ankara, 2011. Aristûtâlîs, Fi‟n-Nefs, çev.: Ġshak b. Huneyn, nĢr.: Abdurrahman Bedevî, 2. bsk, Beyrût, 1980. Ayık, Hasan, “Gazzâlî ve Nedensellik Meselesi”, TYB Akademi, (1/2011), s. 15-30. Delbos, Victor, Étude De La Philosophie De Malebranche, Paris, Librairie Bloud, 1924. Descartes, René, Felsefenin Ġlkeleri, çev. Mesut Akın, 3. bsk, Say Yayınları, Ġstanbul, 1992. Descartes, René, Ġlk Felsefe Üzerine Metafizik DüĢünceler, Ġstanbul, M.E.B. Yay., 1998. Farâbî, Harfler Kitabı, çev.: Ömer Türker, Litera Yay., Ġstanbul, 2008. Ferdinand Alouie, Le Cartésianisme de Malebranche, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1974. Frolow, Ġvan, “Malebranche”, Felsefe Sözlüğü, Çev.: Aziz ÇalıĢlar, Ġstanbul, Cem Matbaası, 1991. Gazzâlî, “Mümkün Âlemlerin En Ġyisi”, Ġslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde, çev.: Mahmut Kaya, 3. bs, Klasik Yay., Ġstanbul 2005, s. 403-407. 26 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Gazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı, Trc. Bekir Sadak, Ahsen Yay., Ġstanbul, 2002. Giacaman, George – Bahlul, Raja, “Gazzâlî: Mucizeler ve Zorunlu ĠliĢki Üzerine”, çev.: YaĢar Türkben, C.Ü. Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 15/2, 2011, s. 321-335. Gouhier, Henri, La Philosophie de Malebranche et Son Expérience Religieuse, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1926. Hançerlioğlu, Orhan, “Malebranche”, Felsefe Ansiklopedisi DüĢünürler Bölümü, c. 2, Ġstanbul, Remzi Kitabevi, 1958. Honderich, Ted, “Malebranche”, The Oxford Companion to Philosophy, New York, Oxford University Press, 1995. Ġbn Sînâ, ĠĢâretler ve Tembihler, çev. Ali Durusoy & Muhittin Macit & Ekrem Demirli, Ġstanbul, Litera yayıncılık, 2005. Ġbn Sînâ, Kitâbu‟l-Hudûd, (nĢr. A. M. Goichon, Avicenne, Livre des Définitions içinde), Publications de L‟institut Français D‟Archéologie Orientale du Care, tsz., .y.y., 1963. Kâtipoğlu, Hasan, “Malebranche‟ın Din Felsefesinde Mistisizm”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 2, 1987, s. 85103. Kindî, Risâle fî Hudûdi‟l-eĢyâ ve rusûmihâ, nĢr.: Abdülhâdî Ebû Rîde, Resâilü‟l Kindî el-felsefiyye içinde, Kâhire, 1950. Malebranche, Nicolas, “Conversations Chrétiennnes” Œuvres içinde, Edition Etablie par Genevieve Rodis- Lewis, Dijon, Gallimard, 1979. Malebranche, Nicolas, De La Recherche De La Vérité, Amsterdam, Marchand Librairie, 1688. Malebranche, Nicolas, Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, Paris, Librairie Armand Colin, 1922. Malebranche, Nicolas, Lumiere et Mouvement de L‟esprit, Presses Universiteres de France, Paris, 1962. Malebranche, Nicolas, Méditations Pour Se Disposer A L‟humilité Et La Pénitence, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1944. Malebranche, Nicolas, OEuvres Complete De Malebranche, ed. André Robinet, Librairie Vrin, Paris, 1967. Malebranche, Nicolas, Œuvres, Edition Etablie par Genevieve RodisLewis, Dijon, Gallimard, 1979. Malebranche, Nicolas, Traité De La Nature Et De La Grâce, Rotterdam, y.y., 1712. Malebranche, Nicolas, Traité De Morale: Avec Une Ġntroduction Et Des Notes De Henri Joly, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1939. Muharrem ġAHĠNER / 27 Ollé-Laprune, Léon, La Philosophie de Malebranche, c.1, Librarie Philosophique de Ladrange, Paris, 1870. Özervarlı, M. Sait, “Gazzâlî”, DĠA, c. 13, Ġstanbul, 1996, s. 505-511. Sena, Cemil, Filozoflar Ansiklopedisi, c. 3, Ġstanbul, y.y., 1976. UlaĢ, Sarp Erk, “Malebranche”, Felsefe Sözlüğü, Ankara, Bilim Sanat Yay., 2002. Vorlander, Karl, Felsefe Tarihi, Çev.: Orhan Sadettin, Ġstanbul, Dar‟ül Fünûn Edebiyat Fakültesi NeĢriyatı, 1928. YeĢilyurt, Temel, “Gazzâlî‟ye Göre Allah‟ın Ġradesi”, Harran Ü. Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı IV, ġanlıurfa, 1998. KUR‟ÂN-I KERÎM‟DE ZĠKRĠ GEÇEN RÜYALAR Bünyamin AÇIKALIN* Özet Hayatın çok çeşitli yönlerine dair konuları içeren yüce kitabımız, insan için önemli olan rüya hakkında da ayetler içermektedir. Kur'an‟da yer alan rüyaları, peygamberlerin ve peygamber olmayanların rüyaları diye ikiye ayırmak mümkündür. Birinci kısımda, İbrahim (a.s.), Yusuf (a.s.) ve Muhammed (s.a.v.)‟in rüyaları; ikinci kısımda ise Yusuf (a.s.)‟ın zindandaki iki arkadaşı ile onun döneminde yaşayan Mısır melikinin rüyası ele alınmaktadır. Ayrıca makalenin başında Kur'an‟da geçen rüya ile ilgili kelimelerin sözlük anlamları hakkında bilgi verilmiştir. Anahtar Kelimeler: Kur'an, rüya, düş, tabir, rüya yorumu, uyku. DREAMS IN THE HOLY QURAN Summary Various aspects of life are included in our Holy Book Quran, it also includes verses about dreams, which are very important to human. We can divide dreams mentioned in the Holy Quran to prophets‟ dreams and others‟ dreams. In the first section, there are Prophet Ibrahim, Prophet Yusuf and Prophet Muhammed‟s dreams; in the second section there are Prophet Yusuf‟s prison friends‟ and Egypt King‟s dreams. Also related words mentioned in the Holy Quran are examined in the paper. Key words: Quran, dream, dream interpretation, sleep. * Yrd. Doç. Dr., Kilis 7 Aralık Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi, Temel Ġslâm Bilimleri Bölümü, Tefsir Bilim Dalı Öğretim Üyesi, bunyaminacikalin@kilis.edu.tr Bünyamin AÇIKALIN / 29 I- KUR'AN‟DA RÜYA ĠLE ĠLGĠLĠ KELĠMELER A-RÜYA KELĠMESĠNĠN SÖZLÜK ANLAMI Rüya, “ ” َرأَيfiilinin masdarıdır. “ ” َرأَيfiili; görülebilir ve idrak edilebilir Ģeyleri gördü, kavradı manasına gelmektedir. Râgıb el-Ġsfehânî, elMüfredât isimli eserinde nefsin yetenekleri açısından, fiilin: Duyu organları ve bunların yerine geçecek Ģeylerle görme1; vehm (tahmin) ve hayal etme2; tefekkür etme, düĢünme3; akletme4 manalarını ifade etmede kullanıldığını belirtmektedir.5 “ ; ر ُْؤيَاRa-E-Ye” ( ) َرأَيfiil kökünden “ ”فُ ْعَيَيkalıbında bir masdar olup uykuda birĢeyi görmek demektir. Ġsim olarak da uykuda görülen Ģey manasına gelir.6 Bazan hemze hafifletilip vavlı olarak “”رُٗيَا7 Ģeklinde bazan da hemze “ ”يharfine çevirilerek “” ُريَّا8 Ģeklinde râ harfinin esresi veya ötresi ile okunur. Rüya ( )ر ُْؤيَاkelimesi tenvinsiz olarak okunur. Çoğulu “ruen” (َ)رُئ Ģeklinde tenvinlidir “ ”رُعيörneğinde olduğu gibi.9 Bu kelimenin çoğulu olmaz diyenler de vardır.10 Rüya kelimesi masdar olarak görmek manasına gelen “َُ( ”اىرُّ ْؤيَتerRü‟yet) kelimesiyle eĢ anlamlıdır. Fakat اىرُّ ْؤيَتuyanıklıkta, اَىرُّ ْؤيَاuykuda görmek manasında kullanılır. Bu iki kelime arasındaki fark; neseb bakımından yakınlık, akrabalık manasına gelen “ ”اَ ْىقُرْ بَيmasdarı ile ibadet vs. ile elde edilen yakınlık manasına gelen “َُ ”اَ ْىقُرْ بَتmasdarında olduğu gibi diĢilik alâmeti olan “ ”ةile “ “يharflerindedir.11 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 Tekâsür, 102/ 6-7; Zümer, 39/60; Tevbe, 9/105; A‟raf, 7/27. Enfâl, 8/50. Enfâl, 8/48. Necm, 53/11. el-Hüseyin b. Muhammed el-Ma‟rûf bi‟r- Râgıb el-Ġsfehânî, el-Müfredât fî Garîbi‟lKur‟ân, Beyrut, trs. s. 209 . Huseyn b. Muhammed Râğıb el-Ġsfehânî (v. 502), el-Müfredât fî Ğarîbi'l-Kur'an, Beyrut, trs. 209; Ġsmail b. Hammâd el-Cevherî (v.1009), es-Sıhâh, ikinci baskı, Kâhire, 1982, VI, 234; Ebu‟l-Fadl Cemâlu‟d-Dîn Muhammed b. Mükerrem Ġbni Manzur elAfrikî, el-Mısrî (v.1311), Lisânü‟l-Arab, XIV, 297; Ahmed Âsım Efendi, elOkyânüsü‟l-Basît fî Tercemeti‟l-Kâmûsi‟l-Muhît, Ġstanbul, h. 1305, III, 817. Ebû Abdurrahmân el-Halil b. Ahmed, Kitâbü‟l-Ayn, ikinci baskı, h. 1410, VIII, 307; Ġsfehânî, el-Müfredât, 209. Halil b. Ahmed, age, VIII, 307; Ebu‟l-Kasım Cârullah Mahmud b. ez-ZemahĢerî, elHarizmî, el-KeĢĢâf an Hakâiki‟t-Tenzîl ve Uyûnu‟l-Ekâvil fî Vücûhi‟t-Te‟vîl, Beyrut, II, 303. Cevherî, es-Sıhâh, VI, 2349. Halil b. Ahmed, age, VIII, 307; Ġbni Manzur, Lisânü‟l-Arab, XIV, 297. ZemahĢerî, el-KeĢĢâf, II, 303; Âlûsî, Ebu‟l-Fadl ġihâbuddin (v. 1270/1853), Rûhu‟lMeânî fî Tefsîri‟l-Kur‟ani‟l-Azîm ve‟s-Seb‟i‟l-Mesânî, Beyrut, trs. XXII, 181. 30 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 B- RÜYA KELĠMESĠYLE EġANLAMLI SÖZCÜKLER 1- Hulm (ٌَُ )اَ ْىح ُْي ٌََ َ“ َحيHa- Le-Me” kökünden, ٌَُ ( اَ ْى ِح ْيhilm) masdarı, nefsini ve tabiatını, kızgınlığın heyecanından korumak manasındadır. Bu kelimeye akıl manasını verenler de vardır. Esasında, hilm akıl manasına gelmez, ama akıllı olmanın gerektirdiği birĢey olduğu için hilmi, akılla açıklamak mümkündür.12 ٌَُ “ اَ ْىح ُْيHa-Le-Me” (ٌ )حيkökünden “َ ”فُعْوkalıbında bir masdardır “َ” ُربْع örneğinde olduğu gibi. Ġsim olarak “Uykuda görülen Ģey, kuruntu” manalarına gelir. Çoğulu “ً”أحْ ََلdır.13 Hz. Peygamber bir hadislerinde; ّ ٍَِِ َاَىرُّ ْؤيَأ َِ َّللاَِ َٗ ْاىح ُْي ٌَُ ٍَِِ َاى َّش ْيطَا ُ 14 “Rüya, Allah‟tan, hulm ise Ģeytandandır” buyurmaktadır. Bu hadiste de belirtildiği gibi hulm, sâdık rüyaların zıddı olarak kullanılmaktadır. ُ َٔ ْْ َحي ٌَ َبَِٔ َٗ َعherhangi birisi için rüya gördü, ََٔ ِ َحي ٌَ َاى َّش ْي َء َ َٗبherhangi birisini rüyasında gördü demektir. ً أحْ ََلkelimesi Kur'an‟da ayrıca bitki ve ot demeti anlamına gelen ض ْغذ ِ kelimesinin çoğulu أضْ غَادkelimesine izafetle kullanılmıĢtır. Eğer görülen rüya birbiriyle alakalı olmayan görüntülerden oluĢuyorsa “dığs” olarak adlandırılır.15 Kur‟ân‟da, ً األحْ َلkelimesine izafe edilerek “ot demeti gibi karmakarıĢık hayaller ve evham karıĢımı düĢler” manasında kullanılmıĢtır; ُ قَاىُ٘اَأضْ غ ًَادَاَحْ َل “(Yorumcular) dediler ki: Bunlar karmakarışık düşlerdir”. 16 ْ 2- Menâm (ًَُ )اى َََْا “Ne-Ve-Me” (ًََ َ٘ َّ) kökünden mimli masdar olup, uyku manasına gelir. Uyku hakkında âlimlerimizin farklı görüĢleri vardır. Hepsinde de haklılık payı bulunan bu görüĢler Ģunlardır: a- Allah(c.c.)‟ın, nefsi ölüm olmaksızın cansız gibi bir hale getirmesidir.” َّ َ ْ َّّللاَُيَخَ َ٘ف جَفِيَ ٍََْا ٍَِٖا َْ َُ َسَ ِحيَِ َ ٍَْ٘ حَِٖاَٗاىَّخِيَىَ ٌَْح َ ُيَاألَ ّْف “Allah, ölenin ölüm zamanı gelince, ölmeyenin de uykusunda iken canlarını alır...”17 âyetinde bu manadadır. 12 13 14 15 16 17 Ġsfehânî, el-Müfredât, 129. Cevherî, es-Sıhâh, V, 1903; Ġsfehânî, el-Müfredât, 129. Buhârî, Tabir, 3, 4, 10, 14, Bed‟u‟l-Halk, 11, Tıbb, 39; Müslim, Rüya, 201; Ebû Dâvud, Edeb, 88; Tirmizî, Rüya, 5; Muvatta, Rüya, 4; Ahmed b. Hanbel, 5, 296, 300, 305, 310. Râzî, Fahruddin Muhammed b. Ömer (v.606), et-Tefsîru‟l-Kebîr, Tahran, trs. XVIII, 147. Yusuf, 12/ 44. Zümer, 39/ 42. Bünyamin AÇIKALIN / 31 b- Küçük ölümdür. Ölüm ise ağır bir uykudur.18 Menâm kelimesi uyku, uyku yeri ve hulm (rüya) manasına gelir. َسبَاحا َُ ٌَْ ََٗ َج َع ْيَْاََّْ٘ ٍَ ُن “Uykunuzu bir dinlenme kıldık.”19 َِ َََّْٖٗ ٍِ َِْأيَاحِ َِٔ ٍََْا ٍُ ُن ٌَْبِاىَّ ْي ِوَ َٗاى ار “Gece olsun gündüz olsun, uyumanız da onun (varlığının) delillerindendir.”20 ...ََاِِّّيَاَ َريَفِيَاى ََْ َِاًَاَِّّيَاَ ْذبَ ُحل... “…Ben rüyamda seni boğazlıyorum...”21 3- Ehâdîs ()أحاديذ َ ) َحدfiil kökünden gelmektedir. Ġnsana, uykuda veya “Ha-De-Se” (ََد uyanık iken, iĢitme, ilham veya vahy olarak ulaĢan sözlere denir. َِ ََٗ َعيَّ َْخَِْيَ ٍِ َِْحَأْ ِٗي ِوَاالَ َحا ِدي ذ “Ve bana olayların (rüyaların) yorumunu da öğrettin.”22 4- BüĢrâ ()بشري “Be- ġe- Ra” (َ )بَ َش َرfiil kökünden türeyen bir masdardır. “TebĢîr” ve “istibĢâr” masdarları, sevinçli, müjdeli haber verme manalarına gelmektedir. َ ُقَاى ٍَ ِ٘اَالَحَْ٘ َجوْ َاَّّاَُّبَ ِّش ُركََبِ ُغ ََل ًٍَ َعي ٌي “Dediler ki: Korkma; biz sana bilgin bir oğul müjdeliyoruz.”23 بشريmasdarı da aynı manadadır. ىٌََُٖاىبُ ْشريَفِيَاى َحيا ِةَاى ُّد ّْياَ َٗفيَاال ِخ َرَِة “Dünya hayatında da ahirette de onlara müjde vardır.”24 AĢağıdaki hadise dayanarak bazı âlimler, bir önceki âyette belirtilen müjdenin “sadık rüya” olduğunu söylemektedirler. Hz. Peygamber Ģöyle buyurmuĢtur: “Vahiy kesildi mübeĢĢirât kaldı. O da mü‟minin rüyasıdır.”25 18 19 20 21 22 23 24 25 Ġsfehânî, el-Müfredât, 510. Nebe, 78/9. Rûm, 30/23. Sâffât, 37/102. Yusuf, 12/101. Hicr, 15/ 53. Yûnus, 10/ 64. Buhârî, Tabir, 5. 32 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 C- RÜYAYI YORUMLAMAKTA KULLANILAN KELĠMELER 1- Tabir ()حعبير Ta‟bîr; “A-Be-Ra” (َ ) َعبَ َرfiil kökünden tef‟îl ( )حَ ْف ِعيوkalıbında bir masdardır. Rüya açıklamak, kendisiyle ilgili birĢeyi açıklamak, herhangi bir kimse veya birĢey hakkında konuĢmak ve topluca bir parayı ayırıp, ne olduğunu ve ne kadar olduğunu bilmek için tartmak manalarına gelmektedir.26 ُ ْ“ عبَّرRüyayı açıkladım, yorumladım, yani rüyanın her iki ََث َاىرُّ ْؤيَاَحَ ْعبِيرا tarafını düĢünüp bir tarafından (rüyadaki görüntülerden) diğer tarafına (rüyadaki görüntülerin levhi mahfuzdaki karĢılıklarına) geçtim demektir.27 Yani tabîr, görülen rüyanın zâhirinden bâtınına geçmektir. Te‟vîl kelimesi de aynı manaya gelmekle beraber “tabir” kelimesinden daha umûmîdir. Te‟vîl, rüya ta‟biriyle birlikte baĢka manalar için de kullanılmaktadır.28 ُ ْ“ إ ْسخَ ْعبَرRüyamı (yorumlaması için) falancaya anlattım”, ََ ث َفُ ََلّا َىِر ُْؤيا ي demektir.29 “Ubûr” masdarı yüzerek, gemiyle, deve sırtında veya köprüyle nehrin bir kıyısından diğerine geçmek, rüya yorumlamak, ağlamak, (yoldan) geçmek, ölmek manalarına gelmektedir.30 ُ ْ“ ;” َعبَرnehrin karĢı kıyısına geçtim” “َثَاىَّْ ْٖ َر ُ َ“ َعبrüyayı yorumladım” demektir. Nitekim Kur‟ân‟da; رثَاىرُّ ْؤيَا ْ ََُُٗاَُ ُم ْْخُ ٌَْىِيرُّ ْؤيَاَحَ ْعبُر “Eğer siz rüya yorumluyorsanız” 31 buyurulmaktadır. ْ “ َعبَ َرKavim öldü, yani dünya köprüsünden geçerek âhirete intikal ًَُ ََْ٘اىق etti” demektir Görüldüğü gibi, hem “ubûr” hem de “tabîr” masdarları, rüya yorumlama manasına gelmektedir. Türkçe‟de bu mana için sadece “tabir” masdarı kullanılmakla birlikte, “ubûr” masdarı Arapça‟da daha fasihtir. 2- Tevil ()حأٗيو “E-Ve-Le” (َ )أ َٗ َهfiil kökünden tef‟îl “ ”حَ ْف ِعيوkalıbında bir masdardır. Bir Ģeyin döndüğü manayı tefsir etmek, açıklamak manasına gelmektedir.32 Döndürdü manasına da gelir. Mesala birĢeyini yitiren kimseye duâ ederken َّ “ أ َّٗ َهAllah (c.c.) sana kaybettiğin Ģeyi geri döndürsün” denir. ََ ََّللاَُ َعيَ ْيلََضاَىَّخ ل 26 27 28 29 30 31 32 Cevherî, es-Sıhâh, II, 734. Râzî, age, XVIII, 147. Ġsfehânî, el-Müfredât, 320. Cevherî, age, II, 734. Ġsfehânî, age, 320. Yusuf, 12/ 43. Cevherî, es-Sıhâh, IV, 1627. Bünyamin AÇIKALIN / 33 Bir sözü te‟vîl etmek demek, onu tefsir etmek açıklamak, yani o sözün dönüp dolaĢacağı en son manayı vermek demektir. Kur‟ân- ı Kerîm‟de; َّ ََٔٗ ٍَاَيَ ْعيَ ٌَُحَأْ ِٗيي ََّ َُاال ُ َّللا “Hâlbuki onun te’vîlini (dönüp dolaştığı manayı) ancak Allah (c.c.) bilir”33 buyurulmaktadır. Rüyayı te‟vîl etmek ise onu ta‟bîr etmek, yorumlamak, rüyadaki görüntülerin esas manalarına dönmek demektir. AĢağıdaki âyette kelime, bu manada kullanılmıĢtır; ْ ََٗيُ َعيِّ َُلََ ٍِ َِْحَأْ ِٗي ِو َِ َاالَ َحادي ذ “Ve sana (rüyada görülen) olayların yorumunu öğretecek”34 II- KUR‟ÂN‟DA GEÇEN RÜYALAR A- PEYGAMBERLERĠN RÜYALARI 1- Hz. Ġbrahim‟in Rüyası ve Yorumu Kur‟ân‟da Hz. Ġbrahim‟in görmüĢ olduğu rüya, Sâffât sûresi, 101-113. âyetlerde anlatılmaktadır. Hz. Ġbrahim oğlu olursa, onu Allah (c.c.)‟a kurban etmeyi adamıĢtı.35 Adağın yerine getirilme zamanı geldiğinde bir gece rüyasında oğlu Ġsmail (a.s.)‟ı kurban ettiğini gördü. Ġlk gece rüyanın sıhhatinde Ģüpheye düĢtü, ondan dolayı bu ilk güne “Yevm-i Terviye” denildi. Ertesi gece de aynı rüya tekrar edince bu rüyanın sâdık olduğunu anladı; bundan dolayı ikinci güne “Yevm-i Arefe” denildi. Ertesi gece de aynı rüya tekrarlanınca artık rüyanın sıhhati hakkında hiçbir Ģüphesi kalmadı. O geceden sonra oğlunu kurban etmeye götürdüğü için üçüncü güne de “Yevm-i Nahr” denildi.36 Âyette, Ġbrahim (a.s.)‟ın, rüyasının tekrarına delalet etmek üzere, ُ ” َرأَي muzârî sîgasıyla “( ”إِّّي َأَ َريgörüyorum) deyip mâzî sîgasıyla, “َْج 37 (gördüm) dememesi rüyanın üç gece tekrarlandığını doğrulamaktadır. Ġbrahim (a.s.) rüyasını oğluna anlatıp onun da görüĢünü almak istedi. Oğlu cevaben Allah (c.c.)‟ın emrini yerine getirmesi gerektiğini babasına bildirdi. Artık Ġbrahim (a.s.)‟a rüyasını uygulamak kalmıĢtı. Oğlunu kurban etmek istediği yere götürdü, bıçağı onun boğazına sürdü; fakat bıçak 33 34 35 36 37 Âl-i Ġmrân, 3/ 7. Yusuf, 12/ 6. Alâu‟d-Dîn Ali b. Muhammed b. Ġbrahim el-Bağdâdî el-Hâzin, Lübâbu‟t-Te‟vîl fî Meâni‟t-Tenzîl, Beyrut, trs. IV, 22. Fahruddin Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, XXVI, 153; Elmalılı Muhammed Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, Ġstanbul: Eser NeĢriyat ve Dağıtım, 1979, VI, 4062; Konyalı M. Vehbi efendi, Hulâsatu‟l-Beyân, Ġstanbul, 1966, XII, 4732. Ebu'l-Berekât en-Nesefî, Tefsîru'n-Nesefî Medâriku't-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vîl, Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-Arabiyye, 1988, IV, 25. 34 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 kesmedi. Tam bu sırada “rüyanı doğruladın” diye bir nida iĢitti ve oğlunun yerine bir koç fidye olarak gönderildi.38 Hz. Ġbrahim, gördüğü rüyanın gerektirdiği gibi davranmıĢtır. Peygamber rüyalarının, vahyin bir parçası olduğunu daha önce belirtmiĢtik. Fakat peygamberlerin gördüğü bütün rüyalar vahy değildir. Râzî, Hz. Ġbrahim‟in rüyası ile ilgili âyeti tefsir ederken, Ġbrahim (a.s.)‟ın gördüğü rüyanın bağlayıcı bir delil olmadığını savunmuĢtur. Eğer öyle olsaydı, rüyada emredileni yapmak için oğluna danıĢmasına gerek yoktu. Hem Hz. Ġbrahim, rüyayı üç gece üst üste gördükten sonra uygulamıĢtı. Bağlayıcı bir delil olmamasına rağmen, Hz. Ġbrahim‟in sırf rüyada gördüğü bir emirle oğlunu kesmeye kalkıĢmasının sebebi, rüyasının açık bir vahy ile desteklenmesidir. Râzî‟ye göre Kur‟ân‟da peygamberlerin gördükleri rüyalar üç derecedir39: a- Birinci derece: Görüldüğü gibi çıkan rüyalar. Hz. Muhammed‟in rüyası gibi.40 b- Ġkinci derece: Görülenden biraz farklı çıkan rüyalar. Hz. Ġbrahim‟in rüyası gibi.41 c- Üçüncü derece: Tabire ihtiyaç duyan rüyalar. Hz. Yusuf‟un rüyası gibi.42 Hz. Ġbrahim‟e oğlunu kurban etme emrinin rüyada gelmesinin bazı hikmetleri vardır: a- Emir hem baba, hem de oğul için uygulaması gerçekten ağırdır. Bundan dolayı Ġbrahim (a.s.)‟a emrin önce rüyada bildirilmesi onu bir nevi alıĢtırmak içindir. b- Peygamberlerin rüyalarını Allah (c.c.) gerçek kılmıĢtır. Bu da Peygamberlerin uykuda da uyanıklıkta da doğru olduklarının bir delilidir. Ġbrahim (a.s.)‟a bu emrin rüyada verilmesi onun ne kadar doğru bir peygamber olduğunu ispatlamaktadır. 38 39 40 41 42 Râzî, age, XXVI, 157. Râzî, age, XXVI, 157. Hz. Muhammed, Mekke‟nin fethinden önce, Mekke‟ye müslümanların, saçlarını traĢ etmiĢ veya kısaltmıĢ olarak gireceklerini görmüĢtü. Bu rüya, aynen görüldüğü gibi -bir yıl gecikmeli olarak- gerçekleĢmiĢti. Hz. Ġbrahim, rüyada, oğlunu kestiğini görmüĢ, fakat rüya, gördüğü gibi meydana gelmemiĢtir. Çünkü O (a.s.) oğlunu değil, oğlunun yerine gönderilen koçu kesmiĢtir. Hz. Yusuf, rüyada, “Onbir yıldız, Ay ve GüneĢ‟in kendisine secde ettiğini görmüĢtü. Bu, tabire ihtiyaç duyulan bir rüya idi. Nitekim Hz. Yakub bu rüyayı, Hz. Yusuf‟un Ģânının yüceliğiyle tabir etmiĢtir. Hatta rüyasını kardeĢlerine anlatmamasını, aksi takdirde, kıskançlıkları yüzünden kendisine tuzak kurabileceklerini Hz. Yusuf‟a anlatmıĢtır. Hz. Yusuf‟un, rüyasındaki, Onbir yıldız kardeĢleri, Ay ve GüneĢ de ana-babası, onların kendisine secde etmeleri de Hz. Yusuf‟un Ģanının yüceliği ile tabir edilmiĢtir. Bünyamin AÇIKALIN / 35 Kurban edilen oğulun hangisi olduğu hakkında ihtilaf edilmiĢtir. Taberî her iki görüĢü de destekler mahiyetteki rivayetleri ayrı ayrı zikrettikten sonra, söz konusu oğulun Hz. Ġshâk olduğu görüĢünü tercih etmiĢtir.43 Kurtubî44 ve çağımız müfessirlerinden Süleyman AteĢ de aynı görüĢü savunmaktadır.45 Tevrat‟ta da kurban edilen oğulun, Hz. Ġshâk olduğu belirtilmektedir.46 Tevrat‟ta “biricik oğul” ibâresi geçmektedir. Biricik oğul ilk çocuk için kullanılır. Zaten uzun bir süredir çocuğu olmayan için doğan oğul kıymetlidir. Bu oğulun kurban edilmesi daha ağır bir imtihandır. Ġbrahim (a.s.)‟ın ilk oğlu Ġsmail (a.s.)‟dır. Bunda müslümanların ve kitab ehlinin ittifâkı sözkonusudur. Ġbrahim (a.s.), Ġsmail (a.s.) doğduğunda 86, Ġshâk (a.s.) doğduğunda 99 yaĢındaydı. Ġlk oğul Ġsmail (a.s.) varken babasına “biricik oğlun Ġshâk (a.s.)‟ı al” diye bir emir nasıl verilebilir. Ġbn Kesîr, Tevrat‟taki bu çeliĢkiye dikkat çekerek Tevrat‟ın tahrif edildiğini söylemektedir.47 43 44 45 46 47 Bkz. Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerir, Câmiu‟l-Beyân fî Tefsîri‟l-Kur‟an, Beyrut, 1978 (üçüncü baskı), XXIII, 54. Kurtubî, âyetin zâhirine göre kurban edilen oğulun Ġshak (a.s.) olduğunu söylemiĢtir. Nitekim ona göre: ََ َٗبَا َر ْمَْا َ َعيَ ْي ِٔ َ َٗ َعيَي َإ ْس َحاâyetindeki ٓ zamiri de Ġsmail (a.s.)‟a değil Ġbrahim (a.s.)‟a aittir. ق Kurtubî, Muâviye‟ den gelen aĢağıdaki rivayeti sağlam bulmamaktadır. Bu rivayete göre: “Bir adam Hz. Peygambere gelerek:- Ey iki kurbanlığın oğlu dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber gülümsedi. Muâviye iki kurbanlık oğuldan Ġsmail (a.s.) ile Hz. Peygamberin babası Abdullah‟ın kastedildiğini söylemiĢtir.” Kurtubî buna ilâveten, Araplara göre amcanın baba gibi kabul edildiğini söylemektedir. Yani Ġsmail (a.s.)‟ın kardeĢi Ġshak (a.s.) aynı zamanda Hz. peygamberin babası sayılabilir. Bkz. Kurtubî Ebû Abdullah Muhammed b. el-Ensârî, el-Câmi‟ li-Ahkâmi‟l-Kur‟an, Beyrut, trs. XV, 67 vd. Süleyman AteĢ,‟e göre Sâffât sûresi 101-102. âyette Ġbrahim (a.s.)‟a müjdelenen oğul, kurban edilmesi emrolunan oğul olmalıdır. Ġbrahim (a.s.)‟a müjdelenen oğul da Ġshak (a.s.)‟dır. Çünkü kısır ve yaĢlı bir kadının çocuk doğurması bir müjde olabilir. Genç bir câriyenin çocuk doğurması zaten normal bir olaydır. AteĢ, müslüman âlimlerin çoğunluğu tarafından kurban edilen oğulun Ġsmail (a.s.) olarak kabul edilmesini iki sebebe bağlamaktadır: a- Arap ırkı, Ġsmail (a.s.)‟ın soyundan, Yahudiler de Ġshak (a.s.)‟ın soyundan gelmiĢtir. Kesilmeyi kabullenmek ve bu uğurda tam bir teslimiyet göstermek kolay birĢey değildir. Bunu kabullenmek, büyük bir özveri ister. Aynı zamanda böyle bir imtihanı baĢarmak büyük bir Ģerefi gerektirir. Müslümanlar bu Ģerefin, soyundan geldikleri Ġsmail (a.s.)‟a ait olmasını istemiĢlerdir. b- Hacda yapılan ġeytan taĢlama vazifelerinin kurban olayına izafe edilmesinden dolayıdır. Kurban olayında, ġeytan, Mina‟da Ġbrahim (a.s.)‟ı ve oğlunu kandırmak istemiĢ Akabede Hz. Ġbrahim ġeytanı kovmuĢ, fakat ġeytan bu defada MeĢ‟ar‟da Hz. Ġbrahim‟in karĢısına çıkmıĢ o da küçük orta ve büyük Cemrelerde ġeytanı taĢlamıĢtır. bkz. Süleyman AteĢ, Yüce Kur‟ân‟ın ÇağdaĢ Tefsiri, Ġstanbul, 1988, VII, 415, 416. Tekvin bölümü, 16-23 bâblar. Ġbn Kesîr, Ebu‟l-Fidâ Ġsmail, Tefsîru‟l-Kur‟âni‟l-Azîm, (Tahkikli neĢir) Ġstanbul, 1984, VII, 23. 36 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Tevrat, kurban edilen oğulun, Hz. Ġshâk olduğunu belirtirken, Barnabas Ġncilinde kurban edilen oğulun, Hz. Ġsmail olduğu çeĢitli yerlerde, defalarca geçmektedir.48 Râzî,49Ġbn Kesir,50 Kâsımî,51 Elmalılı,52 Konyalı Mehmed Vehbi Efendi,53 Mevdûdî,54 Said Havva,55 gibi müfessirler ise kurban edilen oğulun, Hz. Ġsmail olduğu görüĢünü tercih etmiĢlerdir. Celâleddîn Suyûtî gibi bazı âlimler de iki görüĢ arasında bir tercih yapmamıĢlardır.56 Ġbn Abbas ve Hasan Basri‟den her iki görüĢe ait rivayet vardır.57 “Ġbrahim (a.s.)‟ın gördüğü rüya neticesi oğlunu kurban etmesi ve Allah (c.c.)‟ın oğluna fidye olarak bir koç göndermesi” Ġbrahim (a.s.) ve oğlunun sonradan gelen nesiller tarafından hayırla hatırlanmalarına vesîle olmuĢtur. Hatta müslümanlar Ġbrahim (a.s.)‟dan kalma bir sünnet olarak kurban emrini uygulamakta ve o günü bayram olarak kutlamaktadırlar. 2- Hz. Yusuf‟un Rüyası ve Yorumu Kur‟ân‟da Hz. Yusuf‟un rüyası, Yusuf sûresi dördüncü âyette anlatılmaktadır. Hz. Yusuf rüyasında onbir yıldız, ay ve güneĢin kendisine secde ettiğini görmüĢtü. Rüyasını babasına anlattığında babası, bunu 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 Mesela, bkz. Barnabas Ġncili, Trc. Mehmet Yıldız, Ġstanbul, trs. s. 68. Râzî, age, XXVI, 153 vd. Ġbn Kesîr, Tefsîr, VII, 23. Kâsımî, Muhammed Cemâlü‟d-Dîn, Mehâsinü‟t-Te‟vîl, 1957 (birinci baskı), XIV, 36 vd. Elmalılı; Muhammed b. Ġshâk, Taberî, Muhyiddin Arabî, gibi zâtların kurban edilen oğulun Ġshak (a.s.) olduğunu tercih ettiklerini belirttikten sonra bu görüĢü reddetmektedir. Delil olarak da aĢağıdaki âyetlerde yapılan atıfları göstermektedir: “Bir de onu Ġshak (a.s.) ile müjdeledik” (Sâffât, 37/112) âyeti, “ Biz onu yumuĢak huylu bir oğulla müjdeledik” (Sâffât, 37/101) âyeti üzerine atıftır. Atıf ile kendisine atfedilenin ayrı Ģeyler olması Arap dili kâidesidir. (Ayrıca bkz. Konyalı, Hulâsatu‟l-Beyân, XII, 4732) Yani birinci âyette kasdedilenle ikincisinde kasdedilen oğulların ayrı ayrı oğullar olması gerekir. Dolayısıyla “Biz onu yumuĢak huylu bir oğulla müjdeledik” âyetinde kastedilen oğul Ġshak (a.s.) değildir. Bu oğul, Kurban olayında adı geçen Ġsmail (a.s.)‟dır. Aynı Ģekilde Sâffât sûresi, 113. Âyetteki ٓ zamiri Ġsmail (a.s.) dır. Zamirin Ġbrahim (a.s.)‟a ait olması durumunda Ġbrahim (a.s.)‟ın zürriyeti, Ġshak (a.s.)‟ın zürriyetine karĢılık getirilmiĢ olur. Hâlbuki Ġshak (a.s.) zaten Ġbrahim (a.s.)‟ın soyundandır. Dolayısıyla zamir Ġshak (a.s.)‟ın zürriyetinden baĢkası olmalıdır ki bu da Ġsmail (a.s.)‟ın zürriyetidir. Aynı Ģekilde َٗ ٍَِِ ُذ ِّريَّخِ ِٖ ََاdeki ُٕ ََاzamirinden maksat ta ibrahim (a.s.)‟ın iki oğlu olmalıdır. Eğer bu zamir Ġbrahim (a.s.) ile Ġshak (a.s.)‟a gönderilse bile Ġshak (a.s.)‟ın zürriyyeti karĢılığında Ġbrahim (a.s.)‟ın zürriyyetinin farklı olması gerekir. Bu da Ġsmail (a.s.)‟ın zürriyyetidir (bkz. Elmalılı, Hak Dini, VI, 4064 vd.). Konyalı, age, XII, 4732. Ebu‟l-A‟lâ Mevdûdî, Tefhîmu‟l-Kur‟an, Ġstanbul, 1986, V, 31 vd. Said Havva, el-Esâs fi‟t-Tefsîr, Ġstanbul, 1989, XII, 249 vd. Âlûsî, Tefsîru Rûhi‟l-Meânî, XXIII, 136. Hazin, Lübâbu‟t-Te‟vîl, IV, 21; Mevdûdî, Tefhim, V, 31. Bünyamin AÇIKALIN / 37 kardeĢlerine anlatmamasını, çünkü bu rüya sebebiyle kardeĢlerinin kendisine kötülük yapabileceklerini söylemiĢti. Allah, (c.c.) rüyanın anlatıldığı âyetin devamında Hz. Yusuf‟u seçkin kullarının arasına katacağını, ona rüyaların yorumunu öğreteceğini, ona olan nimetini, daha önce de babaları, Ġbrahim ve Ġshâk (a.s.)‟a tamamladığı gibi tamamlayacağını müjdelemiĢtir. Hz. Yusuf‟un rüyası görüldüğü gibi çıkmıĢtır. Kıssanın sonunda Yakub (a.s.), hanımı ve çocukları Mısır‟a gelmiĢ, Yusuf (a.s.)‟ın önünde secdeye kapanmıĢlardır. Yusuf (a.s.)‟ın kıssasına, onun görmüĢ olduğu rüya ile baĢlanmıĢtır. Ona, henüz yaĢı küçük iken, ilerde Ģanının yüce olacağına delalet eden rüya gösterilmesi, onu peygamberliğe alıĢtırmak içindir. Aynı durum Hz. Muhammed için de geçerli olmuĢtur. Hz. ÂiĢe‟den rivayet edildiğine göre; Muhammed (s.a.s.)‟e vahy sadık rüyalar Ģeklinde gelmeye baĢlamıĢtı. Gördüğü her rüya sabah aydınlığı gibi zuhûr ederdi.58 Böyle bir rüya ile kıssaya baĢlanması onun faziletini, temiz ve pâk kiĢiliğini, sabrını anlatmaya zemin hazırlamak içindir. Allah, (c.c.) herhangi bir sıkıntıyla karĢılaĢtığında, âkibetinin güzel olacağını hatırlayarak sevinmesi, teselli olması için Yusuf (a.s.)‟a bu rüyayı göstermiĢtir.59 Yusuf (a.s.), peygamber soyundandı. Ataları Ġbrahim ve Ġshâk (a.s.) gibi, rüyanın gelecekten haber veren bir iĢaret olduğunu biliyordu. Yusuf (a.s.), ya ilham ya da babasının öğretmesi neticesi rüyaların tabiri olduğunu, yıldız, güneĢ ve ayın Ģerefli varlıklar olduğunu, bu varlıkların kendisine secde etmesinin Ģânının yüceliğine iĢaret olduğunu biliyordu. Rüyasını babasına anlattı. Yakub (a.s.) da oğlunun anlattığı rüyanın neye iĢaret ettiğini anladı. Çünkü Hz. Yusuf‟un görmüĢ olduğu rüyanın tabiri kapalı değildi. ġöyle ki: Hz. Yusuf‟un onbir tane erkek kardeĢi vardı,60 rüyadaki onbir yıldız iĢte bu kardeĢlere, güneĢ ve ay ise ana - babasına delalet ediyordu. Onların Yusuf (a.s.)‟a secde etmeleri ise, ilerde ona itâat etmelerine, ona boyun eğmelerine ve onun emri altına girmelerine delâlet ediyordu.61 Görüldüğü gibi rüya, Hz. Yusuf‟un Ģanının yüceliğine iĢaretti. Yakub (a.s.) ise kardeĢlerinin Yusuf (a.s.)‟ı kıskandıklarını ve böyle bir rüyanın 58 59 60 61 Buhârî, Bed‟i‟l-Vahy, 3, Ta‟bîr, 1, Müslim, Îman, 252. Muhammed Tâhir Ġbni ÂĢûr, Tefsîru‟t-Tahrîr ve‟t-Tenvîr, Tunus, 1984, XII, 208. Ġbn ÂĢûr‟a göre Yusuf (a.s.)‟ın bir kardeĢi (Bünyamin) ana-baba bir, diğerleri baba bir fakat anneleri farklı idi. KardeĢlerinin bir kısmının annesi, Yusuf (a.s.)‟ın teyzesi Liya, diğer kısmının annesi de Liya‟nın, kocası Yakub (a.s.)‟a bağıĢladığı Belhe isimli bir câriye idi. bkz. Ġbn ÂĢûr, Et-Tahrîr, XII, 220. Konyalı, age, VI, 2459. 38 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 onların kıskançlıklarını alevlendireceğini biliyordu. Çünkü kardeĢleri de rüyanın tabirini anlayabilirlerdi.62 Yakub, (a.s.) rüyanın delalet ettiği Ģeyin olmasını istemediği için değil, kardeĢlerinin Yusuf (a.s.)‟a tuzak kurmalarını önlemek için oğlundan, rüyasını kardeĢlerine anlatmamasını istemiĢtir.63 Tevrat‟ta, kardeĢleri gibi Yakub (a.s.)‟ın da oğlunun rüyasından hoĢlanmadığı anlatılmaktadır: “Ve babasına ve kardeĢlerine anlattı ve babası onu azarlayıp kendisine dedi: Bu gördüğün rüya nedir? Gerçek ben ve anan ve kardeĢlerin yere kadar iğilmek için mi geleceğiz? KardeĢleri onu kıskandılar; fakat babası bu sözü yüreğinde tuttu”.64 Tevrat‟taki bu ifade Yâ‟kûb (a.s.) gibi bir peygambere yakıĢmayan, onun söylemesi mümkün olmayan bir ifadedir. Çünkü Yusuf (a.s.) gördüğü rüyayı hiç bir Ģekilde böbürlenmek için anlatmamıĢtır. Onun yaptığı, sadece Allah (c.c.)‟ın kendisine vereceği nimetlere iĢaret eden rüyasını anlatmaktır. Allah (c.c.)‟ın yükseltmek istediği bir insanı kıskanmak, değil bir peygambere hiç kimseye yakıĢmaz. Kaldı ki kendisine nimet verilecek olan kiĢi oğludur.65 Yakub (a.s.)‟ın oğluna rüyasını gizlemesi için verdiği nasihattan, nimetin ortaya çıkana, elde edilene kadar gizlenmesi gerektiği anlaĢılmaktadır. Nitekim Muhammed (a.s.) da: “Ġhtiyaçlarınızı gidermeye, onları gizli tutarak yardım edin. Çünkü nimet sahibi her insan kıskanılır” buyurmuĢtur.66 Hz. Yusuf âyette belirtildiği gibi “onbir yıldız, ay ve güneĢin bana secde ettiğini gördüm” derken rüyada görmeyi kasdetmiĢtir. Bunun iki sebebi vardır: a- Hakikatta yıldızlar secde etmezler. Yusuf (a.s.) Yıldızlar güneĢ ve ayın, secde ettiklerini uyanıklıkta değil, olsa olsa rüyada görmüĢ olmalıdır. b- Bu âyeti takib eden âyette Hz. Ya‟kub “rüyanı kardeĢlerine anlatma” demiĢtir. Bu da Hz. Yusuf‟un anlattığı Ģeyleri rüyasında gördüğünü ispatlamaktadır. Yusuf (a.s.), rüyasını anlattığı âyette iki defa “gördüm” fiilini kullanmıĢtır. Bunun nedeni Ģudur: O, birincide onları görmeyi, ikincide onların secde ettiğini görmeyi kasdetmiĢtir. Bazı âlimler ikinci fiilin, “onları nasıl gördün” Ģeklindeki mukadder bir soruya cevaben söylendiğini belirtmiĢler, bazıları da “fiil, birincide uyanıklıktaki görmeyi, ikincide ise 62 63 64 65 66 Rivayetlere göre onlar da peygamber idi. bkz. Konyalı, age, VI, 2464. Ġbn ÂĢûr, age, XII, 208, 209, 213. Kitabı Mukaddes, Tekvin, 37/10 Mevdûdî, Tefhim, II, 415. Ġbn Kesir, Tefsîr, IV, 299. Bünyamin AÇIKALIN / 39 rüyada görmeyi ifade ettiği için tekrarlanmıĢtır” demiĢlerdir.67 Her hâlükârda fiilin tekrarı sözkonusudur. Bu tekrar, te‟kîd için olabilir veya ikinci fiil baĢlangıç cümlesidir. Sanki rüyayı iĢiten, rüyayı anlatandan verdiği bilgiyi arttırmasını istemiĢtir. Hz. Yusuf‟un, bu rüyayı ne zaman gördüğü hakkında çeĢitli görüĢler vardır, Râzî‟ye göre Yusuf (a.s.) oniki yaĢındaydı. Rüyayı görmesi ile rüyanın gerçekleĢmesi arasında bir rivayete göre kırk, diğer rivayete göre de seksen yıl geçmiĢtir.68 Yusuf (a.s.)‟ın rüyasının gerçekleĢmesi uzun sürmüĢtür. Râzî, bu konuda Ģöyle demektedir: “Kötü rüyalar çabuk, iyi rüyalar ise, geç çıkar. Bunun sebebi, Allah (c.c.)‟ın kullarına olan merhametidir. Rüyada belirtilen kötü haber uzun süre göreni üzmesin diye kötü rüya, üzücü hadisenin meydana gelmesine yakın bir zamanda gösterilir. Ama iyi rüya, gören için bir sevinç vesilesidir. Böyle rüya gören, uzun süre gördüğü rüya sebebiyle, sevinçli ve ümitli olsun diye, iyi rüyalar uzun zaman sonra çıkar, Yusuf (a.s.)‟ın rüyası gibi.69 Yusuf (a.s.)‟a öğretilecek olan “Te‟vîl-i Ehâdîs”in ne olduğu hakkında müfessirler Ģu görüĢlere yer vermiĢlerdir: a- Rüyaların yorumudur. “Ehâdîs” kelimesi “söz” anlamına gelen “hadîs” kelimesinin çoğuludur. Rüya da, kiĢinin, çevre veya melek ile arasında geçen bir çeĢit konuĢmadır. Mesela gündüz açlık, susuzluk gibi ihtiyaçlar rüyada kendilerini anlatırlar. Ruhları saflaĢmıĢ kiĢilerin, gelecekle ilgili gördüğü rüyalar ise, rüya meleğinin nefse konuĢmasıdır.70 b- Allah (c.c.) tarafından indirilen kitabların ve peygamberlerden rivayet edilen sözlerin manalarıdır. Çünkü insanlar Allah (c.c.)‟ın indirdiği kitapların ve peygamberlerden rivayet edilen sözlerin manalarını anlamak için çaba sarfedegelmiĢler, bu uğurda birçok eserler kaleme almıĢlardır.71 c- Tabiatta cereyan eden olayların içyüzünü, sebeblerini ve gerisindeki hakikatı tam manasıyla bilmek, kavramaktır.72 Yani birtakım ruhsal ve bedensel varlıkların, Allah (c.c.)‟ın kudret ve hikmetini nasıl gösterdikleri Yusuf (a.s.)‟a öğretilecektir.73 Yusuf sûresinin 100-101. âyetlerinde gördüğü rüyanın gerçekleĢmesi anlatılmaktadır. Yakub (a.s.), hanımı ve çocukları ile Mısır‟a geldi, Yusuf 67 68 69 70 71 72 73 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, XVIII, 87. Râzî, age, XVIII, 87. Râzî, age, XVIII, 87-88; Ġbn Sînâ, Risâle fî Te‟vîli‟l-Ahlâm, 384 (Abdu‟l-Emîr ġemsüddîn, el-Mezhebü‟t-Terbevî inde Ġbni Sînâ, Beyrut, 1988. Bu kitapta Ġbn Sînâ‟nın risâleleri neĢredilmiĢtir. Bu risâlelerden biri de yukarıda belirtilen rüya ile ilgili risâledir.) Râzî, age, XVIII, 89; AteĢ, age, IV, 384. Râzî, age, XVIII, 89. Râzî, age, XVIII, 89. Ġbn ÂĢûr, Et-Tahrîr, XII, 216. AteĢ, age, IV, 384. 40 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 (a.s.) onları önce Ģehrin giriĢinde karĢıladı, daha sonra, makamının bulunduğu yere getirdi. Burada Yakub (a.s.), hanımı ve oğulları secdeye kapandılar. Bu manzara karĢısında Hz. Yusuf: “Bu daha önce gördüğüm rüyamın yorumudur, Rabbim onu gerçekleĢtirdi” buyurmuĢtur. Rüya ile onun tabiri bütün yönleriyle birbirine uymalıdır. Nitekim Hz. Yusuf‟un rüyasında ve bu rüyanın tabirinde bunu görmekteyiz. Rüyada yıldızlar, güneĢ ve ay büyük bir saygıyla ona secde ediyorlardı. Bu rüyaya uygun olarak Hz. Yusuf‟un ana-babası ve kardeĢleri ona secde etmiĢlerdir.74 Bu âyette, Hz. Yusuf‟un gördüğü rüyanın bâtıl değil, sâdık bir rüya olduğu belirtilmektedir. Bu Ģekildeki remizli rüyalar, insanların bilemeyeceği gaybî haberleri açığa çıkarabilmektedir.75 Hz. Yusuf‟un rüyası ile tabiri arasında farklılıklar bulunduğunu söyleyen müfessirler vardır. Bu farklılıklar; onun onbir kardeĢi ile ana ve babasının secdelerinde görülmektedir. Bu müfessirlerin ileri sürdüğü görüĢler ve bunlara verilen cevaplar Ģunlardır: Hz. Yusuf, rüyada onbir yıldızın kendisine secde ettiğini görmüĢtü. Daha önce de belirtildiği üzere, onun onbir tane üvey kardeĢi, bir tane de öz kardeĢi (Bünyamin) vardı. Bünyamin ile Yusuf (a.s.)‟ın kardeĢlerinin sayısı onikiyi buluyordu. O halde “rüyada Bünyamin de secde edenler arasında bulunanlardan ise, secde eden kardeĢlerin sayısı oniki olmalı idi. Hâlbuki Hz. Yusuf kendisine onbir yıldızın secde ettiğini görmüĢtü ” diye yapılacak bir itiraza iki Ģekilde cevap verilmiĢtir: a- “Bünyamin, secde edenler arasında değildi. Çünkü o daha önce de Yusuf (a.s.)‟ın yanında bulunuyordu”. b- “Secde edenler arasında Bünyamin de vardı. Yusuf (a.s.)‟ın üvey kardeĢlerinden birisi vefat etmiĢti. Bünyamin ile onbir sayısı böylece tamamlanmıĢ olmaktadır”.76 Mısır‟a gelen, Yusuf (a.s.)‟ın annesi Râhîl değil teyzesi Liya idi. Annesi Râhîl, Bünyamin‟in doğumundan sonra vefat etmiĢti. Amca, baba; teyze de, anne gibi sayıldığından âyette “ana- babası secdeye kapandılar” buyurulmaktadır.77 Yusuf (a.s.) sûrenin 101. âyetinde, “bana olayların tevilini öğrettin” derken, bu dünyada yaĢanan olayların, sonunda gerçekleĢecek bir rüya gibi olduğunu, kendisine verilen ilimden aldığı pay nispetinde, o rüyanın tabirini öğrendiğini ve ileride âhiret gerçeğinin varlığını anladığını kasdetmiĢtir.78 74 75 76 77 78 Âlûsî, Rûhu‟l-Meânî, XIII, 59. Ġbn ÂĢûr, Et-Tahrîr, XIII, 57. Bkz. Konyalı, Hulâsatu‟l-Beyân, VI, 2462. Elmalılı, Hak Dini, IV, 2925; Konyalı, age, VII, 2585 Elmalılı, age, IV, 2929. Bünyamin AÇIKALIN / 41 3- Hz. Muhammed‟in Rüya ve Yorumları Kur‟ân-ı Kerîm‟de Hz. Muhammed (s.a.s.)‟e ait üç rüyadan bahsedilmektedir. Bunlar: “Bedir savaĢından önce gördüğü, Mekke‟nin Fethinden önce gördüğü rüya ile Ġsrâ sûresi altmıĢıncı âyette iĢaret edilen rüyadır. Gerçi bu son rüyadan maksat, müfessirlerin çoğunun tercih ettikleri görüĢe göre, “uykuda görülen rüya” değildir. Bu âyette belirtilen “rüya” lafzından maksat “uyanık iken görmektir”. Çünkü rüya kelimesi kök itibariyleَ َرأَيfiilinin masdarıdır. Bu masdarın manası, kelimenin sözlük anlamlarının verildiği bölümde zikredildiği üzere “hem uykudaki, hem de uyanıklıktaki görme”yi kapsamaktadır. Dolayısıyla âyette iĢaret edilen rüya, “isra olayıdır” ve Hz. Muhammed (s.a.s.) uyanık iken gerçekleĢmiĢtir. a- Bedir SavaĢından Önce Gördüğü Rüya Enfâl sûresinin 42. âyeti, Bedir savaĢı ile ilgilidir.79 Âyette, Mekkeli müĢrikler ve müslümanların savaĢ meydanındaki konumları anlatılmaktadır. MüĢrikler savaĢtan önce her bakımdan üstün ve avantajlıydılar. SavaĢtan önce, Hz. Muhammed bir rüya gördü.80 Rüyasında müĢrik ordusu az idi. Sahabe, Peygamber efendimizin rüyalarının gerçek ve doğru rüyalar olduğunu biliyordu. Bundan dolayı Allah (c.c.) Hz. Peygambere gösterdiği rüya vasıtısıyla, müslümanlara bir nevi mesaj göndermiĢtir. Ġbni ÂĢûr‟a göre إ َرا َءةmasdarının Allah (c.c.)‟a izafe edilmesi, Peygamber rüyalarının vahy olduğunu gösteren bir delildir. Bir baĢka delil de Sâffât sûresindeki Hz. Ġbrahim‟in rüyası ile ilgili âyettir. Peygamberlerin rüyaları vahydir, çünkü onların ruhlarına karıĢıklık hâkim olamaz. Duyguları boĢ Ģeylerle meĢgul olmaz. Rüyaları da ancak hakikat âleminden aldıkları bilgilerdir.81 Âyette bu rüyanın gösteriliĢ sebebinden de bahsedilmektedir. Buna göre rüya, müslümanları cesaretlendirmek için gösterilmiĢtir. Allah (c.c.) “Eğer biz onları(n sayılarını) sana çok (yani gerçekte oldukları gibi) gösterseydik, gevĢerdiniz ve birbirinizle çekiĢirdiniz” buyurmaktadır. Eğer, rüyada müĢriklerin çok olduğu Hz. Peygambere gösterilseydi, müslümanların kalbine korku girer, savaĢa katılma hususunda gevĢeklik gösterirler ve hatta savaĢa gidip gitmeme konusunda birbirleriyle münakaĢa eder, tartıĢırlardı. Allah (c.c.) müslümanları birbirleriyle tartıĢmaktan kurtarmak için, Hz. Peygambere böyle bir rüya göstermiĢtir. 79 80 81 Taberî, Câmiu‟l-Beyân, X, s.7; Ġbn Kesîr, Tefsîr, IV, 9; Elmalılı, Hak Dini, IV, 2407. Ġbn ÂĢûr, et-Tahrîr, X, 23; Mevdûdî, “Hz. Muhammed‟in rüyayı, ordu Medine‟den savaĢ alanına doğru ilerlerken” gördüğünü söylemiĢtir. Bkz. Tefhim, II, 159. Ġbn ÂĢûr, et-Tahrîr, X, 22. 42 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Âyetle ilgili olarak, “azı çok göstermek aldatmadır. Allah (c.c.)‟a böyle bir fiil nasıl yakıĢtırılır?” diye akla bir soru gelebilir. Ġbn ÂĢûr‟un Muhammed (a.s.)‟a gösterilen rüya hakkındaki yorumu, bu soruya güzel bir cevaptır. Ġbn ÂĢûr‟a göre, Hz. Muhammed‟in rüyası remizlidir. Rüyada, müĢriklerin sayıca az görülmeleri, savaĢta onların kolayca hezimete uğratılacaklarının bir remzidir. Yani rüyanın tabiri vardır. O da müĢriklerin kolayca hezimete uğratılacaklarıdır. Allah (c.c.)‟ın bu müjdeyi (meleğin) Hz. Peygambere gelip konuĢması ile gerçekleĢen, vahy yoluyla değil de, rüya Ģeklinde bildirmesinde bir hikmet vardır: “Remizli anlatım için, kelam ile indirilen vahyden ziyade, rüyalar daha elveriĢlidir. Bunun için müjde, rüya yoluyla bildirilmiĢtir.82 Hz. Peygamberin gördüğü remizli rüyalara baĢka örnekler de vardır: Mesela, Uhud savaĢından önce, rüyasında boğazlanan inekler görmüĢtü. Rüyadaki boğazlanan inekler, Uhud savaĢında Ģehid olacak müslümanların remziydi.83 Hz. Muhammed, bir hikmete binâen rüyasını anlatmıĢ, fakat tabirini söylememiĢtir. Buna ait baĢka örnekler de vardır. Mesela, bir defasında sahâbeden birisi, rüyasını anlatıp Resûlullah‟tan (s.a.s.) tabirini istemiĢti. Hz. Ebû Bekir Resûlulah‟tan (s.a.s.) önce davranarak; “Ya Resûlullah, müsade buyurursanız, onun rüyasını ben tabir edeyim” dedi. O da izin verdi. Hz. Ebû Bekir rüyayı tabir edince, Hz. Peygambere (s.a.s.) tabirinin doğru olup olmadığını sordu. Hz. Muhammed (s.a.s.) “bir kısmını doğru tabir ettin, bir kısmında da hata ettin” buyurdular. Bunun üzerine, Hz. Ebû Bekir yemin ederek, tabirdeki hatalarını söylemesini rica ettiyse de Hz. Muhammed hatalarını bildirmedi.84 Âyette bahsedilen ً ٍََْاkelimesini, “uyku yeri” olarak tefsir edenler vardır. Mesela, Hasan Basrî (r.a.)‟ye göre, “müĢrik ordusu Hz. Peygambere uykuda değil, uyanıklıkta, az gösterilmiĢtir. Ona göre, “menâm” kelimesinden maksat, “uyku yeridir”. Yani “göz” dür”.85 Allah (c.c.) savaĢtan önce müslümanları müĢriklere, MüĢrikleri de müslümanlara az gösteriyordu. Bunu sebebi; müĢriklerin müslümanları az görerek savaĢı hafife almalarını, “nasıl olsa onları yeneriz” düĢüncesiyle müslümanlara aldırıĢ etmemelerini, müslümanların da, Mekke ordusunu gözlerinde fazla büyütmeyip, cesaretlerini artırmalarını sağlamaktır. SavaĢ baĢlayınca müslümanlar, Hz.Muhammed‟in rüyasının gerçekleĢtiğine Ģâhid olmuĢlardır. Gerçekten, Hz. Peygamberin rüyasındaki gibi, müĢriklerin sayısı müslümanlara az geliyordu. Nitekim Ġbn Mes‟ûd‟dan 82 83 84 85 Ġbn ÂĢûr, et-Tahrîr, X, 22. Ġbn ÂĢûr, age, X, 23. Buhârî, Tabir, 47; Müslim, Rüya, 17. Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, XV, 169. Bünyamin AÇIKALIN / 43 rivayet edilen bir hadiste o Ģöyle demiĢtir: “Onlar gözümüze Bedir Günü az görünüyorlardı. Yanımda bulunan bir adama “bana göre bunların sayıları yetmiĢ kadardır” dedim. O da “hayır sayıları yüzü bulur” dedi. Biraz sonra müĢriklerden esir düĢen birine, kaç kiĢiyle savaĢa katıldıklarını sorduk. Bize; “bin kiĢi olduklarını” söyledi”.86 MüĢrikler de müslümanları az görüyorlardı. Hatta Ebû Cehil müslüman ordusu için ٗر ٍَ ( أُ ْميَتََ َج ُزbir deve yiyimi) demiĢti.87 SavaĢtan önce durum böyleydi Fakat savaĢ baĢlayınca müslümanların sayıları müĢriklere çok görünmeye baĢladı. Bu görüntü normal göz yanılgılarının üzerinde idi. Çünkü Allah (c.c.) müslümanlara yardım etmekteydi. MüĢrikler müslümanları kendilerinin iki katı görüyorlardı.88 Böylece Allah (c.c.) onların kalplerine korku vermiĢti. b- Mekke‟nin Fethinden Önce Gördüğü Rüya Hz. Muhammed Mekke‟nin fethinden bir yıl kadar önce bir rüya görmüĢtü. Bu rüyada, müslümanlar Mekke‟ye giriyorlardı. Hem de saçları traĢlı veya kısaltılmıĢ bir Ģekilde hac vazifelerini yerine getiriyorlardı. Hz. Peygamber ve ashabı, onun rüyasından bir müddet sonra, Mekke‟ye doğru yola çıktı. Oraya ulaĢtıklarında müĢrikler, onların Mekke‟ye girmelerini istemedi. Bunun üzerine, Hz. Peygamber, müĢriklerle bir anlaĢmaya gitti. AnlaĢmaya göre, müslümanlar o yıl Mekke‟ye girip hac vazifelerini yapmayacaklar, tekrar Medine‟ye döneceklerdi. GörünüĢe göre Hz. Muhammed‟in rüyası gerçekleĢmemiĢti. Hâlbuki onun rüyaları vahiy kaynaklıydı, mutlaka gerçekleĢecekti.89 Bu olay, Abdullah b. Übeyy, Abdullah b. Nüfeyl ve Rifâa b. Hâris gibi münafıkların ileri geri konuĢmalarına sebeb oldu.90 Onlar, Hz. Peygamberin gördüğü rüya ile alay etmek için, “ne oldu, Mekke‟ye giremedik, saçlarımızı ne traĢ edebildik, ne de kısaltabildik (yani hac vazifelerimizi yapamadık)” demeye baĢladılar. Allah (c.c.) bu âyeti, münafıkların ileri geri konuĢmalarına cevap olarak indirmiĢtir. Âyette Allah (c.c.), Peygamber efendimize gösterilen rüyanın sadık olduğunu ve aynen gerçekleĢeceğini belirtmektedir. 86 87 88 89 90 Ġbn Kesir, Tefsîr, IV, 13. Elmalılı, Hak Dini, IV, 2410. “Sizin için savaĢta birbiriyle karĢılaĢan iki toplulukta bir mûcize vardır. Topluluklardan birisi Allah yolunda çarpıĢıyordu. Diğeri ise kâfir bir topluluktu. Onlar (kâfirler), onları (müslümanları) kendilerinin iki katı görüyorlardı. Allah (c.c.) dilediğini yardımıyla destekler. Bunda düĢünenler için bir ibret vardır”. Âli Ġmrân, 3/13. Bilindiği gibi Hz. Peygambere vahyin geliĢ Ģekillerinden biri de sadık rüyalardı. Onun gördüğü rüyalar sabah aydınlığı gibi çıkardı. Bkz. Kurtubî, el-Câmi‟, XVI, 191. Elmalılı, Hak Dini, VI, 4438; Âlûsî, Rûhu‟l-Meânî, XXVI, 120. 44 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Yukarıda belirtilen durum, münafıklar için bir nevi alay konusu olurken, müslümanları da üzmüĢtür. Hatta Hz. Ömer bu durumu hazmedemiyerek, Hz. Peygambere, “Yâ Resûlallah, sen bize Kâbe‟ye gireceğimizi, onun etrafında tavaf yapacağımızı bildirmemiĢ miydin?” diye sordu. Hz. Peygamber, “evet, bildirdim. Fakat bu yıl gireceğiz dedim mi?” diye sordu. Bunun üzerine, Hz. Ömer, “hayır yâ Resûlallah” dedi.91 Rivayete göre Hz. Ömer, Peygamberimize (s.a.s.) sorduğu bu sorudan dolayı sonradan çok piĢman olmuĢtur. Âyette, “Allah (c.c.)‟ın izniyle, Mescid-i Haram‟a, Saçlarınız, kısaltılmıĢ veya traĢ edilmiĢ olarak gireceksiniz” buyurulması, Hz. Peygambere rüyada söylenenlerin anlatımıdır.92 c- Ġsrâ Hadisesi Allah (c.c.) Ġsrâ sûresinin 60. âyetinde, müĢriklere istedikleri mûcizenin gösterilmeyeceğini, çünkü önceki mûcizeleri inkâr ettiklerini belirtmektedir. Onlara daha önce gösterilen bu mûcizeler: “Hz. Muhammed‟e gösterilen rüya” ve “Kur‟ân‟da belirtilen lânetlenmiĢ ağaç”tır.93 Yani “onlar, önceki mûcizeleri gördüklerinde iman ettiler mi ki, bundan sonra gösterilecek mûcizeyi görünce iman etsinler” buyurulmak istenmiĢtir. Biz, bunlardan konuyla ilgisi sebebiyle, sadece Hz. Peygambere gösterilen rüya‟yı ele alacağız. Hz. Peygambere gösterilen rüya hakkında müfessirler Ģu görüĢlere yer vermiĢlerdir: ca- Bedir savaĢından önce Mekke müĢriklerinin liderlerinin öleceğini bildiren rüyadır.94 cb- Mekke‟nin fethinden önce gösterilen rüyadır. Râzî, bu iki görüĢe, âyetin Mekkî olması nedeniyle bazı âlimlerin itirâz ettiklerini söylemektedir. Ancak Râzî‟ye göre bu iki görüĢ doğru olabilir. Ona göre, “Bedir savaĢı ve Mekke‟nin fethi, Medine‟de olabilir, fakat Hz. Muhammed‟in, bu olaylar hakkındaki rüyayı Mekke‟de görmüĢ olmasına hiçbir mani yoktur”.95 cc- Taberî,96Ġbn Kesîr,97 Râzî,98 Beydâvî,99 Hâzin,100 Âlûsî,101 Kurtubî,102 Ġbn ÂĢûr,103 ġevkânî,104 Ebu‟s-Suûd efendi,105 Elmalılı, Hamdi 91 92 93 94 95 96 Ġbn Kesîr, Tefsîr, VII, 377. Kurtubî, age, XVI, 191. Âyette belirtilen “mel‟ûn ağaç hakkında daha geniĢ bilgi için bkz. Râzî, et-Tefsîru‟lKebîr, XX, 236 vd. ZemahĢerî, KeĢĢâf, II, 455; Nesefî, Medârik, II, 319 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, XX, 236. Taberî, Câmiu‟l- Beyân, XV, 13. Bünyamin AÇIKALIN / 45 Yazır,106 Kâsımî,107 Said Havva108 gibi müfessirler, âyette belirtilen rüyanın “uyanık iken görme” olduğunu ve bununla “isrâ” olayının kastedildiğini belirtmektedirler. Âyette belirtilen rüya ile “isrâ” olayının kastedildiğini söylersek, karĢımıza Ģu soru çıkmaktadır: “Acaba isrâ olayı rüyada mı gerçekleĢmiĢtir”? Bu konuda Ģu görüĢler ileri sürülmüĢtür: ca- Ġsrâ, Hz. Peygamberin ruhu ve cesedi ile uyanıklıkta gerçekleĢmiĢtir. Halef ve Selefin büyük çoğunluğu bu görüĢü savunmuĢtur. Ġbn Abbas, Câbir, Enes, Huzeyfe, Hz. Ömer, Ebû Hureyre, Mâlik b. Sa‟saa, Ebû Habbe el-Bedrî, Ġbn Mes‟ûd, Dahhâk, Saîd b. Cübeyr, Katâde, Ġbn elMüseyyeb, Ġbn ġihâb, Ġbn Zeyd, Hasan, Ġbrahim, Mesrûk, Mücâhid, Ġkrime ve Ġbn Cüreyc bunlardandır.109 Bu görüĢü savunanların delilleri Ģunlardır: Hz. Peygamber, isrâ olayını Mekke‟de bulunanlara anlattığında müĢrikler inkâr ettiler. Eğer bu olay basit bir rüyadan ibaret olsaydı müĢrikler inkâra kalkıĢmazlardı. Çünkü Hz. Peygamberin anlattığı Ģeyleri, herkes rüyasında görebilir. Ġnsanlar uyanıklıkta meydana gelmesi muhâl (imkânsız) olan Ģeyleri bile rüyada görebilecek Ģekilde yaratılmıĢlardır.110 Bunun ĢaĢılacak ve kabul edilmeyecek bir tarafı yoktur. Bilindiği gibi bu olay büyük bir mûcizedir. Allah (c.c.) böyle bir mûcizeden dolayı, kendisi hakkında, her türlü eksikliklerden uzak olduğunu ifade eden ََُ ُس ْب َحاlafzını kullanmıĢtır. Böyle bir olayın rüyada gerçekleĢmesi, yukarıda da değindiğimiz gibi mûcize değildir.111 Alelâde bir olay hakkında Allah (c.c.)‟ın büyüklüğünü ifade eden bir lafzın kullanılması, anlamsız olur. 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 Ġbn Kesîr, Tefsîr, V, 89. Ġbn Kesir, ayrıca, Süfyân b. Uyeyne‟den, Ahmed b. Hanbel ve Abdu‟r-Rezzâk‟ın, Ġbn Abbas‟dan da Avfî‟nin bu rüyadan maksatın “isra” gecesi olduğuna dair rivayette bulunduklarını, Mücâhid, Saîd b. Cübeyr, Hasan, Mesrûk, Ġbrahim, Katade, Abdurrahman b. Zeyd‟in de aynı görüĢte olduklarını belirtmektedir. Râzî, age, XX, 236 Beydâvî, Envâru‟t-Tenzîl, I, 293. Hâzîn, Lübâb, III, 169 Âlûsî, Rûhu‟l-Meânî, XV, 105. Kurtubî, el-Câmi, X, 183. Ġbn ÂĢûr, et-Tahrîr, XV, 146. ġevkânî, Fethu‟l-Kadîr, III, 238. Ebu‟s-Suûd Efendi, ĠrĢâdu Akl-ı Selîm, V, 181 Elmalılı, Hak Dini, V, 3185 Kâsımî, Mehâsin, X, 3944. Said Havva, el-Esâs, VIII, 216. Kâsımî, age, X, 3889 ġevkânî, age, III, 207. Ġbn Kesîr, Tefsîr, V, 40. 46 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Miracın imtihan vesilesi olması da olayın uyanıklıkta meydana geldiğine bir delildir. Çünkü Allah (c.c.)‟ın gücünün büyüklüğüne delalet eden, bu olağanüstü olaya inanmak, ancak samimi olarak inananların kabul edebileceği bir Ģeydir. Âyette ََ( أ َر ْيَْاكsana gösterdik) buyurulması isrânın uyanık iken gerçekleĢtiğinin bir delilidir. Hz. Peygamber, Mescid-i Aksâ‟yı, yoldaki kervanı, uyanık iken görmüĢ ve kervan hakkında söyledikleri doğru çıkmıĢtı.112 Âyette isra olayı hakkında, “rüya” kelimesinin kullanılması, Ġsrâ sûresinin miracı anlatan ilk âyetindeki, ( ىُِْ ِرئَُ َ ٍِ ِْ َايَاحَِْاsana delillerimizi gösterelim diye) fiiline iĢaret etmek içindir.113 Sözlükte “görmek” manasına gelen “rüya” kelimesi, örfte, uykudaki görüntüler anlamına gelir. Âyette belirtilen “rüya”dan maksat, uykuda görmek değil, uyanıklıkta görmektir. Bu mana için, “rüyet” masdarı değil de, “rüya” masdarının kullanılması hakkında, çeĢitli görüĢler vardır: ca1- Ġsrâ hadisesi geceleyin gerçekleĢtiği için “rüya” masdarı tercih edilmiĢtir. ca2-MüĢriklere isra olayı anlatıldığında onlar: “sen rüya görmüĢsün” demiĢlerdi. Onların bu sözü üzerine âyette “rüya” kelimesi kullanılmıĢtır. ca3- Hz. Muhammed‟in miracda gördüğü bazı Ģekiller, aynen rüyada görülen Ģekiller gibiydi. Mesela O, miracda, cennet ve cehennem‟i, orada bulunan insanları görmüĢtü. Hâlbuki o insanların bir kısmı, henüz dünyaya gelmemiĢ, bazıları da daha ölmemiĢlerdi. Buna rağmen, onların görülmesi ancak, misâl âleminde olabilir. Bilindiği gibi rüyadaki görüntüler de misâl âlemindeki görüntülerdir. Bu sebebten, âyette “rüya” masdarı kullanılmıĢtır.114 Ġsrâ sûresi birinci âyette, Hz. Peygamberin Mescid-i Haram‟dan, Mescid-i Aksâ‟ya, geceleyin yürütüldüğü belirtilirken: أ ْس َريfiili kullanılmıĢtır. Eğer, bu olay uykuda meydana gelmiĢ olsaydı bu fiil kullanılmazdı.115 Âyette “kulunu” kelimesi kullanılmaktadır. Kul kelimesi, ruh ve bedeni içine almaktadır. Nitekim Ģu âyetlerde “kul” kelimesi bizim ifade ettiğimiz manada kullanılmıĢtır: “Namaz kılarken bir kulu (Hz. Muhammed (s.a.s.)‟i) menedeni (Ebû Cehil‟i) gördün mü?”116, “Allah‟ın (c.c.) kulu dua etmek (namaz) için ayağa kalktığında, neredeyse onun etrafında (keçe gibi) 112 113 114 115 116 Ġbn ÂĢûr, et-Tahrîr, XV, 146. Elmalılı, Hak Dini, V, 3185. Elmalılı, age, V, 3186. Kâsımî, Mehâsin, X, 3891. Kâsımî, bu görüĢü, Kâdı Ġyâz‟dan nakletmektedir. Alak, 96/9-10 Bünyamin AÇIKALIN / 47 birbirlerine geçeceklerdi”.117 Eğer isra Hz. Peygamberin sadece ruhu ile gerçeklemiĢ olsaydı “kul” kelimesi yerine “kulunun ruhu” buyurulurdu. Necm sûresinde mirac olayı anlatılırken “göz, meyletmedi, haddini aĢmadı”118 buyurulmaktadır. Burada belirtilen “göz” ruha değil, bedene ait bir organdır.119 cb- Ġsrâ Hz. Peygamberin sadece ruhuyla gerçekleĢen, uykusunda gördüğü bir rüyadır. Çünkü Peygamberlerin rüyası gerçektir. Muâviye, Hasan Basrî (gerçi, meĢhur olan, onun zıddını savunduğudur120) Muhammed b. Ġshâk bu görüĢtedir. Onlar, “Ona gösterdiğimiz rüyayı ve Kur‟ân‟daki lanetlenmiĢ ağacı imtihan vesilesi kıldık”121 âyetini, Hz. ÂiĢe‟den nakledilen, “Hz. Peygamberin bedeni yerlerinden ayrılmamıĢtı” hadisini, Hz. Muhammed‟den rivayet edilen, “Ben uyku ile uyanıklık arasında iken” hadisini ve Enes‟ten rivayet edilen, “O (Hz. Muhammed) Mescid-i Haram‟da uyurken...” Ģeklinde baĢlayıp, “Uyandığımda ben Mescid-i Haram‟daydım” Ģeklinde biten hadisi, görüĢlerine delil olarak göstermektedirler.122 Ġsrâ olayının rüyada gerçekleĢtiğini savunanlar, yukarıda zikredilen delillere dayanmaktadırlar. Fakat burada dikkatten kaçan küçük bir ayrıntı vardır. O da; “Hz. Peygamberin, rûhen miraca çıkması ile miracın rüyada gerçekleĢmesinin aynı Ģeyler olmadığıdır”. Gerçekten bu iki Ģey arasında büyük fark vardır. Kasımî, Ġbn Kayyûm‟un bu konuya “Zâdü‟l-Meâd” isimli eserinde değindiğini belirtmekte ve Ģöyle demektedir: “Bir defa Hz. ÂiĢe ve Muâviye, Ġsrânın, rüyada gerçekleĢtiğini söylememektedirler. Onlar, sadece “Hz. Peygamber, miraca rûhen çıktı. Bedeni (yatağından) ayrılmadı” demektedirler.123 Bu iki Ģey birbirinden farklıdır. Çünkü uyuyan birisi, duyu organlarıyla algıladığı Ģeylerin benzerlerini, rüyasında görebilir. Mesela, ruhu yerinden ayrılmadan, elbette göğe çıkabilir, Mekke‟ye veya baĢka yerlere gittiğini görebilir. Bunları ona rüya meleği göstermektedir. Miraca Hz. Peygamber rûhen çıkmıĢ olabilir. Fakat mirac rüyada gerçekleĢmemiĢtir. Çünkü onun gördükleri rüyada görülebilecek Ģeylerin çok üstündedir (yani bu görüntüler uyanıklıkta görülmeye layık görüntülerdir). Ruhun bedenden ayrılması, diğer insanlar için ancak ölüm halinde olmaktayken, bunun Hz. Peygamber için 117 118 119 120 121 122 123 Cin, 72/19. Necm, 53/17. Ġbn Kesîr, Tefsîr, V, 41. Kâsımî, Mehâsin, X, 3889 Ġsra, 17/60. Kâsımî, age, X, 3888 Âlûsî‟ye göre bu rivayetler Ģüphelidir. Çünkü bu olay gerçekleĢtiğinde, Hz. ÂiĢe, henüz, Hz. Peygamberle evlenmemiĢti. Muâviye de, o zamanlar müslüman değildi. Bkz. Rûhu‟lMeânî, XV, 7. 48 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 gerçekleĢmesi bir mûcizedir. O‟nun ruhu ölmeksizin bedeninden ayrılmıĢ, diğer peygamberlerin ölümden sonra ulaĢtıkları makamlara, o yaĢarken ulaĢmıĢ, sonra tekrar Mekke‟ye dönmüĢtür. Konuyla ilgili dikkat çekici bir baĢka nokta da Hz. Peygamberin “ben uyurken” Ģeklinde baĢlayıp “uyandığımda” diye biten, isrâ ve miracın rüyada gerçekleĢtiğini belirten rivayetler hakkındadır. Dikkatle bakıldığında, bu rivayetlerden, “olayın rüyada gerçekleĢtiğine dair” kuvvetli bir delil çıkaramayız. ġöyle düĢünebiliriz: “Ġsrâ olayından önce Cebrail (a.s.), Hz. Peygambere geldiğinde o uyuyor olabilir. O anda uykuda olması, onun mirac boyunca uykuda olmasını gerektirmez. Ayrıca bilindiği gibi, mirac gecenin bir kısmında gerçekleĢmiĢti. Hz. Peygamber, mirac dönüĢü tekrar uykuya dalmıĢ olabilir. Rivayetlerde belirtilen “uyandığımda” sözü bu ikinci uykudan uyanıĢ olabilir”.124 B- PEYGAMBERLERĠN DIġINDAKĠLERĠN RÜYALARI 1- Hz. Yusuf‟un Zindan ArkadaĢı Olan Ġki Gencin Rüyaları Hz. Yusuf‟la birlikte hapse giren iki gencin rüyaları, Yusuf sûresi 36., onun rüyaları tabiri de Yusuf sûresi 40. âyette anlatılmaktadır. Yusuf (a.s.) bir iftira neticesi, melik tarafından hapse mahkûm edildi. Onunla birlikte zindana iki delikanlı daha girdi. Bu iki delikanlıdan birisi Melik Reyyân b. Velîd‟in yemek iĢlerinden, diğeri de içeceklerinden sorumluydu.125 Rivayetlere göre melik, bu iki gencin yiyecek ve içeceklerine zehir katmalarından Ģüphelendi ve ikisini de hapse mahkûm etti.126 Bu iki genç hapse girdiklerinde, Yusuf (a.s.)‟a gördükleri rüyanın tabirini sordular o da bunların tabirini söyledi. Daha sonra rüyalar aynen bu tabir üzere gerçekleĢti. Müfessirler iki gencin hapse girmelerinin sebebi olarak yukarıda belirtilen rivayeti kabul etmektedir.127 Talmut‟ta ise bir Ģölen sırasında 124 125 126 127 Kâsımî, Mehâsin, X, 3891. Taberî, Câmiu‟l-Beyân, XII, 127. Taberî, age, XII, 127; Ġbn Kesîr, Tefsîr, IV, 314; Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, XVIII, 133. Âlûsî, farklı Ģeyler söylemektedir. Ona göre olay Ģu Ģekilde cereyan etmiĢtir: Mısır‟ın ileri gelenlerinden bazıları melike kızıp bir tuzak kurdular. Ġki gence gelerek, melikin yiyecek ve içeceğini zehirlemeleri karĢılığında rüĢvet teklif ettiler Onlar da bunu kabul etti. Fakat sâki sonradan piĢman oldu. Melike yemek geldiğinde, içinde zehir olduğunu söyledi. Ekmekçi de zehirin Ģarapta olduğunu söyledi. Bunun üzerine melik, sâkiye getirdiği içeceği içmesini, ekmekçiye de yemeği yemesini emretti. Sâki, getirdiklerini içti birĢey olmadı. Fakat ekmekçi yemeği yemekten kaçındı. Yemek bir hayvana yedirilince hayvan derhal öldü. Melik her ikisinin de hapse atılmasını istedi. Hapse ikisinin birlikte girdiği hakkında ittifak vardır. Âlûsî, Rûhu‟l-Meânî, XII, 237 Bünyamin AÇIKALIN / 49 melikin ekmeğinde taĢ, Ģarabında sinek çıktığı, bunun üzerine sinirlendiği ve onları hapse attırdığı rivayet edilmektedir.128 Gençler niçin baĢkasına değil de, Yusuf (a.s.)‟a rüyalarının tabirini sordular? Râzî, bu soruyu iki Ģekilde cevaplamıĢtır: Onlar, zindana girdiklerinde üzüntülü görünüyorlardı. Yusuf (a.s.) neden üzgün olduklarını sorunca, rüyalarının yorumunu bilemediklerini söylemiĢlerdi veya Yusuf (a.s.)‟ın pekçok meseledeki hünerini görmüĢlerdi.129 Bu âyetten, o devirde Mısır‟da rüya tabiri ilminin revaçta olduğunu anlıyoruz. Melik de gördüğü rüyadan etkilenip, tabirini öğrenmek istemiĢ, tabir ilminde önde gelenleri çağırmıĢtı.130 Allah (c.c.) birçok peygambere, yaĢadıkları devirde revaçta olan Ģeyleri öğrettiği gibi, Yusuf (a.s.)‟a da rüya tabirini öğretmiĢtir.131 Gençlerin gerçekte rüya görüp görmedikleri hakkında değiĢik rivayetler vardır: a- Onlar, hapse girdiklerinde Yusuf (a.s.)‟ın oradakilere “ben rüya tabir edebilirim” dediğini duymuĢlardı. Bunun üzerine, rüya görmedikleri halde sırf Yusuf (a.s.)‟ı denemek için anlattıkları Ģeyleri uydurdular. Ġbn Mes‟ûd‟dan bu görüĢü destekleyen bir rivayet vardır.132 b- Mücahid‟den rivayet edildiğine göre, hapse girdiklerinde, gerçekten rüya görmüĢlerdi.133 Ġbn Kesîr‟e göre, meĢhur olan ve çoğunluğun görüĢü, “iki gencin gerçekten rüya gördükleridir”.134 Hz. Yusuf gençlerin rüyalarını anlatmalarından sonra bunların yorumuna geçmemiĢ, onları Allah‟ın varlığına, birliğine, âhirete inanmaya, ataları olan Ġbrahim, Ġshâk ve Yakub (a.s.)‟ın dinine uymaya, Allah‟a ortak koĢmamaya çağırmıĢtır. Müfessirler, Yusuf (a.s.)‟ın söze bu Ģekilde baĢlamasının nedenleri hakkında Ģu açıklamalarda bulunmuĢlardır: a- Yusuf (a.s.) bu rüyaların tabirini hemen anlamıĢtı. Eğer sorularının ardından tabiri söyleseydi, asılacak olan gencin hüznü artardı, belkide Yusuf (a.s.)‟a düĢmanlık beslerdi. Yusuf (a.s.) bunu önlemek için sözü ve ilmiyle gençleri etkilemek istemiĢtir.135 b- Yusuf (a.s.) bu giriĢle ilimdeki seviyesinin gençlerin tahmininden daha fazla olduğunu bildirmek istemiĢtir. Bilindiği üzere rüya tabiri bir nevi 128 129 130 131 132 133 134 135 Mevdûdî, Tefhîm, II, 431. Râzî, age, XVIII, 133. Yusuf, 12/43. Ġbn ÂĢûr, Et-Tahrîr, XII, 269. Râzî, age, XVIII, 134. Râzî, age, XVIII, 134. Ġbn Kesir, Tefsîr, IV, 314. Said Havva, Yusuf (a.s.)‟ın diğeri üzülür diye, rüyanın tabirini sadece kurtulacak olana anlattığını söylemektedir (bkz. Said Havva, el-Esas, VII, 194). 50 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 zan ve tahmindir. Gaybı bilmede bütün insanlar acizdir, hatta peygamberler bile. Fakat Yusuf (a.s.)‟a bu ilim Allah tarafından öğretildiği için bu konuda diğer insanlardan daha fazla bilgilidir. c- Süddî, “size rızık olarak verilecek yemek gelmeden önce” âyetinde yemeğin, uykudaki yemek olduğunu söylemiĢtir. Yani, Yusuf (a.s.) uykunuzdaki yemekten size haber veririm demekle, rüya tabirindeki bilgisinin bir Ģeye mahsus olmadığını belirtmiĢtir. d- Yusuf (a.s.) onların yumuĢak mizaçlı olduklarını anlamıĢ ve peygamber olduğunu söyleyince kabul edeceklerini tahmin etmiĢtir. Bunun için dünyevî olan rüya tabiriyle değil, âhiretle ilgili olan, dinî bilgilerle sözlerine baĢlamıĢtır. e- Asılacak gencin imansız olarak ölmesini istemediği için, ona müslüman olur düĢüncesiyle islâmiyeti tebliğ etmiĢtir. f- Âyette belirtilen yemekten maksat, uykudaki yemek değil uyanıklıktaki yemektir. Rivayete göre, melik birisinin ölümüne hükmettiğinde yemeğine zehir koydurturmuĢ. Bundan dolayı, Yusuf (a.s.), gençlere gelen yemeğin zehirli olup olmadığını haber verebileceğini söylemiĢtir. Bu da bir nevi mucizedir.136 Yusuf (a.s.)‟ın gençlere, “bunlar bana Rabbimin öğrettiklerindendir” demesinin sebebi yukarıda belirtilen gaybî ve mûcizevî olayları, (rüya tabiri, yemek daha gelmeden hakkında bilgi vermek gibi) kâhinlik ve yıldızlardan faydalanmak sûretiyle değil, Allah (c.c.)‟ın bildirmesiyle yaptığını belirtmektir.137 Yusuf (a.s.)‟ın bu sözünden, ona rüya tabiri ilminden baĢka, Ģer‟î ilimler, hikmet, iktisat, emanet vs. gibi ilimlerin de öğretildiğini anlıyoruz.138 2- Mısır Melikinin Rüyası Mısır melikinin rüyası ve bu rüya ile ilgili geliĢmeler, Yusuf sûresi, 43-49. âyetlerde anlatılmaktadır. Tefsirlerde bir konu, genellikle konunun geçtiği ilk âyette ele alınır; ancak rüya konusunun tefsirlerde çoğunlukla, melikin rüyasının anlatıldığı bu âyetlerin tefsirinde ele alındığını görüyoruz. Bunun sebebi, Kur'an‟da bahsi geçen diğer rüya ve yorumlarının kolayca anlaĢılır olması olabilir. Bu rüyada ise o dönemde rüya yorumunda uzman olanlar bile rüyanın tabirini yapamamıĢlardır. Yusuf (a.s.) hapiste iken melik bir rüya görmüĢ ve çok etkilenmiĢtir. Tabirini öğrenmek için tabircileri, kâhinleri, âlimleri, idarecileri ve danıĢmanlarını çağırdı. O, rüyasında yedi zayıf ineğin, yedi iri ve semiz 136 137 138 Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, XVIII, 136. Râzî, age, XVIII, 137. Ġbn ÂĢûr, age, XII, 271. Bünyamin AÇIKALIN / 51 ineği yediğini, yedi yeĢil baĢakla kuru baĢaklar görmüĢtü. Yedi zayıf ineğin yedi semiz ineği yemesi hayra alâmet değildi. Bunun kendisi veya ülkesi için kötü birĢeye delalet ettiğini tahmin ederek korktu. Görüldüğü gibi rüya remizli ve karıĢıktı. Tabirciler bu remizleri ve delalet ettiği Ģeyleri anlayamadıklarından, rüyanın “karmakarıĢık düĢlerden” ibaret olduğuna hükmettiler. Yusuf (a.s.)‟ın, hapishane arkadaĢlarından olup da, hapisten kurtulmuĢ olan zât, bu hadise vesilesiyle Yusuf (a.s.)‟ı hatırladı. Yusuf (a.s.) onun ve arkadaĢının rüyalarını yorumlamıĢ ve onun yorumladığı gibi gerçekleĢmiĢti. Bu durumu anlatınca, melik onu Yusuf (a.s.)‟a gönderdi. O da rüyayı Ģöyle tabir etti: “Yedi yıl âdetiniz üzere ekin ekersiniz. YetiĢen mahsûlü yiyeceğiniz az bir miktar hâriç, depolarsınız. Çünkü bunun ardından yedi yıl kıtlık olacaktır. Önceki bolluk yıllarında biriktirdiğiniz mahsûlleri, sonra gelecek olan kıtlık yıllarında tüketirsiniz. Bunun ardından tekrar bir yıl gelecek ki artık o yılda Allah (c.c.) insanlara yardım edecek ve yine bolluk olacaktır. Meyve suları, yağ, süt vs sıkıp içeceksiniz. Bu yorum melikin aklına yattı ve onu rahatlattı. Bunun üzerine Yusuf (a.s.)‟ı hapisten çıkararak, hazinelerin baĢına, yüksek makamlara getirdi. Gerçekten rüya Yusuf (a.s.)‟ın tabiri üzere gerçekleĢti. Yapılan araĢtırmalara göre, Yusuf (a.s.)‟ın çağdaĢı olan, Hîksus Kralı Apophis‟tir. Âlûsî‟ye göre melikin adı “Reyyân”dır.139 O devirde Mısır‟ın baĢkenti, Memphis idi. Bu kente ait kalıntılara, Nil nehri kıyısında Kahire‟nin güneyine 14 mil mesafedeki bölgede rastlanılmıĢtır.140 Rüya, meliki korkutmuĢtu. Çünkü, zayıf ve cılız olan, kuvvetliye hâkim oluyordu. Melik, fıtraten bu rüyanın iyiye alamet olmadığını seziyor, fakat mahiyetini anlayamıyordu. Eğer bir Ģey bir yönden bilinir, baĢka bir yönden bilinmez ise insanda o Ģeyi öğrenme arzusu daha da kuvvetli olduğundan melik rüyanın tabirini çok merak ediyordu. Üstelik rüya sıradan bir insanın değil, memleketin idarecisinin rüyası idi. Gördüğü bu rüya halkını da ilgilendirebilirdi. Bundan dolayı ülkedeki rüya yorumcularını, kâhinleri, müneccimleri, ileri gelenleri, bilginleri, rüyasını yorumlatmak için çağırdı. Fakat Allah (c.c.), orada rüyayı yorumlamak için bulunanları aciz bıraktı. Onlar rüyayı yorumlayamadılar. Çünkü Allah(c.c.) bu rüyayı Yusuf (a.s.)‟ın hapisten kurtulması için vesile kılmıĢtı. ْ َ buyurulurken devamlılık bildiren, muzârî Âyette ََُُٗإُ َ ُم ْْخُ ٌْ َىِيرُّ ْءيَا َحَ ْعبُر sîgası kullanılmıĢtır. Yani siz devamlı rüya tabiriyle meĢgul olup, bu ilim sizde kalıcı ise demektir. Âlûsî, rüya tabiri ilmini Ģöyle tarif etmiĢtir: “Rüya tabiri; uykudaki görüntülerden, bunların dıĢardaki karĢılıkları olan âfâkî ve 139 140 Âlûsî, Rûhu‟l-Meânî, XII, 248. Daha geniĢ bilgi için bkz, Ġbn ÂĢûr, age, XII, 280; Mevdûdî, age, II, 410. 52 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 enfüsî (yani levhi mahfuzdaki ve nefisteki) durumların, benzerlerine ve görüntülerine geçmektir”.141 Yusuf (a.s.) döneminde rüya tabiri ilmi revaçtaydı. O devirdeki kâhinler, rüya tabirini bir ilim haline getirmiĢlerdi. Uyuyanın gördüğü remizleri çözmek için, birtakım usuller geliĢtirmiĢlerdi. Nitekim o devirdeki Kıptîlerden kalan bazı sayfalarda, rüya tabiri ile ilgili kâide ve iĢâretlere rastlanmıĢtır.142 Melik rüyasını anlatınca kâhinler: “senin gördüğün rüya “adğâsü ahlâm”dır (yani karmakarıĢık, tabiri olmayan düĢlerdir). Biz böyle rüyaların yorumunu bilemeyiz” demiĢlerdi. Râzî, kâhinlerin rüya hakkında söylediklerini Ģöyle değerlendirmektedir: “Orada bulunanlar, rüya tabirini bilmediklerini değil melikin rüyasının karıĢık bir rüya olduğunu, böyle rüyaların tabirini bilemediklerini söylemiĢlerdir. Onlar, rüya hakkında bunlar “karmakarıĢık görüntülerdir” derken, rüyayı ikiye ayırmıĢlardı. Buna göre rüyalar: a- Düzgün rüyalardır. Bu rüyalarda, hayale yansıyan görüntülerden, aklî ve rûhânî gerçeklere geçiĢ kolaydır. b- KarıĢık ve düzensiz rüyalardır. Bu rüyalarda bir tertip yoktur. Bu rüyalara “adğâs-ü ahlâm” denir. Melikin rüyası da bu tür bir rüya olduğu için orada bulunanlar “biz bu karıĢık rüyanın yorumunu bilemeyiz” demiĢlerdi.”143 Bu demektir ki rüya tabiri ilminde daha fazla derinleĢenler, bu konuda daha bilgili olanlar rüyanın yorumunu yapabilir. Razi‟ye göre melikin yanında bulunanlar, rüyanın mahiyetini kavrayamamıĢlardı. Melikin gördüğü rüya aslında “sâdık rüya” idi. Fakat tabirciler, rüyadaki asıl ögelerin, remiz ve sembollerin manasını kavrayamadıkları için bu rüyayı “kâzib, yani gerçekte hiçbir mana ifade etmeyen, boĢ ve önemsiz” zannettiler. Tabircilerin yanıldıkları ve anlayamadıkları nokta bu idi. Çünkü Allah (c.c.) onların basiretlerini bağlamıĢ, rüyayı tabir etmeyi Yusuf (a.s.)‟a nasip etmiĢti. Bu rüya onun hapisten çıkmasına vesile olacaktı.144 Tabirciler her ne kadar, melikin rüyası hakkında “boĢ, karmakarıĢık bir rüyadır, tabiri olmaz” demiĢlerse de melik onların bu sözlerine inanmamıĢtır. Nitekim melikin sâkisi de aynı kanâatte olduğundan, rüyayı bir de hapiste tanıdığı Yusuf (a.s.)‟a sormak istedi ve melikten izin isteyerek, hapishaneye Yusuf (a.s.)‟ın yanına gitti. 141 142 143 144 Âlûsî, Rûhu‟l-Meânî, XII, 250. Ġbn ÂĢûr, et-Tahrîr, XII, 281. Râzî, et-Tefsîru‟l-Kebîr, XVIII, 148. Râzî, age, XVIII, 147. Bünyamin AÇIKALIN / 53 Yusuf (a.s.) rüyayı yorumlarken, “yedi bolluk yılında biriktirdiklerinizi, yedi kıtlık yılı yiyecek” demiĢtir. Yılların yemesi mecâzîdir. Çünkü yıllar yemez. Yiyen, o yıllarda yaĢayan insanlardır. 145 Yusuf (a.s.) rüyayı tabir ederken, rüyadaki görüntülerin tabirinden baĢka bilgiler de vermiĢtir. Mesela; Yedi bolluk yılını takibeden yedi kıtlık yılından sonra, hayırlı ve bol nimetli bir yıl geleceğini bildirmiĢtir. Bu son bir yıla ait melikin rüyasında herhangi bir iĢaret yoktur.146 Katade‟ye göre, Yusuf (a.s.) bunu rüyanın tabirine dayanarak değil vahye dayanarak söylemiĢtir. Sonuç Kur‟ân‟da rüyaları anlatılan peygamberler; Hz. Ġbrahim, Hz. Yusuf ve Hz. Muhammed‟dir. Bunların dıĢında Hz. Yusuf zamanında yaĢayan melik ile Hz. Yusuf‟un hapishane arkadaĢı olan iki gencin rüyaları da Kur‟ân‟da yer almaktadır. Makalemizde bahsolunduğu üzere, Kur'an‟da zikredilen rüyalar, sonradan gerçek hayatta meydana gelmiĢtir, bu rüyaların bir kısmı aynen görüldüğü üzere çıkmıĢ, bir kısmı da sembollü oldukları için ancak tabirle anlaĢılmıĢlardır. Buradan rüya tabirinin önemli olduğu, Yusuf (a.s.) gibi, erbabı tarafından yapılan tabirlerin dikkate alınması gerektiği anlaĢılmaktadır. Rüyaların gerçekleĢmesi ile alakalı olarak Râzi‟nin “… iyi rüyalar geç, kötü rüyalar ise çabuk çıkar. Bunun sebebi; Allah (c.c.)‟ın kullarına olan merhametidir. Kötü rüya, göreni uzun süre üzmesin diye üzücü olaya yakın bir zamanda, iyi rüya da, gören uzun süre sevinsin diye sevinçli olaydan uzun bir süre önce gösterilir” Ģeklindeki tespiti kayda değerdir. Hayatta gerçekleĢecek olaylara iĢaret eden rüyaların sadece peygamberler veya yüce Allah‟ın diğer salih kulları tarafından görüleceğine dair bir kural olmadığı, Yusuf (a.s.)‟ın getirdiği hak din ile henüz ĢereflenmemiĢ Mısır melikinin ve hapisteki iki delikanlının rüyaları örneğinde anlaĢılmaktadır. Kaynakça Ahmed Âsım Efendi, el- Okyanûsü‟l-Basît fî Tercemeti‟l-Kâmûsi‟l-Muhît (I-IV), Ġstanbul, 1305. Âlûsî, Ebu‟l-Fadl ġihâbuddin (v. 1270 / 1853), Rûhu‟l-Meânî fî Tefsîri‟lKur‟ani‟l-Azîm ve‟s-Seb‟i‟l-Mesânî (I-XXX), Beyrut, trs. 145 146 Râzî, age, XVIII, 150. “Aynı Ģekilde Melikin rüyasında, Yedi bolluk yılında yedi kıtlık yılında yenmek üzere, tahılların depolanmasına dair de bir iĢaret yoktur”. Bkz. Mevdûdî, Tefhim, II, 437. 54 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 AteĢ, Süleyman, Yüce Kur‟an‟ın ÇağdaĢ Tefsiri (I-XII), Ġstanbul, 1988. Barnabas Ġncili, trc.: Mehmet Yıldız, Ġstanbul, Trs. Beydâvî, el-Kâdî Nâsıruddîn Ebû Saîd Abdullah b. Ömer b. Muhammed (v.791), Envârü‟t-Tenzîl ve Esrârü‟t-Te‟vîl (I-II), Mısır, 1955. Bursevî, Ġsmail Hakkı (v. 1137), Tefsîru Rûhu‟l-Beyân (I, X), Ġstanbul, 1389. Cassâs, Ebû Bekr Ahmed Ali er-Râzî (v.370), Ahkâmu‟l-Kur‟an (I,III), Beyrut, 1325. Cevherî, Ġsmail b. Hammâd, Tâcü‟l-Lüğa ve Sıhâhü‟l-Arabî (I-VII ve Ahmed Abdu‟l-Ğafûr Attâr tarafından yazılmıĢ, I cilt mukaddime), tahkik: Ahmed Abdu‟l-Ğafûr Attâr, Kahire, 1982 (ikinci baskı). Ebu‟s-Suûd, Muhammed b. Muhammed (v.951), ĠrĢâdü‟l-Aklı‟s-Selîm ilâ Mezâyâ‟l-Kur‟ani‟l-Kerim (I, IX), Kahire, trs. Halil b. Ahmed el- Ferâhidî, Ebû Abdurrahman, Kitâbu‟l-Ayn (I-IX), tahkik: Mehdi el-Mahzumî, Ġbrahim es-Samarrâî, h. 1410, (ikinci baskı). Hatib Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Ali (v. 463), Târîhu Bağdâd ev Medînetü‟s-Selâm münzü Te‟sîsihâ hattâ Seneti h. 463, Beyrut, trs. Hâzin, Alâü‟d-Dîn Ali b. Muhammed b. Ġbrahim (v.741 / 1340), Lübâbü‟tTe‟vîl fî Meâni‟t-Tenzîl (I-IV), Beyrut, trs. Ġbni ÂĢûr, Muhammed Tahir, Tefsiru‟t-Tahrîr ve‟t-Tenvîr (I-XXX), Tunus, 1984. Ġbn Ebi‟d-Dünyâ, el-Hafız (d.208), el-Menâmât, Kahire, trs. Ġbn Haldûn (v. 808 / 1406), Mukaddime (I-III), trc.:Zakir Kadiri Ugan, Ġstanbul, 1989. Ġbn Hallikân, Ebû Abbas ġemsüddin Ahmed b. Muhammed b. Ebû Bekir (v. 681), Vefeyâtü‟l-A‟yân ve Enbâü Enbâi‟z -Zamân, Kahire, 1948. Ġbn HiĢâm, es-Sîretü‟n-Nebeviyye (I-IV), tahkik: Mustafa es-Seka, Ġbrahim el-Ebyârî, Abdulhafî ġelebî, Beyrut, trs. Ġbn Ġmâd, ġihâbuddin (v. 1089), ġezerâtü‟z-Zeheb fî ahbâri men Zeheb, tahkik ve ta‟lik: Mahmûd el-Arnavut, tahkik ve tahric: Abdulkadir el-Arnavut, Beyrut, 1986. Ġbn Kesîr, Ebu‟l-Fidâ Ġsmâîl (v.774), Tefsîru‟l-Kur‟ani‟l-Azîm (I-VIII), tahkik: Muhammed Ġbrahim el-Bennâ, Ahmed ÂĢûr, Abdü‟l-Azîz Ğanîm, Ġstanbul, 1984. Ġbn Manzûr Ebu‟l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed (v. 711), Lisânü‟l-Arab, (I-XVIII), ta‟lîk: Ali ġîrî, Beyrut, 1992. Ġbnu‟l-Cevzî, Cemâlüddîn Ebu‟l-Ferec (v. 597), Sıfatü‟s-Safve, tahkik: Mahmûd Fahrî, tahric: Muhammed Ravvâs Kal‟acî, Beyrut, trs. Bünyamin AÇIKALIN / 55 Ġsbehânî, Hâfız Ebû Naîm Ahmed b. Abdullah (v.430), Hilyetü‟l-Evliyâ ve Tabakâtü‟l-Esfiyâ, Mısır, 1974. Ġsfehânî, Hüseyin b. Muhammed Râğıb (v. 502), el-Müfredât fî Ğarîbi‟lKur‟an, Beyrut, trs. Kâsımî, Muhammed Cemâlüddîn (v.1332 / 1914), Mehâsinü‟t-Te‟vîl (IXVII), tahric, ta‟lîk: Muhammed Fuâd Abdulbâkî, Dâru Ġhyâi‟lKütübi‟l-Arabî, (birinci baskı), 1957. Konyalı Mehmed Vehbi Efendi (v.1949), Hülâsatü‟l-Beyân fî Tefsîri‟lKur‟an (I-XVI), Ġstanbul, 1966 (dördüncü baskı). Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed b. el-Ensârî (v.671 / 1273), el-Câmi‟ liAhkâmi‟l-Kur„an (I-XX), Beyrut, trs. Lings, Martin, Ġlk Kaynaklara Göre Hz. Muhammed‟in Hayatı, trc.: Nazife ġiĢman, Ġstanbul, 1984. Mevdûdî, Ebu‟l-A‟lâ, Tefhîmu‟l-Kur‟an (I-VIII), trc.: Muhammed Han Kayanî, Yusuf Karaca, Nazife ġiĢman, Ġsmail Bosnalı, Ali Ünal, Hamdi AktaĢ, Ġstanbul, 1986. Mîrza Muhsin el-Usfûr, Biluğati‟Ģ-ġîati‟l-Kirâm fî Tabiri‟r-Rüya ve‟lMenâm, Kuveyt, 1986 (birinci baskı). Muhammed Hamidullah, Ġslam Peygamberi (Hayatı ve Faaliyeti), trc. Salih Tuğ, Ġstanbul, 1991. Nesefî, Ebu‟l-Berakât Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd (v.710 / 1310), Medâriku‟t-Tenzîl ve Hakâiku‟t-Te‟vîl (I-IV), Ġstanbul, 1984. Râzî, Fahruddin Muhammed b. Ömer (v.606), et-Tefsîru‟l- Kebîr (IXXXII), Tahran, trs. Said Havva, el-Esâs fi‟t-Tefsîr (I-XVI), trc. M. BeĢir Eryarsoy, Harun Ünal, Ahmet Ağırakça, Abdüsselam Arı, Ġstanbul, 1989. ġevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed b. Abdullah (1250 / 1834), Fethu‟l-Kadîr (I-V), Mısır, h.1349 (birinci baskı). Taberî, Ebû Câfer Muhammed b. Cerir (v.310), Câmiu‟l-Beyân fî Tesîri‟lKur‟an (I-XXX), Beyrut, 1978 (üçüncü baskı). Tantavî, Cevherî (1359 / 1940), el-Cevâhir fî Tefsîri‟l-Kur‟âni‟l-Kerim (IXXVI), Mısır, 1350. Tehânevî, Muhammed Ali b. Ali (v. 1158 / 1745), KeĢĢâfü Istılâhâti‟lFünûn (I-II), Kalküta, 1862. Zebîdî, Zeynü‟d-Din Ahmed b. Ahmed b. Abdullatif (v.893), Tecrîd-i Sarîh tercemesi (I-XII ve bir cilt kılavuz), trc.: Ahmed Naim, Ankara, 1984. ZemahĢerî, Ebu‟l-Kâsım Cârullah Mahmud b. Ömer (v.537), el-KeĢĢâf an Hakâiki‟t-Tenzîl ve Uyûni‟l-Ekâvîl fî Vucûhi‟t-Te‟vîl (I-IV), Beyrut, trs. ĠSLAM HUKUKUNDA KAÇAN KÖLE (ABIK) Metin CEYLAN Özet Köleliğin varlığı, sürdürülmesi, müesseseleştirilmesi ve kölelere yapılan muamele konularında yerli ve yabancı araştırmacı ve yazarlar tarafından İslamiyet‟e yönelik olumsuz görüşler ileri sürülmektedir. Kölenin kaçması veya suç işlemesi halinde onlara yapılan muamele çeşitli hukuk sistemlerinde farklılık arz etmektedir. Çalışmada başka hukuk sistemlerinden bazı örnekler verilerek İslam Hukukunda kaçan köleye yaklaşım üzerinde durulmuştur. İslam Hukuku kaynaklarına göre; kölenin kaçması istenilmemektedir. Şayet köle kaçmış ise bunun yakalanıp sahibine iadesi gerekmektedir. Kaçma nedeniyle köleye işkence, kötü muamele ve öldürme yasaktır. Kaçan kölenin zarar görme ihtimali varsa bunu yakalamaya güç yetirene onun korunması için sorumluluk yüklenmiştir. Kaçan köleyi yakalayıp sahibine iade edene ücret (cu„ul) verilmesi gerekli görülmüştür. Köle sahibinin ve kölenin zarar görmemesi gözetilmiştir. Anahtar Kelimeler: İslam hukuku, köle, kaçan köle, cu„ul. RUNAWAY SLAVE IN ISLAMIC LAW Abstract It is suggested that domestic and foreign researchers and writers negative opinions towards Islam about issues of the existence of slavery, sustaining intitutionalization and treatments to them. In the case of the escaping slave or committing a crime, the treatment toward them has presented difference in the various legal systems. In this study Islamic Law who escaped slave approach emphasized some examples of other legal systems is given. According to the sources of İslamic Law the escaping of the slave isn‟t wanted. If a slave has escaped it is necessary to catch him and to be returned his slave-master. If there is the possibility of damage for the escaped slave has been given liability to catch him. It has been necessary seen to give a charge (cu‟ul) whom catch the escaped slave and returned his slave-master. Key words: Islamic Law, Slave, The escaped slave, Cu„ul. Yrd. Doç. Dr. Kilis 7 Aralık Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi, Temel Ġslâm Bilimleri Bölümü, Ġslam Hukuku Bilim Dalı Öğretim Üyesi, metinceylan@kilis.edu.tr Metin CEYLAN / 57 GiriĢ Kölelik, diğer toplumlarda olduğu gibi Müslüman toplumlar arasında da son yüzyıla kadar varlığını sürdürmüĢtür. Köleliliğin var olduğu dönemlerde her toplumda onlara karĢı değiĢik davranıĢlar söz konusu olmuĢtur. Köle ve cariyelere genelde reva görülen muameleler kabul edilebilir cinsten değildir. Özellikle bu köle, kaçan bir köle ise durum daha da ağırlaĢmaktadır. GeçmiĢ toplumlarda normal kölelik statüsünde bulunduğu ve sahibinin her istediğini yerine getirdiği halde her türlü iĢkence ve fena muameleye tabi tutulan kölelerin kaçması halinde nelere maruz kalacağını hesap etmek mümkün değildir. Ġslam Hukukunda kölelik olduğu gerekçesiyle Ġslam dinine eleĢtiriler yöneltilmektedir. Kölelere yapılan muameleyi göstermesi bakımından en bariz örneklerden biri kölenin kaçma halidir. Bu konuda Ġslam Hukukunun kaçan köleye iliĢkin hükümlerinin neler olduğu ve onların yararına yönelik ahkâma değinilecektir. Bu Ģekilde kaçan kölenin hukuki sınırları belirlenmeye çalıĢılacaktır. ÇalıĢmada geçmiĢ toplumlarda kaçan köleye yapılacak muameleleri gösteren bazı düzenlemeler ve toplumlarda onlara reva görülen muamelelere yer verilecektir. Daha sonra klasik Ġslam Hukuku eserlerinde kaçan kölelerle ile ilgili hüküm ve bilgilere yer verilecektir. Genel olarak bu bilgiler, kaçmanın caiz görülmediği, kaçan kölenin bulunması halinde sahibine iadesi, iade etmede kölenin durumunun dikkate alınması, iade eden kiĢiye bu hareketinden dolayı bir karĢılık (cu‟ul) verilmesi, köle sahibinin kaçan köle ile olan iliĢkisi ve ona karĢı davranıĢına iliĢkin hükümlere yer verildiği gibi kaçan kölenin kaçıĢı ile ilgili bizzat köleye yönelik hükümlere yer verildiği Ģeklinde yer almaktadır. ÇalıĢmanın sonunda geçmiĢte kaçan köleye iliĢkin hükümler ile çeĢitli toplumlarda bu kölelere reva görülen muameleler ile Ġslam Hukukunda bunlara yaklaĢımın karĢılaĢtırılması ve değerlendirilmesine yer verilmiĢtir. I.ĠSLAM DIġI HUKUK SĠSTEMLERĠNDE KAÇAN KÖLE Roma yasalarına göre bir kölenin kaçması mülkiyete karĢı iĢlenmiĢ bir suç kabul edilmekte ve bu Ģekilde kaçan köleyi yanlarında alıkoyan kiĢilerin suç iĢledikleri kabul edilmektedir. Köle sahipleri kaçan köleyi yakalamak için baĢta devlet olmak üzere birçok kiĢi ve kurumlardan yardım isteyebilir ve köleyi yakalayıp getirene ödül vaat edip çeĢitli yerlere ilan asabilirlerdi. Köle sahipleri kölelerini yakalamak için köle avcılarından yararlanırlardı. 58 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Köle tapınağa sığınırsa ancak kendini kurtarabilirdi. Fakat bu durumda baĢkasına satılabilirdi. Kaçarken yakalanan köle efendisi tarafından her türlü muameleye tabi tutulabilirdi. Bunun içinde öldürülmek ve vahĢi hayvanlara atılmak da vardır1. Greklerde kölenin kaçmasına karĢı tedbir olarak onların kaçıĢa karĢı sigortalanması, vücutlarının çeĢitli yerlerinde dağlama yapılması, köle avcılarından yararlanılarak onların bulunması, yakalayana ödül verilmesi, yakalayan görevlinin kaçan köleyi hapsetme ve ağır iĢlerde çalıĢtırma yetkisinin olması ve kölenin boynuna tasma takılması gibi yollara baĢvurulurdu. Buna rağmen köle kaçmıĢ ise onun yasaların öngördüğü veya sahibinin uygulayacağı cezalardan kendini kurtulması çok zordu. Ancak köle bir tapınağa sığınabilirse canını kurtarabilirdi2. Kaçan kölenin hukuki durumu ve onlara yapılan muameleler konuya yaklaĢımda önemli bilgiler vermektedir. Karalar Kanununda3 Fransız sömürgelerinde özellikle kaçan zenci köle olması ve kaçmasının sayısına göre cezası değiĢmektedir. Ceza, ilk kaçıĢtan itibaren diğer kaçıĢlarda ağırlık göstermektedir. Birinci ve ikinci kaçıĢlarda kulak kesmek, mahmuzla vurmak ve kızgın demirle dağlamak olmaktadır. Üçüncü kaçıĢta idam cezası öngörülmektedir4. Bir ara Ġngiliz sömürgesinde olan Jamayik ve Ġndicava köleliğin yasaklanmasından önceki dönemlerde uygulanan kurallarda efendisinden kaçan kölenin kaçma süresi altı ayı aĢması halinde verilecek ceza idam cezası olarak belirlenmiĢtir5. GeçmiĢte Amerika‟da kölelerin, özellikle zenci kölelerin pek fena muamelelere maruz kaldıkları ve efendilerinin köle üzerinde tam bir yetkiye sahip oldukları görülmektedir. Bu muamelelere maruz kalmada o dönemde çıkan yasaların büyük katkısı bulunmaktadır. Normalde görevini yapmayan köleye her türlü muamele reva görülürken kaçan kölenin durumunu izah etmeye gerek yoktur. Kölenin kaçmasına zaten izin verilmediği gibi buna hukuken ve fiilen imkân da bırakılmamıĢtır. Yolda birkaç köle birlikte görülürse sıradan hür beyaz bir kimsenin onları sopalamaya hakkı vardır. Beyaz olmayanların yol izin belgeleri yoktu. Zenci köleler bir yerden bir 1 Hasan Malay, Çağlar Boyu Kölelik, Gündoğan yay., Ġstanbul, 2010, s. 186-188, 196-198. Malay, Çağlar Boyu Kölelik, s. 190-192. 3 GeçmiĢ dönemlerde sömürgeci ülkelerde kölelere iliĢkin çıkarılan kanun ve diğer düzenlemelerin tümüne verilen isim. Ahmed ġefik Beg, er-Rikku fî‟l-İslam, s. 31. 4 ġefik Beg, er-Rikkufî‟l-İslam, s. 32. 5 ġefik Beg, er-Rikkufî‟l-İslam, s. 32. 2 Metin CEYLAN / 59 yere kendi baĢlarına gidemezler. Yakalanırlarsa yakalayan kiĢi tarafından köle olarak tekrar satılabilirdi6. Yakın tarihte özellikle Afrika ve Afro-Amerikan tarihi üzerinde yapılan çalıĢmalara değinen Marcus Rediker; “Bilim insanları, öğretmenler, gazeteciler, müze görevlileri ve daha başkaları bu hareketlerden esinlenerek Afrika tarihinin ve Afro-Amerikan geçmişinin büyük bölümünü iyileştirerek yeni bilgiler ve yeni farkındalıklar yarattılar. Bana sorarsanız, yine de hiçbir ülke bu tarihin daha karanlık ve daha şiddetli yanlarını ciddi bir şekilde ele almış sayılmaz, belki de günümüzde karanlığın ve şiddetin sürmesinin bir nedeni de bu 17. ve 18. yüzyıllarda Atlantik ekonomisiyle onun çeşitli işgücü sistemlerinin oluşumunda şiddet ve dehşet esastı. Köle ticareti ve kölelik üzerine yazılmış en iyi tarihler bile şiddetle dehşeti azaltmaya, hatta ayıklamaya yönelmişlerdir”7 demek suretiyle kölelere yapılan muamelelerin vahametini ortaya koymaktadır. 15. yüzyılın sonundan 19. Yüzyılın sonlarına dek süren yaklaĢık 400 yıllık köle ticaretinde 12,4 milyon kiĢi Afrika kıtasından alınıp deniz aĢırı ülkelere taĢınırken bunlardan 1,8 milyonunun yolda yapılan kötü muamele, Ģiddet, cezalardan dolayı öldükleri ve denize atılarak köpek balıklarına yem oldukları bildirilmektedir. Yazarın kaptanların seyir defteri kayıtları, olaylara Ģahit denizci ve kölelerin hikayeleri ile mahkeme kayıtlarına dayanarak yaptığı araĢtırmada kölelere yapılan tüm muameleleri gözler önüne sermektedir8. Bu rakamlara köle gemilerine binmeden ölenlerin sayıları dahil değildir. Yukarıda kölelere ve özellikle kaçan kölelere yapılan muamele ve onlara yönelik hukuki kaidelerin bir kısmı verilmiĢtir. Bunların tümüne değinilmesi makalenin boyutunu aĢacaktır. Bu nedenle bazı örneklerle yetinildi. Bu örneklere bakıldığında kaçan kölelere iliĢkin hukukun olmasından çok her türlü hukuksuzluğun olduğu söylenebilir. Bu muameleler yapılırken inanç ve vicdanlarının sesini dinleyen bazı kimselerin o toplumlarda var olması bu gerçeği gizlemeye yeterli değildir. 6 ġefik Beg, er-Rikkufî‟l-İslam ,s. 34-39. Rediker, Marcus, Köle Gemisi, Çev. Dilek ġendil, Alfa yay., Ġstanbul, 2012, s. 461-462. 8 Rediker, er-Rikkufî‟l-İslam, s. 13. 7 60 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 II. ĠSLAM HUKUKUNDA KAÇAN KÖLE A. TANIMI Kaçan köle, Arapçada abık olarak isimlendirilmektedir. Abık, Arapça e-b-k fiil kökünden gelir. Lugatte kaçmak anlamına gelmektedir9. Istılahta ise kölenin kendisine iyi davranılmasına rağmen; haklı bir neden olmaksızın sahibinden kaçan köleye denilmektedir10. Istılahta genel anlam bu olmakla beraber buna ilaveten Allah‟a tabi olanlardan ayrılıp Allah‟ın düĢmanlarına giden tüm kiĢileri kapsayacak Ģekilde geniĢ yorumlayanlar da bulunmaktadır11. B. KUR‟AN-I KERĠM‟DE KAÇAN KÖLE Kur‟an-ı Kerim‟de köle ve köle sahiplerine yönelik birçok ayet yer almaktadır. Fakat kaçan köle ile ilgili ayetlere rastlanılmamaktadır. Ġslam Hukukunun diğer temel kaynağı olan hadis kaynaklarında kaçan köle ile ilgili rivayetlere yer verilmektedir. C. HADĠS KAYNAKLARINDA KAÇAN KÖLE Hadis kaynaklarında kaçan kölelerle ilgili hadislere yer verilmektedir. Bu hadisler incelendiğinde bir kısmı kaçan kölelere, bir kısmı onların sahipleri ve bir kısmı da bunların dıĢındaki kiĢilere yönelik olduğu görülecektir. Hadis kaynaklarında kaçan kölelerin kendilerini yakalamaya gelen sahiplerini öldürdüklerine dair rivayetlerin yer alması nedeniyle Ġslam‟ın ilk dönemlerinde kaçan kölelerin varlığı12, sahibinden kaçan kölenin geri dönünceye kadar namazının kabul olmayacağı 13, küfre gireceği14, ölürse 9 Ġbn Manzur, Lisanu‟l-Arab, Beyrut, trz, X/3. Serahsi, ġemsü‟l-Eimme Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed, Mebsut, Beyrut, 1406/1986; Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuk-ı İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiye Kamusu, Ġstanbul, 1985, IV/57-58; ġener, Abdulkadir, “Abık”, DĠA, Ġstanbul, 1988, I/306-307. 11 Ġbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ahmed b. Saîd el-Endelüsî,el-Muhallâ bi‟l-Âsâr, Beyrut, trz., XI/136. 12 Darimi, Talak, 14; Muvatta, Talak, 31, (Hadis No: 87). 13 Müslim, Ġman, 31 (Hadis No: 124); Nesai, Tahrimu‟d-Dem, 12; ġafii bu hadisleri kabul etmez. Bkz. ġafii, el-Üm, Beyrut, 1393, I/160; Ġbn Hacer Askalani, Fethu‟l-Bârîbi-Şerhi Sahihi‟l-Buhârî, Daru‟l-Marife, Beyrut, 1379, IX/294; Namazın sahih, sevabının olmayacağına dair bkz. Nevevi, Ebu Zekeriya Yahya b. ġeref, Şerhu‟n-Nevevi ala Sahihi Müslim, Daru‟l-Ġhyai‟t-Türasi‟l-Arabi, Beyrut, 1392, II/58; Buhuti, Keşşafu‟l-Kına adlı eserinde bu hadisleri yorumlarken; “köle kaçmayı helal görürse” Ģeklinde yorumlar. Bkz. Buhuti, Keşşafu‟l-Kına an Metni‟l-İkna‟, Beyrut, 1402, I/270; Azimabadi, Avnu‟lMa‟bud, Daru‟l-Kütübü‟l-Ġlmiyye, Beyrut, 1415, VI/127. 14 Müslim, Ġman, 31 (Hadis No: 122); Tirmizi, Buyu‟, 266. II/193, (Hadis No: 360);Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV/365; Müslim‟in rivayetinde senette bulunan Mansur b. Abdurrahman 10 Metin CEYLAN / 61 kafir olarak öleceği15, kaçıp Ģirke giden16, Ģirk toprağına giden17 kölenin kanının helal olduğu18, korunmayacağı19, düĢmana kaçıp sığınan kaçan kölenin kafir olduğu20, kendilerinden sorumlu olunmayacak kiĢilerden birinin kaçıp ölen köle ve cariye olduğu21 yer almaktadır. Köle sahiplerine yönelik rivayetlerde; kaçan köleyi cezalandırmak için uzuvlarının kesilmemesi (müsle yasağı)22, kaçan kölenin hırsızlık yapması halinde cezalandırılabileceği23, farklı bir rivayette köle kaçar ve hırsızlık yaparsa çok ucuza da olsa satılması24 yer almaktadır. Bazı rivayetlerde köle sahibi, tüm kölelerinin hür olmasını vasiyet etmesi halinde kaçan kölenin hür olup olmadığına yer verilmiĢtir. Bu rivayetlerde kaçan kölenin hür olmayacağına dair görüĢler olduğu gibi bunun karĢısında onun hür olacağını da bildiren görüĢler de yer almaktadır25. Kaçan kölenin satıĢının yasaklandığı26, sahibinden kaçıp düĢmana sığınan kölenin savaĢ sonrası tekrar ele geçirilmesi halinde eski sahibine iade edildiği27, bu Ģekilde kaçan kölenin Rasulullah‟ın ashabından efendisine iade edildiğinde onu azat ettiği28, kaçan köleyi yakalayıp getirene ücret (cu‟l)29 verileceği30 bildirilmektedir. Ahmed b. Hanbel ve Yahya b. Main sika görmüĢlerse de Ebu Hatim bu kiĢiyi zayıf kabul etmiĢtir. Bkz. Nevevi, Şerhu‟n-Nevevi ala Sahihi Müslim, II/59; Buhuti “köle kaçmayı helal görürse” Ģeklinde yorumlar. Bkz. Buhuti, Keşşafu‟l-Kına, I/270. 15 Nesai, Tahrimu‟d-Dem, 12. 16 Ebu Davud, Hudud, 1, (Hadis No: 4360); Nesai, Tahrimu‟d-Dem, 12. 17 Nesai, Tahrimu‟d-Dem, 13. 18 Ebu Davud, Hudud, 1, (Hadis No: 4360); Nesai, Tahrimu‟d-Dem, 12, 13; ĠbnHazm, Muhalla, XI/135. 19 Müslim, Ġman, 21, (Hadis No: 123); Nesai, Tahrimu‟d-Dem, 12; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV/357, IV/362; Nevevi, Şerhu‟n-Nevevi ala Sahihi Müslim, II/58. 20 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV/364. 21 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI/19. 22 Ebu Davud, Cihad, 120; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV/428, 432, V/12. 23 Muvatta, Hudud, 8, (Hadis No: 26, 27); ġafii, Üm, I/149-150; Nisaburi, Müstedrek, IV/191; Suyuti, Şerhu Süneni İbnMace, I/186; Azimabadi, Avnu‟l-Ma‟bud, XII/59. 24 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II/384. 25 Darimi, Vesaya, 40. 26 Buhari, Buyu‟, 75; Tirmizi, Buyu‟, 17. III/532, (Hadis No: 1230);ĠbnMace, Ticarat, 24, (Hadis No: 2196); Ahmed b. Hanbel, Müsned, I/302, III/42; ĠbnHazm, Muhalla, VIII/390; Azimabadi, Avnu‟l-Ma‟bud, XI/165; ġevkani, ed-Duraru‟l-Mudiyye, Beyrut, 1987, I/299. 27 Buhari, Cihad, 187; Ebu Davud, Cihad, 135 (H. No: 2698-2699); ĠbnMace, Cihad, 33 (H. No: 2847); Muvatta, Cihad, 17; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V/12. 28 Buhari, Itk, 7; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II/286. 29 Köleyi yakalayıp getirene verilecek karĢılık kaynaklarda “cu‟l” olarak geçmektedir. Bu kelime yapılan iĢe verilen karĢılık olarak tercüme edilmektedir. Bk. Aydın, Mehmet Akif, “Cuâle” DİA, Ġstanbul 1993, VIII/77-78. 30 Ebu Yusuf, Yakub b. Ġbrahim el-Kûfî el-Ensârî, Kitabu‟l-Asar, (thk. Ebu'l-Vefâ), Beyrut, 1355; I/166; Ebu ġeybe, Musannefu Ebi Şeybe, Mektebetü‟r-RüĢd, Riyad, 1409, IV/442; Ġbn Hazm, Muhalla, VIII/208; Beyhaki, Ebu BekrAhmed b. el-Hüseyn, Sünenü‟l-Kübra, 62 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Hadis kaynaklarında yer alan rivayetler ıĢığında kölenin kaçmasının yasaklandığı, bunların satıĢının istenmediği, kaçan köleyi yakalayıp getiren kiĢiye bu hizmetinden dolayı bir karĢılığın diğer bir deyiĢle ücretin verilmesinin istendiği söylenebilir. D. ĠSLAM HUKUK EKOLLERĠNDE KAÇAN KÖLE Ġslam Hukuk ekollerinde kaçan köle konusu iĢlenmiĢtir. Fıkıh kitaplarında kaçan köle ile ilgili bağımsız kitap ve fasıllar olduğu gibi diğer kitap ve fasıllarda da çeĢitli vesilelerle kaçan köleye iliĢkin hükümlere yer verilmiĢtir. Ġslam Hukukunda köle sahibinin kölesine iyi davranması gerekmektedir. Aynı Ģekilde kölenin de efendisine karĢı üzerine düĢeni yapması istenilmektedir. Köle sahibinin üzerine düĢeni yapmasına rağmen kölenin sahibinden kaçıp gitmesi konumuzu teĢkil etmektedir. 1. Kölenin KaçıĢı Hukuk ekolleri, kölenin haklı bir neden olmadıkça sahibinden kaçmasını caiz görmemektedirler. Böyle bir kaçıĢın köle sahibinin zararına olacağı ve bu davranıĢın kötü ahlaktan olduğu belirtilmektedir. Kaçan köleyi yakalamaya güç yetirme açısından bakanlar, güç yetirenin kaçan köleyi yakalayıp sahibine iadesini bir iyilik ve faziletli bir davranıĢ olarak görmektedirler. Kölenin kaçıĢı hoĢ karĢılanmazken, kaçan kölenin yakalanıp sahibine iadesi konusunda da çeĢitli değerlendirmelerde bulunulmaktadır31. Kaynaklarda köle sahibinin iyi davranmasına rağmen köle kaçarsa onun kaçıĢı ve sonrasına iliĢkin hükümlere de açıklık getirilmiĢtir. 2. Kaçan Kölenin Yakalanması Kaçan köleyi yakalama hususunda Ģu görüĢlere yer verilmektedir: Kaçan köle Ģayet zarar görüp zayi olacaksa yakalanması farz, zarar görme ihtimali yoksa mendup, yakalayan kiĢinin kaçan köleyi kendine alması haram, Ģayet kölenin zarar görmeyeceğinden emin ise mustahap 31 (thk. Muhammed Abdulkadir Ata), Mektebetü'd-Dâri'l-Bâz, Mekketü'l-Mükerreme, 1414/1994, VI/200; Zeylai, Ebu Muhammed Cemaluddin Yusuf b. Abdullah, Nasbu‟rRaye fî Tahrîci Ehâdisi'l-Hidâye, (thk. Yusuf el-Bunûrî), I-IV, Dâru'l-Hadîs, Mısır, 1357, III/470. Serahsi, Mebsut, XI/16; Suğdi, Feteva es-Suğdi, I-II, Müessesetü‟r-Risale, Beyrut, 1404, II/591; Merğinani, el-Hidaye Şerhu‟l-Bidaye, el-Mektebetü‟l-Ġslamiye, Beyrut, trz. II/178; Ġbn Nüceym, Bahru‟r-Raik, Daru‟l-Marife, Beyrut, trz., V/172; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/58. Metin CEYLAN / 63 görülmüĢtü32. Genelde kaçan kölenin durumu kaybolmuĢ malın bulunmasına (lukata) benzetilmektedir33. Ġmam Malik‟e dayandırılan görüĢe göre; kaçan köle komĢunun, kardeĢinin veya yakının ise yakalaması gerekir. Bunlar dıĢındaki kiĢilere ait ise kaçan kölenin tutulması mustahap kabul edilmiĢtir34. Yakınlarına ait olmayan kaçan kölenin yakalanması halinde Ģayet zulmünden korkulmuyorsa devlet yetkilisine teslim edilmesi aksi takdirde sahibinin bulunup ona teslimi gerektiği belirtilmektedir35. Bazıları kaçan köleyi yakalayanın onun sahibini tanıması halinde sahibine iadesini mendup görürler36. Kaçan köleyi yakalayan kiĢinin uyması gereken hususlara da yer verilmiĢtir. Bu konu özellikle köleyi yakalayan kiĢiye ücret verilmesi söz konusu olduğunda ayrı bir önem verilmektedir. Kaçan köle yakalandığında Ģahit tutturulur. Kadıya tescil ettirilip yakalayan kiĢi kendi yanında belli bir süre (altı ay bazılarına göre bir yıl) koruma altına alabilir. Sahibi altı ay sonra çıkmazsa kadının izni ile köle baĢkasına satılabilir. ġayet bu süreden sonra sahibi çıkıp gelirse kölenin satıĢından elde edilen gelir sahibine iade olunur. Bu muameleyi kadı da yapabilir. Köle sahibi daha sonra gelip bu satıĢı bozamaz37. Kölenin altı aydan daha fazla bir yıl tutulabileceği görüĢünde olanlar vardır. Hatta bazıları bu süreye sınırlama getirme yerine durumun netleĢmesine kadar kaçan kölenin tutulması ve daha sonra satılıp yapılan masrafların bundan ödenmesine taraftardırlar38. GeçmiĢte kamuya ait köle ve cariyelerin fahiĢ fiyatla kadılar tarafından satılması da yasaklanmıĢtır39. Köleyi yakalayan kiĢinin köleyi yanında tutabileceği, götürüp sahibine teslim edebileceği veya kadıya teslim edebileceği Ģeklinde alternatif seçeneklere sahip olduğunu ileri sürenler olduğu gibi; bu görüĢün aksine, 32 Serahsi, Mebsut, XI/16;Ġbn Nüceym, Bahru‟r-Raik, V/172; Halebi, Mülteka, II/376. Kasani, Alauddin Ebu Bekr b. Mesud, Bedayi's-Sanâi„ fîTertîbi'ş-Şerâi„, Dâru'l-Kitâbi'lArabî, Beyrut, 1982, VI/203; Ġbn Nüceym, Bahru‟r-Raik, V/12. 34 Malik b. Enes, el-Müdevvenetü‟l-Kübra, Dâru's-Sadr, Beyrut, trz., XV/184-185. 35 Malik b. Enes, el-Müdevvenetü‟l-Kübra, XV/185. 36 Derdir, Ebu'l-Berekât Seydî Ahmed, Şerhu‟l-Kebir, Daru‟l-Fikr, Beyrut, 1412, IV/127. 37 Malik b. Enes, el-Müdevvenetü‟l-Kübra,XVI/177; Serahsi, Mebsut, XI/26; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/58-59. 38 Abderi, Ebu Abdullah Muhammed b. Yûsuf, et-Tac ve‟l-İklil li-Muhtasari Halil,I-VI, Dâru'l-Fikr, Beyrut, 1398/1978, VI/82-83. 39 Haskefi, Muhammed b. Ali, Dürrü‟l-Muhtar, Daru‟l-Fikr, Beyrut, 1386/1976, IV/288; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/59. 33 64 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 seçeneklerden sadece birini -özellikle kadıya teslimi- ileri sürenler de vardır40. 3. Kaçan Kölenin Sahibine Ġadesi Kaçan kölenin sahibine iadesi gerekir. Bu iade Ģahıs tarafından olabildiği gibi yetkili kiĢi tarafından da olabilir. GeçmiĢte yetkili kiĢi, kadı olduğu için onun kaçan bir köleyi sahibine iade edebilmesi için çeĢitli Ģartlar aranmıĢtır. Buna göre kadı, köle sahibinden köleye sahip olduğuna dair delil getirmesini istemelidir. Köle sahibi, köleye sahip olduğuna dair iddiada bulunur ve bunun için beyine getirir, kölenin Ģekil ve Ģemailini tarif eder veya köleyi mülkünden çıkarmadığına dair yemin ederse köle kendisine iade olunur. Ayrıca kendisinden kefil de istenir. Köle, kendisini almaya gelen kiĢinin sahibi olduğunu belirtse bile yine kefil alınır ve köle kendisine bu Ģekilde iade olunur41. Kaçan köleye kâdının izni ile bakan kiĢi, yaptığı masrafları köleyi sahibine iade ettiğinde sahibinden isteyebilir. Ġzinsiz harcama yapmıĢsa bunları isteyemez. Ayrıca köle, yakalayan kiĢi tarafından hizmetinden kullanılmıĢsa yapılan harcamaları isteyemez42. Kaçan köleyi yakalayan kiĢi iĢinde çalıĢtırır veya ücretle baĢka iĢlerde çalıĢtırdığında köle zarar görürse kölenin sahibine karĢı kölenin uğradığı zararı ödemekle yükümlü olur43. Kaçan köle kadıya teslim edilmiĢse yapılan masraflar beytülmaldan karĢılanır. Kölenin sahibi bulunup iade olunduğunda, masrafları kendisinden tahsil edilir. ġayet belli bir süre bakılıp sonra satılmıĢsa masraflar bedelden düĢülür. Kalan miktar köle sahibine iade olunur44. a) Kaçan Kölenin Sahibine Ġadesi Halinde Ücret (Cu‟l) Verilmesi Kaçan kölenin yakalanması halinde yakalayan kiĢinin köle sahibinden ücret alıp alamayacağı tartıĢma konusu olmuĢtur. Ücret olarak tanımladığımız köleyi yakalayıp sahibine getiren kiĢiye verilmesi gereken karĢılığın kaynaklarda adı cu‟ul olarak geçmektedir. Cu‟l, lugatte, yapmak, etmek, kılma anlamlarına gelen c-a-l fiilinden isimdir. Yapılan iĢin karĢılığı anlamına gelmektedir45. Istılahta ise ücret ve ödül anlamlarına gelmektedir. Yapılan bir iĢin karĢılığı olarak düĢünüldüğünde ücret Ģayet bir iĢin 40 Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/59. Serahsi, Mebsut, XI/19-20; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/58. 42 Serahsi, Mebsut, XI/22; Ġbn Nüceym, Bahru‟r-Raik,I-VII, Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/59. 43 Malik b. Enes, el-Müdevvenetü‟l-Kübra, XV/185. 44 Serahsi, Mebsut, XI/; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/58-59. 45 Ġbn Manzur, Lisanu‟l-Arab, XI/111; Aydın, Mehmet Akif, “Cuâle”VIII/77. 41 Metin CEYLAN / 65 yapılması için konulan bir Ģey ise ödül anlamına gelmektedir. Ayrıca savaĢta baĢkasının yerine gidilmesi halinde verilecek bedel için de kullanılmıĢtır. ÇalıĢma konumuz gereği yapılan iĢin karĢılığı esas alınarak cu‟l ücret anlamında kullanılmıĢtır46. Kaçan köleyi getiren kiĢiye verilmesi gereken ücret konusunda çeĢitli görüĢler ortaya çıkmıĢtır. Bazıları köleyi yakalayan kiĢiye ücret ve yaptıkları masrafların verilmesi gerekir görüĢündedirler. Bazıları ise yakalama iĢi mesleği olana bunu has kılmaktadırlar. Bazıları da ücrete hak kazanmanın ancak köle sahibi tarafından bu va‟d edilmiĢse mümkün olabileceğini ileri sürerler47. Kaçan kölenin bulunup sahibine iadesi halinde bunu yapan kiĢiye ücret verilmesini vacip görenler48 olduğu gibi; kaçan köleyi bulup getirene ücret verilmesini caiz görenler de vardır. Hanbeliler bu görüĢtedir49. Kur‟an-ı Kerim‟ de geçen melikin su kabını getirene bir deve yükü mal verileceğini bildiren Yusuf suresi 72 nci âyeti buna delil olarak getirilmektedir. Kaçan köleyi yakalayan kiĢi bunu Ģahitle ispat etmesi halinde onu ücret almadan sahibine iade etmeyebilir. Yakalayan kiĢi kendisine ücret verilmediği için köleyi elinde tuttuğu süre içerisinde köle ölürse sahibine karĢı değerini tazminle yükümlü olmaz. Fakat kendisi de ücret alamaz50. Bu görüĢte olanlar olduğu gibi bu konuda baĢka düĢünenler de vardır. Bazıları, kaçan köleyi yakalayan kiĢi, bu iĢle iĢtigal eden bir kiĢi ise ücret alabilir. Bu iĢle uğraĢmayan bir kiĢi ise ancak kaçan köle için yaptığı masrafları sahibinden alabilir, görüĢündedirler. Malikiler bu görüĢü paylaĢırlar51. Kaçan köleyi bulup getiren kiĢiye ücret verilebilmesi için bu ücretin köle sahibi tarafından vaat edilmiĢ olmasını Ģart koĢanlar, salt köleyi yakalamalarından dolayı bu kiĢi veya kiĢilerin ücrete hak kazanmaları mümkün değildir. Hatta kaçan köleyi belli bir kiĢi getirmesi halinde o kiĢiye ücret vaat edilmiĢse baĢkası bu köleyi bulup getirmesi halinde dahi ücret alamaz. Bu görüĢü ġafiiler paylaĢırlar52. 46 Ġbn Manzur, Lisanu‟l-Arab, XI/111; Aydın, “Cuâle” VIII/77. Serahsi, Mebsut, XI/15-17; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/59-60. 48 Serahsi, Mebsut, XI/17. 49 Ġbn Kudame, el-Kafi Fi Fıkhi İbn Hanbel, el-Mektebetü‟l-Ġslami, Beyrut, 1988, II/332. 50 Serahsi, Mebsut, XI/22; Kâsânî, Bedayi, VI/206; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/59. 51 Derdir, Şerhu‟l-Kebir, II/123; Adevi, Haşiyetü‟l-Adevi, I-II, Daru‟l-Fikr, Beyrut, 1412, II/250; Nefravi, Ahmed b. Guneym, el-Fevakihu‟d-Devani alâ Risâleti İbni Ebî Zeyd elKayravânî, Beyrut, 1415, II/111; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/60. 52 Serahsî, Mebsut, XI/17; ġirbînî, ġemsuddin el-Hâfız Muhammed b. Ahmed, Muğni'lMuhtâc ilâ Ma„rifeti Me„âni Elfâzi'l-Minhâc,Dâru'l-Fikr, Beyrut, trz., II/429; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/60. 47 66 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 aa) Ücrete Hak Kazanma ġartları Kaçan köleyi bulup sahibine iade eden kiĢinin ücrete hak kazanabilmesi için ücret verilmesi görüĢünde olanlar bazı Ģartlar aramıĢlardır. Öncelikle kaçan köle sahibine iade edilmiĢ olmalıdır53. Teslim edilen kaçak kölenin teslim edilen kiĢinin iyalinden olmaması gerekir. Yani köle sahibi ile yaĢayıp onun himayesinde olan kiĢilerden olmamalıdır. Sahibine iade edilen kiĢinin köle olması gerekir. Köleler, müdebberler, ümmüveledler gibi. Mükateb köle bunlara dahil değildir54. ab) Ücret Miktarı Kaçan köleyi getirene verilecek ücretin miktarı konusunda çeĢitli görüĢler ileri sürülmüĢtür. Bu görüĢler incelediğinde kaçan köleyi getirenin bir kiĢi veya daha fazla olmasına iliĢkin olarak farklılık gösterdiği gibi verilecek ücret konusunda da farklılık bulunmaktadır. Birden fazla kiĢi, kaçan köleyi getirmesi halinde getirenler ücrete eĢit olarak hak kazanırlar. Ücret miktarı konusunda kaçan kölenin getirildiği yol mesafesi, yolun kimler tarafından ne kadar kat‟ edildiğine yani çekilen emeğe bakılması gerektiğini ileri sürenler olduğu gibi belli bir ücret tayin edenlerde vardır55. Ücret olarak verilmesi gereken miktar konusunda; kırk dirhem, bir dinar veya on iki dirhem, bir dinar veya on dirhem, köle Ģehir içinde yakalanmıĢsa on dirhem veya bir dinar Ģayet Ģehir dıĢında yakalanmıĢsa kırk dirhem Ģeklinde miktarlar ileri sürülmüĢtür. Bunlar içinde kırk dirhem tercih görmüĢtür56. ac) Ücret Yükümlüsü Kaçan köleyi yakalayıp sahibine teslim eden kimseye ücreti, kölenin sahibinin ödemesi gerekir. ġayet sahibi vefat etmiĢse onun terekesinden ödenir. Bu ücret, öncelikli alacaklardandır. ġayet kaçan köle, rehin verilmiĢken rehin verilenin elinden kaçmıĢsa köleyi yakalayıp sahibine teslimden dolayı ödenmesi gereken ücretin rehin verilen üzerine olacağı belirtilmiĢtir57. 53 Ġbn Kudame, el-Kafi, II/333; el-Muğni, VI/20; Buhuti, Keşşafu‟l-Kına‟, IV/203. Serahsî, Mebsut, XI/28, 30, 33; Kâsânî, Bedayi‟,VI/204; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/60-61. 55 Serahsi, Mebsut, 29-30; Buhûtî, Keşşafu‟l-Kına‟, IV/204-207; Ġbn Âbidin, Reddu‟l-Muhtar, IV/289; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/61-62. 56 Serahsi, Mebsut, XI/27. 57 Serahsi, Mebsut, XI/29; 54 Metin CEYLAN / 67 Kaçan kölenin cinayet iĢlemiĢ olması halinde ücret, kölenin cinayetten dolayı ödeme yapma yükümlülüğü olan sahibi üzerinedir. Çünkü bu kiĢi, ödediğini kölenin kıymetinden sağlayacaktır. ġayet diyet ödenmiĢse bu diyeti ödeyenin ücreti ödemesi gerekir58. ad) Ücret Verilmesine Engel Olan Durumlar Köle sahibi, kölenin kaçtığını inkar eder ve bu konuda yemin ederse kölesi ücretsiz olarak kendisine teslim edilir. Kaçan kölenin yakalanıp sahibine devlet tarafından teslim edilmesi veya köle sahibine zi-rahm akrabasının bulup getirmesi halinde ücretin gerekmediği belirtilmektedir59. Kaçan kölenin bulunup sahibine iade edilmeden önce azat edilmesi halinde de –azat edildiğini bilmese bile- bulan kiĢinin ücrete hak kazanmayacağı ileri sürülmektedir60. Aynı Ģekilde sahibine teslim edilmeden kaçan kölenin yakalayan kiĢi elinde ölmesi halinde de ücret verilmeyeceği belirtilir61. Kaçan köle ile birlikte mal olduğunun iddia edilmesi halinde yeminle birlikte sözün köleyi bulana ait olduğu belirtilir. Köleyi bulup getiren kiĢi, köle üzerinde mal yoktur der ve yemin ederse yemini kabul edilir. Bu durumda kendisi malı iade yükümlü olmayıp sadece yukarıda belirtilen Ģartları –resmi görevli veya akraba- taĢıyorsa ücret almaya hak kazanamaz62. 4. Kaçan Kölenin Sahibinin Tasarruflarına Etkisi Kölenin kaçması halinde sahibinin çeĢitli tasarruflarına etkisi olmaktadır. Köle sahibinin köleyi satması, hibe etmesi vb. gibi tasarruflarına etkisi olmaktadır. Çünkü kölenin hukuki tasarruflarda mal gibi muamele gördüğü yerler bulunmaktadır. Bu nedenle her ne kadar malik kaçan kölenin maliki ise de zilyed durumunda olmadığından tasarruflarına etkisi olmaktadır. Kaçan köleyi ele geçirmeden kaçmıĢ halde iken sahibinin satması caiz görülmemektedir63. Öyle ki böyle bir satıĢ yapıldıktan sonra köle yakalanıp getirilse bile satıĢ geçerli kabul edilmemektedir64. Bu görüĢe katılmayanlar da bulunmaktadır. Yeri bilinse ve bilinmese de kaçan kölenin satıĢını caiz 58 Serahsi, Mebsût, XI/59; Ġbn Âbidin, Reddu‟l-Muhtar, IV/291-292; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/62. 59 Kasani, Bedayi‟, VI/204; Buhuti, Keşşafu‟l-Kına‟, IV/207. 60 Abderi, et-Tac ve‟l-İklil, V/454. 61 Abderi, et-Tac ve‟l-İklil, V/454. 62 Serahsi, Mebsût, XI/29; Bilmen, Istılahat-ı Fıkhiyye, IV/62. 63 Malik b. Enes, el-Müdevvenetü‟l-Kübra, XV/181; ġafii, Üm, V/201; Serahsi, Mebsut, XIII/12, XX/167; Kâsânî, Bedayi‟, III/148; Buhuti, Keşşafu‟l-Kına‟, III/162, 164. 64 Serahsi, Mebsût, XIII/138. 68 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 görenler de vardır65. Kaçan kölenin satıĢını caiz görenlerden Ġbnü‟l-Hümam (861/1457), kaçan kölenin sahibinin mülkünde olması nedeniyle satıĢ akdinin sahih olduğu fakat geçerliliğin kölenin ele geçirilmesine bağlı olduğu ileri sürülerek bu konuda gelen hadislerde ĠbnHatim‟in görüĢüne yer vererek bu hadislerde inkıtaın olması ve ravilerden Muhammed b. Ġbrahim‟in meçhul olmasını delil olarak getirmektedir66. Kaçan kölenin sulha konu olması caiz görülmemektedir67. Kaçan kölenin kiraya verilmesine cevaz verilmemektedir68. Kaçan kölenin nikâh akdinde mihre konu olması caiz görülmemektedir69. Buna rağmen kaçan kölenin hul‟ bedeli olması kabul edilmektedir70. Kaçan kölenin azadı ve tedbirini caiz görenler bulunmaktadır71. Kaçan kölenin sevap beklentisi ile hibe edilmesinin caiz olduğu bunun dıĢında baĢka karĢılık beklenmesi suretiyle yapılacak hibenin caiz olmadığı bildirilmektedir. Bu görüĢü Ġmam Mâlik paylaĢmaktadır72. Kaçan kölenin yüzüne veya alnına sahibi tarafından “abık” yazılması halinde (böyle bir muamele iĢkence kabul edildiğinden) kölenin azat olacağı görüĢünü paylaĢanlar bulunmaktadır73. Kaçan kölenin düĢmana sığınıp bu düĢmanlarla savaĢ yapıldığında kaçan kölenin ele geçirilmesi halinde onun taksime tabi tutulmadan sahibine iade edilmesi gerekli görülmektedir74. Kaçan köleden dolayı sahibinin fıtır sadakası vermesinin gerekip gerekmediği tartıĢılmıĢtır. Bazıları kaçan köleden dolayı fıtır sadakasının verilmesinin gerekmediği görüĢünü paylaĢırlar75. Bazıları ise aksine kaçan köleden dolayı sahibinin fıtır sadakası vermesi gerektiği görüĢündedirler. Kaçan kölenin fıtır sadakası sahibinin üzerine olduğu görüĢünü benimseyenler onun sahibinin mülkünden çıkıĢının kesin olmadığını delil olarak ileri sürerler76. Ahmed b. Hanbel (241/855), “köle sahibinin kaçan kölenin fıtır sadakasını vermesinin vacip olması onun yerinin bilmesine 65 Ġbn Hazm, Muhalla, VIII/388. Ġbnü‟l-Hümam, Şerhu Fethi‟l-Kadir, Beyrut, trz., VI/423. 67 Serahsi, Mebsût, XX/167; 68 Derdir, Şerhu‟l-Kebir, IV/19; Nevevî, Ebu Zekeriya Yahya b. ġeref, Minhacu‟t-Talibin, elMektebetü'l-Ġslâmiyye, Beyrut, 1405/1985, I/76; 69 Malik b. Enes, el-Müdevvenetü‟l-Kübra, IV/216; 70 Malik b. Enes, el-Müdevvenetü‟l-Kübra, IV/154; Kâsânî, Bedayi‟, III/148; Derdir, Şerhu‟lKebir, II/358. 71 Malik b. Enes, el-Müdevvenetü‟l-Kübra, XV/181; Serahsi, Mebsut, XI/22; 72 Malik b. Enes, el-Müdevvenetü‟l-Kübra, XV/181-182. 73 Abderi, et-Tacve‟l-İklil,VI/335. 74 Ġbn Hazm, Muhalla, VII/300. 75 ġeybani, Mebsût, II/320; Ġbnü‟l-Hümam, Şerhu Fethi‟l-Kadir, II/287 76 ġeybani, Mebsût, II/320; Ġbn Kudame, el-Kâfî, I/321; Buhuti, Keşşâfu‟l-Kına‟, II/250; 66 Metin CEYLAN / 69 bağlıdır. Çünkü kaçan kölenin ölmüĢ veya irtidat etmiĢ olma ihtimali vardır.” der.77 5. Kölenin Kaçmasının Ceza Hukuku Açısından Etkisi Hadis kaynaklarında kaçan kölenin hırsızlık yapması halinde cezalandırılması ile ilgili farklı rivayetler bulunmaktadır. Genel kabul gören görüĢ, hırsızlık yapan kaçan kölenin diğer köleler gibi cezalandırılması yönündedir. Aynı Ģekilde hadlerde de kaçan köleye ayrıcalığın tanınmaması gerektiği yönünde görüĢ belirtilmektedir78. Sonuç Ġslam Hukukunda kaçan köleye iliĢkin hükümlere yer verilmiĢtir. Kölenin haklı bir neden olmaksızın kaçması hoĢ karĢılanmamıĢtır. Bu konu, hadis kaynaklarında geniĢ yer bulmuĢtur. Tüm bunlara rağmen bir köle kaçmıĢ ise onun yakalanıp sahibine iadesi istenmiĢtir. Özellikle kaçan kölenin zarar görme ihtimali varsa yakalanıp getirilmesi yönünde ilgililere görev yüklenmiĢtir. Kaçan köle, kaçtığı süre içerisinde iĢlediği suçlardan sorumlu tutulmuĢtur. Kölenin kaçıp Ġslam toprakları dıĢına gitmesi halinde tekrar Müslümanlar tarafından ele geçirilmesi durumunda köle üzerindeki mülkiyet hakkı korunmuĢ ve eski sahibine iadesi istenmiĢtir. Kaçan kölenin kaçıĢı nedeniyle sahibinin elinden çıkması onun köle üzerinde bazı tasarruflarına etki yapmaktadır. Bu etki, özellikle kölenin çeĢitli akitlere konu olmasında kendisini göstermektedir. Kaçan kölenin akitlere konu olması halinde genellikle olumsuz etkisi bulunmasına rağmen bazı akitlerde olumlu etkisi de bulunmaktadır. SatıĢ ve hul‟ akdi gibi. Köleyi yakalayıp sahibine iade eden kiĢinin ücret alabileceği belirtilmiĢtir. Bu konuda farklı ücret miktarlarına yer verilmiĢtir. Köleyi yakalayıp getirene ücret verilebilmesi için bazı Ģartlar aranmıĢtır. Bu Ģartlar arasında özellikle bu kiĢinin köle sahibinin yakın akrabası ve devlet görevlisi olmaması istenmiĢtir. Köle sahibinin yakalanıp kendisine getirilen köleye yapılan masrafları ödemesi istenilmektedir. Ġslam Hukuku kaynaklarında kaçan köle konusuna geniĢ yer verilmesi ilginç olup konunun o dönemlerde bu Ģekilde kaidelere bağlanmıĢ olması özellikle diğer hukuk sistemlerine kıyasla göz önünde tutulması gereken önemli hususlardandır. 77 78 Ġbn Kudame, el-Kâfî, I/321; Buhuti, Keşşâfu‟l-Kına‟, II/250. Bkz. Muvatta, Hudud, 8, (Hadis No: 26, 27); Malik b. Enes, el-Müdevvenetü‟l-Kübra, XV/182; ġafii, Üm, I/149-150; Kasani, Bedayi‟, VII/67; 70 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Günümüzde bu konular gündemde yer almamaktadır. Fakat geçmiĢte kaçan kölelere iliĢkin hükümlerin incelenmesi hukuk tarihi ve mukayeseli hukuk açısından önem arz eder. Ġslam öncesi hukuk sistemlerinde ve Ġslam sonrası varlığını sürdüren hukuk sistemlerinde köleliğin yasaklanmasına kadar geçen süreç içerisinde kölelere tanınan haklar ile bu toplumlarda kölelere yapılan muameleler ve özellikle kaçan köleye iliĢkin olanları incelendiğinde; Ġslam Hukukunda köleler/kaçan kölelere tanınan haklar ve müslüman toplumlarda onlara yapılan muamelelerle bu sistemlerde onlara tanınan hakların ve onlara reva görülen muameleleri kıyaslamak mümkün değildir. Ġslam Hukukunda öncelikle kaçan kölenin insan olduğu vurgulanmakta ve kabul edilmektedir. Bu nedenle diğer hukuk sistemlerinde olduğu gibi kaçan köleyi, sahibinin veya yakalayanın onun üzerinde dilediği gibi tasarruf ve cezalandırılmasına müsaade edilmemektedir. Kaynakça ABDERÎ, Ebu Abdullah Muhammed b. Yûsuf b. Ebî'l-Kâsım (ö. 897/1491), et-Tâcve'l-İklîl li-Muhtasari Halil, I-VI, Dâru'l-Fikr yay., Beyrut, 1398/1978. ADEVÎ, Ali es-Sa„îd el-Malikî (ö. 1189/1775), Hâşiyetü'l-Aduvvîalâ'ş-Şerhi Kifâyeti't-Tâlibi'r-Rabbânî (thk. Yûsuf eĢ-ġeyh Muhammed elBukâ„î), I-II, Dâru'l-Fikr yay., Beyrut, 1412/1992. AHMED ġefik Beg, er-Rikkufî‟l-İslam, Dersaadet, Ġstanbul, 1313. ASKALANÎ, Ebu'l-FadlAhmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî eĢ-ġâfi„î (773/1371-ö. 852/1448), Fethu'l-Bârî Şerhu's-Sahîhi'lBuhârî(thk. Fuad Abdulbaki, Muhibuddin el-Hatîb), I-XIII, Dâru'l-Ma„rife yay., Beyrut, 1379. AYDIN, Mehmet Akif, “Cuale” DĠA, VIII, Ġstanbul, 1993. AZĠMABADÎ, Ebu't-Tayyib Muhammed ġemsu'l-Hakki'l-Azîm el-Abâdî, Avnu'l-Ma„bûdŞerhu Süneni Ebî Dâvûd, I-X, Dâru'l-Kütübi'lĠlmiyye yay., Beyrut, 1415/1995. BEYHAKÎ, Ebu Bekr Ahmed b. el-Hüseyn (384/994- ö. 458/1065), Sünenü'l-Beyhakî el-Kübrâ (thk. Muhammed Abdulkadir Ata), I-X, Mektebetü'd-Dâri'l-Bâz yay., Mekketü'l-Mükerreme, 1414/1994. BĠLMEN, Ömer Nasuhi, Hukukı İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, IVIII, Bilmen Basım ve Yayınevi, Ġstanbul,1985. BUHÂRĠ, Ebu Abdullah Muhammed b. Ġsmail b. Muğire el-Buhârî el-Ca„fî (194/810- ö. 256/870), el-Câmi„u's-Sahîhi'l-Muhtasar(thk. Mustafa Dibu'l-Buğa), I-Vı, Dâru'l-Ġbn Kesîr el-Yemâme, III, b. Beyrut, 1407/1987. Metin CEYLAN / 71 BÜHÛTÎ, Mansûr b. Yûnus b. Ġdris (ö. 1051/1641), er-Ravdâtu'l-Murabba„ ŞerhuZâdi'l-Müstekni„,I-III, Mektebetür-Riyâdi'l-Hâdise, Beyrut, 1390/1970. ________, Keşşâfu'l-Kınâ„ an Metni'l-İknâ„(thk. Hilâl Museylihî Mustafa Hilâl), I-VI, Dâru'l-Fikr yay., Beyrut, 1402/1982. DAREKUTNÎ, Ebu'l-Hasan Ali b. Ömer (306/918- ö. 385/995), Sünenü'dDârekutnî (thk. Es-Seyyid Abdullah HaĢim el-Yemânî elMedenî), I-IV, Dâru'l-Ma„rife yay., Beyrut, 1386/1966. DARĠMÎ, Ebu Muhammed Abdullah b. Abdurrahman ed-Dârimî (181/797ö. 255/868), Sünenü'd-Dârimî (thk. FevâzAhmedZümerli, Halid es-ġeb„u'l-Alemî), I-II, Dâru'l-Kütübi'l-Arabî, Beyrut, 1407/1987. DERDĠR, Ebu'l-Berekât Seydî Ahmed (ö. 1201/1786), eş-Şerhu'l-Kebîr (thk. Muhammed UleyĢ), I-IV, Dâru'l-Fikr yay., Beyrut, trz. EBÛ DÂVUD, Süleyman b. el-EĢ„as Ebu Dâvûd es-Sicistânî el-Ezdî (202/817- ö. 275/882), Sünenü Ebî Dâvûd (thk. Muhammed MuhyiddinAbdulhamid), I-IV, Dâru'l-Fikr yay.,yrz. trz. EBU ġEYBE, Ebu Bekr Muhammed b. Ebu ġeybe el-Kufi, Musannefu Ebi Şeybe, I-VII, Mektebetü‟r-RüĢd, Riyad, 1409. EBÛ YUSUF, Yakub b. Ġbrahim el-Kûfî el-Ensârî (113/731- ö. 182/798), Kitâbu'l-Asâr ,(thk. Ebu'l-Vefâ ), Dâru'l-Kütübi'l-Ġlmiyye yay., Beyrut, 1355. HALEBÎ, Burhanuddin Ġbrahim b. Muhammed b. Ġbrahim el-Halebî (ö. 956/1594), Mülteka el-Ebhûr (Çev. Mustafa Uysal, Ġzahlı Mülteka el-Ebhûr Tercümesi), I-IV, Uysal Yayınevi, Konya, 1982. HASKEFÎ, Muhammed b. Ali b. Muhammed (ö. 1088/1677), ed-Dürrü'lMuhtâr, I-VI, Dâru'l-Fikr yay., II. b. Beyrut, 1386/1976. ĠBN HACER, Ebu'l-Fadl Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî eĢ-ġâfi„î (773/1371-ö. 852/1448), Fethu'l-Bârî Şerhu's-Sahîhi'l-Buhârî (thk. Fuad Abdulbaki, Muhibuddin el-Hatîb), I-XIII, Dâru'lMa„rife yay., Beyrut, 1379. ĠBN HAZM, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed b. Sa„d b. Hazm ez-Zahirî (383/993- ö. 456/1064), el-Muhallâ (thk. Arap Kültürünü Ġhya Komisyonu), I-XI, Dâru'l-Afâki'l-Cedîd yay., Beyrut, trz. ĠBN MANZÛR, Muhammed b. Mükerrem b. Manzûr el-Afrikî el-Mısrî (630/1232- ö. 711/1311), Lisânu'l-Arab, I-XX, Dâru Sâdır, Beyrut, trz. ĠBN NÜCEYM, Zeynüddin b. Ġbrahim b. Muhammed b. Bekr (926/ 1517- ö. 970/1562), el-Bahru'r-râik Şerhu Kenzi'd-dekâik, I-VIII, Beyrut, 1400. 72 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 ĠBNÜ'l-HÜMÂM, Kemaluddin Muhammed b. Abdulvahid el-Hümâm esSivasî el-Ġskenderî (790/1388- ö. 861/1457) Şerhu Fethi'lKadîr, I-V, Dâru'l-Fikr yay., Beyrut, trz. ĠBN KUDÂME, Ebu Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Kudâme elMakdisî (541/1146- ö. 620/1223), el-Kâfî fî Fıkhi'l-İmâmi'lMübeccel Ahmed b. Hanbel (thk. Züheyr eĢ-ġâvîĢ) I-IV, elMektebetü'l-Ġslâmiyye yay., 5. b. Beyrut, 1408/1988. __________, el-Muğnî fî Fıkhi'l-İmâm Ahmed b. Hanbel eş-Şeybânî, I-X, Dâru'l-Fikr yay., Beyrut, 1405/1985. ĠBN MÂCE, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezîd b. Mâce el-Kazvînî (209/824- ö. 273/887), Sünenü İbni Mâce (thk. Fuad Abdulbaki), I-II, Dâru'l-Fikr yay., Beyrut, trz. KÂSÂNÎ, Alauddin Ebu Bekr b. Mesud b. Ahmed el-Kâsânî (ö. 587/1191) Bedâi„u's-Sanâi„ fî Tertîbi'ş-Şerâi„ Dâru'l-Kitâbi'l-Arabî, Beyrut, 1982. MALAY, Hasan, Çağlar Boyu Kölelik, Gündoğan yay., Ġstanbul, 2010. MALĠK, Ebu Abdullah Malik b. Enes el-Esbahî (93/712- ö. 179/795), elMüdevvenetü'l-Kübrâ, I-VI, Dâru's-Sadr yay., Beyrut, trz. ________, el-Muvatta'u'l-İmâm Mâlik (thk. Muhammed Fuad Abdulbaki), III, Dâru'l-Ġhyâi't-Turâsi'l-Arabî yay.,Mısr, trz. MEVSĠLÎ, Ebu'l-Fadl Abdullah b. Mahmud b. Mevdud b. Mahmud elMevsilî el-Hanefî (599/1203- ö. 683/1284), el-İhtiyâr liTa„lîli'l-Muhtâr, Çağrı yay. Ġstanbul, 1984. MÜSLĠM, Ebu'l-Huseyn Müslim b. el-Haccâc el-KuĢeyrî en-Nîsâbûrî (206/817- ö. 261/875), Sahîhu'l-Müslim (thk. Fuad Abdulbaki), I-V, Dâru'l-Ġhyâi't-Turâsi'l-Arabî yay., Beyrut, trz NESÂÎ, Ebu Abdurrahman Ahmed b. Ali b. ġuayb en-Nesâî (215/830- ö. 303/915), es-Sünenü'l-Kübrâ (thk. Abdulgaffar Süleyman elBendârî, Seyyid Kesravî Hasan), I-VI, Dâru'l-Kütübi'l-Ġlmiyye yay., Beyrut, 1411/1991. NĠSABURĠ, Ebu Abdullah Muhammed b. Abdullah el-Hâkim en-Nisâbûrî (321/933- ö. 405/1014), el-Müstedrek alâ's-Sahîheyn (thk. Mustafa Abdulkadir Ata), I-IV, Dâru'l-Kütübi'l-Ġlmiyye yay., Beyrut, 1411/1990. NEVEVÎ, Ebu Zekeriya Yahya b. ġeref (631/1233- ö. 676/1277) Minhacu‟tTalibin, I-XII, el-Mektebetü'l-Ġslâmiyye yay., Beyrut, 1405/1985. ________, Şerhu'n-Nevevî ala Sahîhi Müslim, I-XVIII, Dâru'l-Ġhyâi'tTurâsi'l-Arabî yay., II. b. Beyrut, 1392/1972. REDĠKER, Marcus, Köle Gemisi, Çev. Dilek ġendil, Alfa yay., Ġstanbul, 2012. Metin CEYLAN / 73 SERAHSÎ, Ebu Bekr Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed ġemsu'l-Eimme esSerahsî (400/1009- ö. 483/1090), el-Mebsût, I-XXX, Dâru'lMa„rife yay., Beyrut, 1406/1986. SUĞDÎ, Ali b. Hüseyn b. Muhammed (ö. 461/1069), en-Nutef fî'l-Fetâvâ (thk. Salahuddin en-Nâhî), I-II, Müessesetü'r-Risâle yay. Beyrut, 1404/1984. SUYÛTÎ, Ebu'l-Fadl Celâluddin Abdurrahman b. Ebi Bekr es-Suyûtî (849/1445- ö. 911/1506), Şerhu Süneni İbn Mace, Dâru'lKütübi'l-Ġlmiyye yay., Beyrut, 1403/1983. ġAFĠ„Î, Muhammed bin Ġdris (150/767- ö. 204/820), Üm, I-VIII, (thk. Muhammed Zuhrî en-Neccâr), Dâru'l-Ma„rife yay., II. b. Beyrut, 1393/1973. ġENER, Abdulkadir, “Abık”, DĠA, I. C. Ġstanbul, 1988. ġEVKANĠ, Muhammed b. Ali, ed-Duraru‟l-Mudiyye, I-II, Daru‟l-Cil, Beyrut, 1987. ġEYBÂNÎ, Ebu Abdullah Muhammed b. el-Hasan (132/750- ö. 180/796), Kitâbu'l-Asli'l-Ma„rûf bi'l-Mebsût (Ebu'l-Vefâ el-Afgânî), I-V, Ġdâretu'l-Kur'ânve'l-Ulûmi'l-Ġslâmiyye yay.,KerâtiĢî, trz. ġĠRBÎNÎ, ġemsuddin el-Hâfız Muhammed b. Ahmed (ö. 977/1570), Muğni'l-Muhtâc ilâ Ma„rifeti Me„âni Elfâzi'l-Minhâc, I-IV, Dâru'l-Fikr yay., Beyrut, trz. The Historical Encyclopedia of World Salvery, California, 1997. TĠRMĠZÎ, Ebu Ġsa Muhammed b. Ġsa b. Sevre et-Tirmizî es-Sülemî (209/825- ö. 279/892), el-Câmi„u's-Sahîh Sünenü't-Tirmizî (thk. Ahmed Muhammed ġakir), I-II, Dâru'l-Ġhyâi't-Turâsi'l-Arabî yay., Beyrut, trz ZEYLÂÎ, Ebu Muhammed Cemaluddin Yusuf b. Abdullah ez-Zeylâî (ö. 762/1360), Nasbu'r-Râye fî Tahrîci Ehâdisi'l-Hidâye (thk. Yusuf el-Bunûrî), I-IV, Dâru'l-Hadîs yay. Mısır, 1357. ĠNSANIN VARLIK YAPISINDA TANRIYI ĠDRAK ĠMKÂNI OLARAK DĠN Hasan PEKER Özet Din, hem bir duygu hem bir ilkeler bütünü olarak varlık gösterir. Dini, “insanın varlık yapısında” ve “Tanrı‟yı idrak imkânı” olarak ele alarak, çalışmamızı sınırlandırmayı amaçladık. Bu çalışmamızda, insanın Tanrı tasavvurlarının yanı sıra, ilâhî kökenli dinlerin kutsal kitaplarında yer alan Tanrı telakkilerinin, ortak, benzer ve farklı yönlerine yer verdik. Farklı din müntesipleri arasında olduğu gibi, aynı dinin takipçileri arasında bile farklı Tanrı anlayışları olduğunu gördük. İnsanın Tanrı‟yı, hem mahiyetçe sorgulaması, hem de varlığı, birliği, sıfat ve fiilleri konusundaki idrak çabası, kutsal metin ve yorum farkı, farklı Tanrı tasavvurlarının tezahürüne imkân veren unsurlar olarak gözlenmiştir. Anahtar Kelimeler: Tanrı, İnsan, Din, İdrak, imkân RELIGION AS THE POSSIBILITY OF KNOWING GOD IN THE CREATION OF HUMANITY Abstract Religion stands both for feeling and for a body of principles. We aimed to limit our study examining the religion as “the possibility of knowing God” and “in the creation of the human.” In this study, we mentioned the same, similarities and differences of God conceptions in the sacred texts of divine religions as well as in human conception of God. We observe that there are different perceptions of God both among the different religion adherents and the same religion adherents. The different perceptions of God can be observed on the bases of questioning the nature of God, attempting to understand of God‟s existence, oneness, adjectives, acts, and characteristics and the differentiation of sacred texts and interpretations. Key words: God, human, Religion, perception, possibility Yrd. Doç. Dr., Kilis 7 Aralık Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü, Din Felsefesi Bilim Dalı Öğretim Üyesi, hasanpeker02@hotmail.com Hasan PEKER / 75 GiriĢ Din, “inanç,” “ibadet” ve “ahlak” baĢta olmak üzere, farklı içerikleri ile bir sistem olarak varlık gösterir. Bu çalıĢmamızda dini, insanın varlık yapısında, ona aidiyeti açısından ele alarak, belli bir sınır içerisinde değerlendirmeyi esas aldık. Böylelikle din, daha çok insandaki “inanç(dinî duygu)” yetisine karĢılık gelecek; sistem olarak din, daha dar ve daha temel bir açıdan değerlendirmeye alınmıĢ olacaktır. Ayrıca dini, ihata ettiği bütün konuları açısından değil de, “Tanrı‟yı Ġdrak Ġmkânı” olarak ele alarak, çalıĢmamıza ikinci bir sınırlama getirmiĢ olmaktayız. Kısaca yinelemek gerekirse, dini, “Ġnsanın Varlık Yapısında” ve “Tanrı‟yı Ġdrak Ġmkânı” olarak çalıĢmamıza konu edinmiĢ bulunmaktayız. Konuyu iĢlerken, insanın varlık yapısında(/fıtrat) kendisini duyuran Tanrı‟ya dair tasavvurların yanı sıra, üç semavi dinin kutsal kaynaklarında (Tevrat, Ġncil ve Kur‟ân-ı Kerim) yer alan Tanrı telakkilerini ele alacak, aralarındaki ortak, benzer ve farklı yönleri öne çıkaran alıntılardan yararlanacak, referanslarına metin içerisinde yer vereceğiz. “Ġdrak” sözcüğünden ne kastettiğimize gelince: Ġdrak, Türkçe‟de “isim” olan, sonuna “etme/etmek” ekleri aldığında fiil halini alan bu kelime, Arapça kökenli mastar bir isimdir. Arapça‟da Fiil olarak kullanıldığında, “yetiĢmek”1 anlamında; bir yere varmayı, bir düzeye eriĢmeyi ifade eder. “Birinin diğerine yetiĢmesi, çocuğun ergenliğe, meyvenin olgunluğa ulaĢması”2 gibi. Ġdrak fiili “göz ile kullanılınca gözün bir Ģeye iliĢmesi, onu yakalaması, dolayısıyla görmesi anlamına gelir.”3 Ġdrak, bazılarına göre gözle görmeyi ifade ederken, “bazılarına göre ise basiret anlamına gelir.”4 Basiret, “göz kuvveti ile görme(nin)”5 ötesinde, “hakikatleri müdrik ol(ma), anla(ma),”6 “kalp(/gönül) gözü ile gör(me)”7 1 Zebîdî, Muhammed Murtaza el-Hüseynî, Tâcu‟l-arûs (thk. Mustafa Hıcâzî), l-XL, Kuveyt, 1993, XXVII, 136; Cevherî, Ebû Nasr Ġsmail ibn Hammâd, es-Sıhâh tâcu‟llüga ve sıhâhi‟l-arabiyye (nşr. Ahmed Abdulgafûr Attâr), I-VII, Dâru‟l-ilm li‟l-melâyin, 1.Baskı, Beyrut 1990, IV, 1582-1583. 2 Cevherî, IV, 1582-1583; Uneys, Ġbrahim vd., el- Mu‟cemu‟l- Vasit, l-ll, el- Mektebetu‟lĠslâmiyye, Ġstanbul, Ts., l, 281. 3 Cevherî, IV, 1582-1583; Ġsfehanî, Rağıb, Müfredât (thk. Adnân Dâvûdî), Dâru‟l-kalem, DımaĢk 1992, 312; Uneys, 281. 4 Ġsfehanî, 312. 5 Yeğin, Abdullah, Osmanlıca-Türkçe (İslamî-İlmî-Edebî-Felsefî) Yeni Lügat, Hizmet Vakfı Yayınları, Ġstanbul, 1992, 52. 6 Yeğin, 52. 7 Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur‟an Dili, l-X, Eser NeĢriyat Dağıtım, 1979, X, 571; Yeğin, 52. 76 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 anlamlarına gelmektedir. Biz de idrak etmeyi, “anlamak,”8 “akılla anlamak,”9 “akıl erdirmek,”10 “kavramak,”11 “tasavvur etmek,”12 “sezmek,”13 “farkına varmak”14 “tanımak”15 ve “bilmek”16 gibi anlamları ihata eden ve “zihni faaliyetin her aĢaması için kullanılan”17 bir çatı kavram olarak ifade etmeyi tercih etmiĢ bulunuyoruz. Ġdrak, “bir Ģeyin en uzak noktasına ulaĢmayı”18 da ifade eder. Bunu, yukarıda yer verdiğimiz diğer bir anlamı olan “bilmek” fiili ile bir arada düĢündüğümüzde, “bir Ģeyi bütün kemaliyle ihata etmek” 19 veya “bir Ģeyi bilmede zirve yapmak,”20 künhüne varmak gibi baĢka anlamlar da içerir. Ancak, idrak Tanrı‟ya yönelik olunca, bu içerikleri ile anlaĢılmasının problem teĢkil edip etmeyeceği önem arz eder. Kapsamlı bir tanım vermek gerekirse idrak: “Bir öznenin kendisi veya dıĢ dünyayla ilgili (kendisinin dıĢındaki) durum ve gerçeklerin farkına vararak,”21 “onların bilgisini elde etmesine imkân veren”22 “zihinsel yorum(u da içeren,)”23 “algılama kabiliyeti(dir.)”24 Bu kabiliyet, duyum idrakleriyle baĢlar ve derece derece yükselerek aklî kavramların oluĢmasıyla en yüksek noktasına ulaĢır.”25 “Hissî olarak tezahür ettiğinde eĢyanın bilgisine, aklî olarak tezahür ettiğinde ise küllî olanın bilgisine imkân vermektedir.”26 8 Mutçalı, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yayınları, Ġstanbul, 1995, 266; Sarı, Mevlüt, el- Mevarid (Arapça-Türkçe Lügat), Bahar Yayınları, 1982, 487; Yeğin, 253. 9 Uneys, 281. 10 Yeğin, 253. 11 Mutçalı, 266; Sarı , 487; Yeğin, 253. 12 Hökelekli, Hayati, “Ġdrak”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 1-XLlV, TDV yayınları, XXl, Ġstanbul, 2000, 477. 13 Mutçalı, 266. 14 Mutçalı, 266. 15 Hökelekli, 477. 16 Ahmed el-Âyed vd., el-Mu‟cemu‟l Arabiyyu‟l- Esasî, Larus, Tunus, l988, 448; Yazır, lll, 2016; Hökelekli, 477. 17 Hökelekli, 477. 18 Ġsfehanî, 312. 19 Cürcani, Ali b. Muhammed ġerif, Kitabu‟t-Ta‟rifat, Daru‟n-Nefais, 1.B., Beyrut, 2003, 72. 20 Uneys, 281. 21 Hökelekli, 477; bkz. Çağbayır, YaĢar, Ötüken Türkçe Sözlük (Orhun Yazıtlarından Günümüze Türkiye Türkçesinin Söz Varlığı), l-V, Ötüken Yayınları, Ġstanbul, 2007, ll, 2095. 22 Hökelekli, 477 23 Çağbayır, ll, 2095. 24 Hökelekli, 477. 25 Hökelekli, 477. 26 Bkz. Ahmed el-Âyed, 448; Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, Heyet, Türdav Yay., Ġstanbul, 1995, 487. Hasan PEKER / 77 Ġdrak, “en geniĢ anlamıyla bilmektir.”27 Bilmenin sonucu olan bilgi de, yine “en geniĢ anlamı ile var olanı tanıtan, var olanı zihinde temsil eden Ģeydir.”28 Bu da demek oluyor ki: “varlık meselesi aslında varlığın bilgisinin meselesidir.”29 Dinin birincil ve vazgeçilmez meselesi varlık meselesidir. “Varlık meselesi denince de, ilk akla gelen Tanrı‟dır.”30 Tanrı‟yı idrak etmek, yani “algılamak, O‟nu bilmek, Altson‟un epistemik emperyalizm olarak nitelediği duyumsal olan algıyla sınırlanmazsa mümkündür.”31 “Din, bu imkânı kritik etmenin iki ayağından (felsefe/vahy) biri,”32 bizatihi bu imkânın kendisidir. Ġdrak, “ya tasavvur ya da tasdikten ibarettir;”33 “yalnızca zihinde oluĢan imaj ve kavramları ifade ediyorsa tasavvur, onlar hakkında bir yargıyı da beraberinde getiriyorsa tasdik”34 diye adlandırılmaktadır. “Kavram analizleri ilki (tasavvurat), hüküm bildiren cümle analizleri ise ikincisi (tasdikat) çerçevesinde mütalâa edilmiĢtir.”35 Tasdik, bir önermenin “bilgi açısından geçerliliğini”36 ve “doğruluğunu kabul etme(nin)”37 yanı sıra “bir doğruya, terimlerinin apaçıklığından dolayı bağlanma hali(ni)”38 de ifade eder. Bu, anlam ve içeriğiyle tasdik, dinî inanç daha doğrusu dinî inancın temel umdesi olan ilâhî(aĢkın) varlığa “iman” için de geçerlidir; Çünkü dinî inanç(/iman), “en azından bir miktar aklî düĢünmeye dayanır. Burada söz konusu olan aklî düĢüncenin hususi sureti, bir hükmün ya da önermenin doğru olduğu inancıdır. Doğru kabul edilen böyle pek çok inanç, dinî inanca sahip kimsenin Ģuurlu Ģuursuz entelektüel bağlılıklar kümesini oluĢturur.”39 Burada iman için ifade edilen “Ģuurlu Ģuursuz” değerlendirmesini, “bilgi27 Ahmed el-Âyed, 448. Öner, Necati, “Bir Bilgi Türü Olarak Din”, Felsefe Dünyası, T.F.D. Yayınları, Sayı: 29, Ankara, 1999, 1. 29 Bayraktar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1988, 148. 30 Bkz. Erdem, Hüsameddin, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, Hü-er Yayınları, 2.Baskı, Konya, 1999, 69. 31 Reçber, Mehmet Sait, “Tanrı Teriminin Anlam ve Referansı,” Felsefe Dünyası, T.F.D. Yayınları, Sayı, 32, Ankara, 2000, 57. 32 Gilson, Etienne, “Latin Ġbn RüĢdcülüğü” (Çev. Murtaza Korlaelçi), Felsefe Dünyası, T.F.D.Yayınları, Sayı: 29, Ankara, 1999, 119. 33 Hökelekli, 477. 34 Hökelekli, 477; Kaya, Mahmut, “Tasavvur”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 1XLlV, TDV yayınları, XX, Ġstanbul, 2001, 127. 35 Bkz. Kaya, 127. 36 Kaya, 127. 37 Cevizci, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, Ġstanbul, 2013, 1498. 38 Cevizci, 1498. 39 Peterson, Michael vd. Akıl ve İnanç -Din Felsefesine Giriş- (Çev. Rahim ACAR), Küre Yayınları, 3.Baskı, Ġstanbul, 2012, 447. 28 78 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 iman” iliĢkisi çerçevesinde; “ince tahlile ve argüman kurmaya giriĢmek güçlü bir dinî inanç için ne zorunlu ne de yeter Ģarttır”40 Ģeklinde anlamak lazımdır. Tasdikin, “bir hükmü iz‟an ile kesin olarak kabul etmek” 41 biçimindeki tanımında yer alan “iz‟an” için yapılan Ģu açıklama, konunun anlaĢılmasına katkı verecektir: “Tasdikte aranan iz‟anın tam olarak yakîn, kesinlik ifade etmesi icab etmediğinden „zann-ı galib‟ denilen avamın tasdiki ve mukallidin imanı yeterli ve makbul görülmüĢtür.”42 Ġmanda aranan “kesinlik,” ona dair bilgide Ģart koĢulmamıĢtır. Ancak bu, “imanın aklî süreçlerden tümüyle ayrı ve onlarla alakası kesilmiĢ olduğunu varsaymamızı gerektirmez.”43 Dikkat çekmeye çalıĢtığımız budur. Zira her büyük din, imana merkezi bir rol biçiyor ve salt imanı geçerli görüyor olmakla birlikte, tefekkür ve tahkiki de yüceltir ve ona teĢvik eder. “Ġnsanın varlık yapısında Tanrı‟yı idrak imkânı olarak din” diye ifade ettiğimiz konu baĢlığımız, Tanrı‟ya iliĢkin beĢeri idrakin imkânını zımnen kabul eden bir yaklaĢımdır. Ancak, bu idrakin mahiyetini ve epistemik değerini baĢvurulan bilgi kaynakları ve Tanrı‟ya dönük iĢlem değerleri ortaya koyacaktır. Dinde Ġdrak Konusu Olarak Tanrı ve Ġnanç Ġnsanlık tarihi ile baĢlayan ve ona paralel geliĢme gösteren din, çok çeĢitli yönleri içermesi sebebiyle farklı tanımlamalara konu olmuĢ ve bu tanımlarda bir birlik sağlanamamıĢtır. Bu tanımlar içerisinde, konumuzu temsile daha yakın gördüğümüze yer vermek istiyoruz: Din, “Tanrı kavramının da genellikle içinde bulunduğu inanç sistemi ve bu sisteme bağlı olarak yapılan ibadetler bütünü(dür.)”44 Bu durumda dinlerin en temel iki unsurundan söz edilebilir: “Ġnanç” ve “ibadet.” Her iki unsur da hemen hemen bütün dinlerde bir “Yüce Tanrı/Varlık” ile ilgilidir ve Bu Yüce Varlık, insan açısından inancı da içeren bir idrake konu olarak varlık göstermektedir. ġu bilinmelidir ki, “Allah‟ı ma‟rifet ve O‟na imanda aklın büyük bir rolünün olduğu, ancak tek rolün onun olmadığı”45 açıktır. Allah‟ı idrak etmenin yanı sıra O‟na iman etmekten de söz ediliyorsa, din(/öğretilerin)in daha bir ön plana çıkması kaçınılmazdır. Ancak Tanrı‟yı idrak noktasında, 40 Peterson, 447. Gölcük, ġerafeddin ve Süleyman Toprak, Kelâm, Selçuk Üniversitesi Ġlâhiyat Fakültesi Yayınları, Konya, 1988, 88. 42 Gölçük, 89. 43 Peterson, 447. 41 44 45 Küçük, Abdurrahman vd., Dinler Tarihi, berikan yayınevi, 3.Baskı, Ankara, 2011, 32. Ulutürk, Veli, Kur‟ân-ı Kerim Allah‟ı Nasıl Tanıtıyor, Nil Yayınları, Ġzmir,1994, 280. Hasan PEKER / 79 her ikisinin de insan için birer imkân oldukları görülmektedir. E.Boutroux, dinlerin temel akidelerinin iki olduğunu belirttikten sonra “Hayat sahibi ekmel ve her Ģeye kadir bir Allah‟ın varlığına ve O‟nun insan (ve kâinat)la münasebetine”46 yer verir. Zira “bir Tanrı üzerine spekülasyonlar ileri sürmeyen, kâinatı idare eden kanunlarla ilgilenmeyen, yani bir kozmogoniye sahip olmayan hemen hiçbir din yok gibidir.”47 E. Boutroux, dinî bir akidenin ilk unsuru olarak gösterdiği Tanrı‟ya imanı da Ģöyle ele alır: “Allah‟a inanmak, Allah‟ın bizim kendisine olan inancımızdan bağımsız olarak özel bir tarzda var olduğuna inanmaktır.”48 Ġlâhî dinlerin, Allah‟ın varlığı yanında ondan daha da fazla “birliği”ne vurgu yaptıklarını kaydetmekte yarar vardır. Tanrı‟yı tanıma imkânı olarak gördüğümüz din, bize nasıl yardımcı olmakta, Tanrı‟yı tanıma yoluna bizi nasıl iletmektedir? Gazzâlî, “Allah‟ı tanımak ve onun huzurunun güzelliğini müĢâhede etmek kalbin sıfatıdır”49 diyerek, kalple Allah‟ın varlığının tanınacağına iĢaret etmiĢtir. Kierkegeard da “Tanrı ispat edilen bir fikir değildir, kendisi ile iliĢki kurularak yaĢanılan bir varlıktır”50 sözüyle benzer görüĢü dile getirir. Biz, Tanrı‟yı idrak imkânı olarak, ister dinî ister felsefî bir duruĢu temsilen olsun “sezgisel(mistik)” yaklaĢımları konumuzun dıĢında tutacağız. Dinin bizzat kendi kaynaklarında yer alan söylemlerin muhakeme edilmesi, Tanrı konusunda daha bir aydınlık sağlayacaktır. Dinî muhtevanın muhakemeye konu edilmesi, tabiîdir ki düĢünmek kadar, sorgulamayı da içerir. Evet, “kalben kabul ve bağlanma”51 anlamına gelen “iman” dinin olmazsa olmazıdır. Ancak, ilim imandan daha az önemli değildir. Çünkü imanın konusu “önce bilinmeye muhtaçtır.”52 Zarathoustra, “Sorularla keĢfedilen din en iyi dindir”53 der. “Platon da Sokrates‟in diliyle, sorgulamayan bir yaĢamın yaĢamaya değer olmadığını söyle(miĢtir.)”54 Dini hayat açısından büyük önemi haiz iman ve ilim konusunda ölçülü 46 Boutroux, Emile, Çağdaş Felsefede İlim ve Din (Çev. Hasan Katipoğlu), Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ġstanbul, 1988, 443. 47 Taylan, Necip, İlim-Din (İlişkileri-Sahaları-Sınırları), Çağrı Yayınları, Ġstanbul, l979, 78. 48 Boutroux, 386. 49 Çubukçu, Ġbrahim, Agâh, İslâm Felsefesinde Allah‟ın Varlığının Delilleri, Ayyıldız Matbaası, 4.Baskı, Ankara, 1983, 33. 50 Albayrak, Halis, Kur‟ân‟da İnsan- Gayb İlişkisi, ġule Yayınları, Ġstanbul, l993, 254; Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi Yayınları, 4.Baskı, Ankara, l999, 228. 51 Cürcânî, Seyyid ġerif, Kitabu‟t-Ta‟rifât, Daru‟n-Nefâis, l.Baskı, Beyrut, 2003, 99. 52 Bkz. Atay, Hüseyin, Kur‟ân‟a Göre Araştırmalar, Ankara, 1993, 51-53. 53 Mensching, Gustav, Dinî Sosyoloji (Çev. Mehmet Aydın), Tekin Kitabevi, Konya, 1994, 277. 54 Magee, Bryan, Yeni Düşün Adamları (Çev. Uygur KocabaĢoğlu), Birey ve Toplum Yayınları, 1.Baskı, Ankara, 1985, 4. 80 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 olmak ve Ģu hassas durumun farkında olmak gerekir: “Eğer toplumda herkes durmadan inançların dayanaklarını irdeleyen kuĢkulu aydınlar olmaya baĢlarsa bir Ģeyler yapma olanağını yitirirler. Ama bu tür ön dayanaklar sorgulanmazsa da, bu sefer toplum kemikleĢir, inançlar dogmatikleĢir ve düĢün yavaĢlar.55 Tanrı‟yı Ġdrakin Mahiyeti Dinî iddiaların düĢünmeye, sorgulamaya konu olması bütünüyle sınırsız değildir. Çünkü hakikatte “insan aklı, dinin dıĢındaki bütün hakikatleri ihâtâ edemediği gibi, dini hakikatleri de (Tanrı‟nın keyfiyeti gibi) tamamen kavrama gücüne sahip değildir.”56 “Nesneleri bile biz mahiyetleriyle birlikte değil, daha ziyade duyu ve tecrübemize konu olan yanlarıyla bilir ve tanırken”57 P. Ortegat‟ın ifadesiyle “bizatihi metaempirik olduğundan empirik bir gösterimin konusu olamayan dinin temel konusu olan (Tanrı)”58 nasıl olur da mahiyetince bilinebilir? Ulûhiyet konusunda din, bizi felsefî imkânın götürebileceğinin bir adım ilerisine götürür ama bütünüyle o alanın esrarını gözler önüne sermesi de beklenemez. Zira yukarıda ifade ettiğimiz gibi dinin, felsefeden çok daha farklı olarak bir „iman‟ boyutu vardır ve iman, Anselmus‟in ifadesiyle, “dine ait Ģeylerde, bu âlemin anlaĢılmasında deneyin gördüğü iĢi görür”59 fakat kendine özgü bir mahiyette. Tanrı‟nın, “mahiyetiyle varlığının birbirinden ayrılmayacağına”60 ya da O‟nun “mahiyetiyle varlığını birbirinden ayırmak gerektiğine”61 dair tartıĢmalara girmeden, Ģunu söyleyebiliriz: “Bizzat teistin kendisi Tanrı‟yı “mâhiyeti itibariyle bilinemeyen bir varlık” olarak tanımladığından,”62 O‟nun “Zatını bilmek ayrı Ģey, var ve bir olduğunu bilmek ayrı Ģey”63 diye düĢünür. O halde, meseleyi bu yönüyle değerlendirmek lazım gelecektir. 55 Magee, 4. Taylan, Necip, İlim-Din, 174. 57 Erdem, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, 167. 58 Bayraktar, Mehmet, Din Felsefesine Giriş, Fecr Yayınları, 1.Baskı, Ankara 1997, 103; Reçber, Mehmet Sait, “Tanrı Teriminin Anlam ve Referansı” Felsefe Dünyası, T.F.D. Yayınları, Ankara, 2000, Sayı: 32, 65. 59 Weber, Alfred, Felsefe Tarihi (Çev., H. Vehbi Eralp), Sosyal Yayınları, 4.Baskı, Ġstanbul, 1991, 148. 60 Reçber, 65. 61 Bolay, Süleyman Hayri, “Hegel‟in Ġnsana BakıĢı”, Felsefe Dünyası, T.F.D. Yayınları, Sayı: 30, Ankara, 1999, 19-20. 62 Aydın, Mehmet, “Tanrı Hakkında KonuĢmak -Felsefi Bir Tahlil-”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Sayı: 1, Ġzmir, 1983, 30. 63 Erdem, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, 167. 56 Hasan PEKER / 81 Tanrı‟nın idraki hususunda bunlar bilindikten sonra, “Tanrı‟nın mahiyet ve sıfatları hakkında sorulan soruların, eĢyayı tanımaya çalıĢırken sorduklarımızdan farklı olacağı”64 kendiliğinden ortaya çıkar. “Mesela, Tanrı için nicelik, nitelik, yer, zaman vb. kategorilerle ilgili sorulara verilecek cevaplar O‟nu bize yanlıĢ tanıtacaktır.”65 Tanrı‟yı Ġdrak ve Dinin Mahiyeti Daha önce tanımına yer verdiğimiz dinin, kaynak itibariyle “beĢerî”66 bir tecrübe olduğu yönündeki görüĢlerin yanı sıra, “ilâhî”67 kaynaklı bir tecrübe olduğu ağırlıklı olarak kabul edilir. Tanrı‟yı idrak imkânı olarak dini söz konusu etmemiz, doğrudan beĢerî ve ilâhî olmak üzere “din” diye tanımlanan bu tecrübeleri çağrıĢtırır. Biz, temelde ilâhî kaynaklı olan (sonradan tahrif edilenler de dâhil) dinleri eksen almayı düĢündüğümüzden, “beĢerî” diye nitelenenleri ayrıca irdelemeyi düĢünmüyoruz. Ancak, ilâhî dinlerin farklı yapısına da iĢaret etmeyi gerekli görüyoruz. BeĢeri din yani beĢer kaynaklı din, “tabii din(insanlık dini/akıl dini)” diye de anılan bu din(/ler)i, ilâhî olan din(/ler)den ayıran en önemli faktör “vahye yer vermeyiĢ(ler)idir.”68 Salt akıl dini düĢüncesine, “ilk olarak Ġbn RüĢd gibi Kurtuba‟lı, yine onun gibi Aristotelesçi ve yine onun gibi din ile felsefeyi uzlaĢtırmaya eğilimli olarak vasf(edilen) Maimuni‟de karĢılaĢıldığına dikkat çek(ilir)”69 ve Rönesans sonlarında, tarihi dinlerden bağımsız olan, insanın doğasında yerleĢik bulunan bir dinin, özellikle arandığına 70 iĢaret edilir. Acaba yalnız baĢına akla dayanan “tabii bir din”in olması mümkün müdür? Elbette ki bu soruya farklı cevaplar bulunabilir. Biri menfi ötekisi müspet iki farklı görüĢe yer vermeyi kâfi görüyoruz. “Aklî bir din, imkânsızdır ve eĢyanın mahiyeti nedeniyle, terimlerde bir iç çeliĢmedir.”71 Ġbn RüĢd, bunu mümkün görür ancak Ģunu ilave eder: “yalnız baĢına akla dayanan bir dinin mümkün olduğunu kabul eden kiĢi, bu dinin, hem akıl hem 64 Taylan, Necip, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, Marmara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, 3.Baskı, Ġstanbul, 1997, 189. 65 Taylan, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, 189. 66 Bkz. Küçük, 52. 67 Bkz. Küçük, 51. 68 Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, Ġzmir, 1990, 141. 69 Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Ġstanbul, 1961, 166; Timuçin, AfĢar, Düşünce Tarihi, BDS Yayınları, Ġstanbul, 1992, 629. 70 Timuçin, 206. 71 Bkz Sorokin, P.A., Çağdaş Sosyoloji Teorileri, l-ll (Çev. M. Münir RaĢit Öymen), I, Ġstanbul, 1974, 210. 82 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 de vahiyden kaynaklanan dinlere göre daha az mükemmel olacağını kabul etmek zorundadır.”72 Ġbn RüĢd‟ün söylemek istediği, vahiy dinleri yanında, tabii diye nitelenen “akıl dini”nin soluk, sönük ve tabii ki yetersiz kalacağıdır. Fransız düĢünürü Guyau, “insanlık dini, ruh gittikten sonra vücutta hayatı tutmaya çalıĢmaktan ibarettir” 73 sözleriyle aynı Ģeyi ifade eder. Mümkün olup olmadığı yönünde kısmen ele aldığımız tabii dine neden lüzum görüldüğü de bahse konu edilebilir. Öyle ya, semâvî din(ler) dururken, baĢka dini arayıĢlara neden lüzum duyulsun? Bu soruya cevap arayıĢımızda, yine iki farklı bakıĢ açısını dikkatimize sunan bir araĢtırmaya göz atalım. Din değiĢtiren(/muhtedî)lerin üzerinde yapılan bu araĢtırmada, Ģu önemli açıklama yer almaktadır: “Yeni dinî akımlara girenlerin, toplumun kendilerine sunduğu dini reddetmeleri genelde din hadisesini veya Tanrı‟yı reddetmeleri anlamına gelmez. Çünkü onlar kendi dinlerini reddettikten sonra baĢka dinî alternatifleri araĢtırma yolunu tercih etmiĢlerdir.”74 Buradan Ģunu çıkarabiliriz; tabii din arayıĢlarının iki nedeni olabilir: Ġlki, aslında tabii din arayıĢları, bir realite olarak vahiy (semâvî) dinlerinin, baĢta Tanrı inancı olmak üzere bütün esasları ile tamamen reddidir. “Doğal din anlayıĢının, tanrıcılıktan tanrısızlığa geçiĢ arasında bulunan bir akım”75 olarak konumlandırılması bunu gösterir. Ġkinci olarak da, aslında bu tür bir arayıĢ, bütün bir ilâhî dinin realite olarak reddi değil de yaĢanılan kültürde mevcut olan Ģu veya bu dinin reddi olduğudur. Buna sebep, tecrübe edilen dinin, tecrübe edenin akıl ve hissini tatmin edemeyiĢi, yetersiz kalmasıdır. Yukarıda yer verdiğimiz, hidayete erme anlamındaki ihtidâ araĢtırmalarını dikkate alarak ve ihtidanın zıddı anlamındaki ilhâdı da göz önünde tutarak Ġslâm‟a baktığımızda Ģunu görürüz: Birincisi, Ġslâm‟da diğer dinlere mesela Hıristiyanlığa nazaran ilhâd (/irtidat) vakalarına fazlaca rastlanmaz. Ġkincisi, nadir de olsa görülen ilhâd vakalarının, Tanrı düĢüncesi noktasında yok denecek kadar az olacağıdır. N. Taylan, bu konuda Ģu açıklamaları yapar: “Ġslâm düĢüncesinde ilhâd hareketlerinin en belirgin özelliğini vahye, peygamberliğe karĢı çıkmalarında aramalı ve ilhâd kavramını bunun belirlediğini kabul etmelidir. Tanrı‟nın varlığını reddetme hususunda çok Ģiddetli tenkide rastlamadığımız Ġslâm düĢüncesi, bu yönüyle baĢka kültürlerle karĢılaĢtırıldığında bir farklılık arz eder. Nitekim Batı düĢüncesinde inkârcılığı ve dine karĢı olmayı daha çok Tanrı‟nın inkârı (ateizm) belirler. Böyle bir durumun her iki düĢünce dünyası arasındaki 72 Arslan, Ahmet, İslâm Felsefesi Üzerine, Vadi Yayınları, 1.Baskı, Ankara, 1999, 115. Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, 4.Baskı, Ġstanbul, 1977, 156. 74 Köse, Ali, Neden İslâm‟ı Seçiyorlar, Ġsam Yayınları, Ġstanbul, 1997, 58. 75 Hançerlioğlu, 68. 73 Hasan PEKER / 83 vahiy telakkilerinin farklılığından kaynaklandığını düĢünmek mümkün görünmektedir.”76 “Hıristiyanlığın problemleri ile Ġslâm‟ın problemlerinin aynı olmadığını, bu görüĢünü destekleyebilecek binlerce örnek verilebileceğini”77 ifade eden M. Aydın, batı düĢüncesinde beliren ateistçe duruĢlar ve onların beslendiği Hıristiyan teizmine dair Ģunları söyler: “…Unutmamak gerekir ki, bu görüĢlerin büyük bir kısmı Batı Hıristiyan teizmi geleneği içinde doğmuĢ ve geliĢmiĢtir. Hıristiyan teizmindeki baba oğul teriminin önemle yer aldığı üçleme (teslis) düĢüncesiyle Freud‟un ateizmi; Ġsa‟nın kiĢiliği üzerine kurulduğu öne sürülen Hıristiyan ahlâkının “bir de yüzünün öbür yanını çevir” anlayıĢı ve insanın günahkâr olarak dünyaya geldiği görüĢü ile Nietzsche ve Camus‟un baĢkaldırısı; köleliği ve ırk ayrımını kaldırmanın, yoksulluktan yakınmanın, Tanrı‟nın yaratma bilgeliğine ters düĢtüğünü kabul etmekle Freud, Marx ve Engels‟in iddiaları arasındaki iliĢkiyi görmek pek zor bir iĢ olmasa gerektir. BaĢka türden bir teizm karĢısında bütün bu eleĢtiriler güçlerinin önemli bir bölümünü yitirebilirler.”78 G. Mensching, “...yüksek tipli dinlerde, Tek Tanrı‟ya ulaĢamama, bütün kitlelerde bir tecrit duygusu uyandırmakta ve tamamen meĢru Ģekilde bir aracı, bir farklılaĢma ve insana yakın olan sayısız semavî özlerin içinde yüce kudret konusunda bir uzmanlaĢma arzusu meydana getirmektedir”79 dedikten sonra Ģöyle devam eder: “Kitlelerin aynı dinî temayülü, Ġslâm‟da da görülmektedir. Orada da Bir ve Yüce Tanrı, yüceliği içinde insana takdim edilmektedir. Oysa insan Tanrı‟ya aracı güçler vasıtasıyla yaklaĢmayı denemektedir. Yüksek dinlerden olan Ġslâm dini kitlelerin bu ihtiyacını temin etmemektedir.”80 Ona göre, bu durumda kitleler elbette, “Tanrı‟ya daha yakın aracılar arayacaklar ve onları evrende sayıları çok olan velilerin Ģahsında bulacaklardır.”81 ġimdi bu ifadelerden ortaya çıkan Ģudur: Yüksek tipli dinlerde ve tabii ki Ġslâm‟da “Tanrı”, yüce (aĢkın) bir varlık olarak sunulduğundan, kitleler O‟na ulaĢma (münasebet kurma) noktasında yetersiz kalmaktadırlar. Yani bizzat dinden kaynaklanan bu durum sebebiyle insanlar, bu ihtiyaçlarını Tanrı ile kendileri arasında “veliler” edinerek sağlamaya çalıĢmaktadırlar. Bu hüküm, muharref dinler açısından değerlendirmeye açık olsa bile, muharref olmadığını ve ulûhiyeti en yetkin olarak temsil etmede yegâne din olma iddiasında bulunan Ġslâm için geçerli olmayacaktır. Zira insanlar için 76 Taylan, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, 65. Aydın, “Tanrı Hakkında KonuĢmak”, 215. 78 Aydın, Din Felsefesi, 183. 79 Mensching, 141-142. 80 Mensching, 141-142. 81 Mensching, 141-142. 77 84 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 dini vahiy yoluyla gönderen ve tabii ki, bu yol(Îlâhî Kitap)la onlarla konuĢan Allah‟ın kendisi olduğuna göre, nasıl olur da yine kendisinin yasakladığı kendisiyle kulları arasında- aracı kurum(/lar)a (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 39/3.) imkân verecek Ģekilde hitabında bir boĢluk bıraksın? Müellifin yer verdiği “veli(/aracı)” olgusu, psikolojik ve sosyolojik realite olarak Müslüman toplumda gözlenebilir, bu doğrulanabilir. Ancak bunun nedeninin birey ve grupların kendilerinde değil de, dinin kendisinde aranması, Ġslam(ın vahyi) söz konusu edildiğinde bir doğruluk içermemektedir. Tanrı, bildiğimiz varlıklara benzemeyip tümüyle baĢka olduğundan, O‟nun idrak edilmesi, hele “O‟nun dille anlatılmaya çalıĢılması sınırlı”82 olacaktır. Tanrısal aĢkınlığın problematiğindeki güçlüklerden hareketle “Tanrı‟dan değil, dinden söz etmenin daha doğru olacağını söyleyenler çıkmıĢtır.”83 ġu da var ki, “dinî söylemdeki her türlü konuĢma, aslında Tanrı eksenli bir konuĢma”84 olacaktır. Bu kaçınılmazdır. Gerçi, “Tanrı inancına yer vermeyen -en azından semavî dinlerde olduğu Ģekliyle- bazı dinler vardır.”85 Mesela Budizm. Ancak bu konuda farklı yaklaĢımlar söz konusudur. G. Mensching konuyla ilgili Ģunu söyler: “Ģayet teizmle sadece müĢahhas bir Tanrı‟ya iman kastediliyorsa, bu durumda Budizm Ģüphesiz teist değildir ama yine de, ateist değildir. Çünkü ateizmle, müĢahhas ve müĢahhas olmayan, her çeĢit tanrısal özün inkârı kastedilmektedir. Buddha ve Budizm, Nirvana gibi tanrısal bir kurtuluĢ temeli kabul etmektedir.”86 Hatta “Buda‟nın kendisinin Budizmin bazı kollarında, bir çeĢit Tanrı olarak kabul edildiğini”87 göz ardı etmemek gerekir. Semavî olmayan dinlerin ulûhiyetle iliĢkileri açısından Budizm örneğinde yer verdiğimiz bu kısa değerlendirmeden sonra, baĢlangıçları itibariyle üçü de ilâhî (semavî) olan, Yahudilik, Hıristiyanlık ve Ġslâmiyet‟in ulûhiyete bakıĢını görmeye çalıĢalım. Tanrı‟yı Ġdrak ve Üç Semavi Dinde Ulûhiyet Tasavvuru Dinler tarihine baktığımızda, Ģüphesiz aynı din(in mezhepleri) içinde bile Tanrı‟ya dair farklı anlayıĢlara tanık olmak mümkündür. Ancak biz 82 Özcan, Zeki, Teolojik Hermenötik, Alfa Yayınları, l.Baskı, Ġstanbul, 1998, 64. Özcan, 41- 42. 84 Koç, Turan, Din Dili, Rey Yayınları, Kayseri, Ts, 33. 85 Bkz Aydın, “Tanrı hakkında konuĢmak”, 25; Kurt, Abdurrahman, Din sosyolojisi, Sentez Yayınları, 6.Baskı, Ankara, 2014, 90 ; Tresmontant, C., “GeliĢen Kozmolojide Ateizmin Meseleleri” (Çev. Hayrani AltıntaĢ), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXVlll, Ankara, 1987, 38. 86 Mensching, 176, 87 Kurt, 90. 83 Hasan PEKER / 85 yukarıda da dile getirdiğimiz gibi, ilâhî dinlerdeki Tanrı tasavvurlarını, genel bir bakıĢla, karĢılaĢtırmalara imkân verecek Ģekilde ele alıp inceleyeceğiz. “Semavî dinler, kâinatı yaratan, ilim, kudret, irade sahibi mutlak bir varlığın var olduğunu ilk ve temel bir ilke olarak kabul etmekte birleĢirler.”88 J. Hick, “Büyük dinlerin hepsinin tecrübi köklerinde böyle aynı nihaî ilahî gerçeklik ile temas içinde olmalarına rağmen, farklı kültürlerin farklı düĢünce formları ile asırlarca etkileĢerek o gerçekliği farklı tecrübe etmelerinin gittikçe artan bir farklılaĢmaya ve zıtlaĢan bir iĢleyiĢ tarzına götürdüğüne”89 iĢaret eder. Genelde dinler, özelde semavî dinler arasında bilhassa konumuzun esasını teĢkil eden ulûhiyet yaklaĢımlarında bile, ortak noktaların yanı sıra birçok farklılığın tarihi süre içerisinde tezahür ettiği bir realite olarak görüldüğünden, din ve “dinî düĢüncenin geniĢ muhtevalı tahlillere daima ihtiyacı vardır. ġunu hemen belirtelim ki, büyük dinlerden, her birinin bu tahliller karĢısındaki durumu birbirinden farklı olabilmektedir. Söz geliĢi, Hıristiyanlıktaki Tanrı kavramının tahlili ile Ġslâm‟daki Allah mefhumunun tahlili birbirinden oldukça farklı unsurları ihtiva etmektedir.”90 Tanrı‟nın idrak imkânı olarak görülmek istendiğinde, dinin iki açılımlı bir imkânı içerdiği görülecektir: Ġlki, “Tanrı‟nın kendi varlığı hakkında konuĢması sonucu ortaya çıkan kutsal metinler.”91 Örneğin, sözünü ettiğimiz “tek Tanrı‟lı üç dinden her birinin özel bir kutsal kitabı vardır.”92 Ġkinci olarak da bu kutsal “kitapların muhteviyatının daha iyi anlaĢılması gere(ğine binaen,)”93 bu metinlerin dıĢında ama onlarla ilgili tarih boyunca geliĢtirilen yorumlardır. Kutsal metinler, kaynak itibariyle ilâhî olmalarına rağmen, beĢere yönelik bir mesaj olduklarından, gönderilmeleri anlaĢılmalarını mantıken zorunlu kılar. Bu mesaja karĢı insanların sorumlu tutulmaları, anlama gücüne sahip olmalarındandır. O halde daha ilk adımda kutsal metinler, insan düĢüncesi ile bir etkileĢim içerisine girmektedir. Kutsal metinlerin, apaçık, anlaĢılabilir ve spekülâsyonlara imkân tanımayan içeriklerinin yanında, farklı anlamalara ve yorumlamalara yol açan bir muhtevaya da sahip oldukları görülür. Bu nedenle, dolaylı olarak metinlerin kendilerinden ve tabii olarak farklı düĢünebilmeleri sebebiyle 88 İslâm Gerçeği, Komisyon, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1995, 5. 89 Bkz Yaran, Cafer Sadık, Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, Etüt Yayınları, Samsun, 1997, 202. 90 Aydın, “Tanrı Hakkında KonuĢmak”, 44. 91 Aydın, “Tanrı Hakkında KonuĢmak”, 27. 92 Bucaille, Maurice, Tevrat, İnciller ve Kur‟ân (Çev. Mehmet Ali Sönmez), Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı Yayınları, Ġstanbul, 1987, 7. 93 Bkz. Cerrahoğlu, Ġsmail, Tefsir Tarihi, l-ll, Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı Yayınları, Ankara, 1988, l, 34. 86 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 insanlardan kaynaklanan, farklı ulûhiyet telakkileri ortaya çıkmıĢtır. Bu farklı ulûhiyet düĢünceleri, sahih kutsal metin ve sarih akıl paralelinde vasat (/ölçülü) bir konumda kaldıkları gibi, “katı bir antropomorfizm ile sınırsız bir sembolizm olarak aĢırı uçlara da varabilmiĢlerdir.”94 Ġster Yahudi, ister Hıristiyan veya Müslüman olsun, her din müntesibinin inanç esaslarına kendi kutsal metinleri kaynaklık eder. Yahudilerin kutsal kaynakları olan Eski Ahit, Hıristiyanlarca da muteber olduğundan, ayrıca, “Tevrat ve ona kitap ilavesiyle oluĢturulan Ahd-i Atik arasındaki farklılıklar, inanç esaslarına pek etki etmediğinden,”95 bu dinlerin inanç esaslarının temelini teĢkil eden ulûhiyet hakkındaki öğretilerine, Yeni Ahit ve Eski Ahit‟i referans alacağız. Mezhep boyutundaki detaylara girmeden, genel çerçevede teorik olarak iĢaret ettiğimiz farklı Tanrı tasavvurlarına böylelikle örnekler getirmiĢ olacağız. Öncelikle, üç büyük dinde birbirine paralel görülen, ulûhiyete dair bazı alıntılara yer verelim istiyoruz. “Tanrı Yüce Bir Varlık‟tır.” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 7/54; Yeni Ahit - l.Timateosa, 6/16; Eski Ahit - Mezmurlar, 145/3) “O‟nu kimse göremez.” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 6/103; Yeni Ahit-l. Timoteosa, 6/16; Eski Ahit- ÇıkıĢ, 33/20) “Dua edenlere yakındır.” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 2/186; Yeni Ahit-Resullerin ĠĢleri, 17/27; Eski AhitMezmurlar, 145/19) “Bir‟dir. O‟ndan baĢka Tanrı Yoktur.” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 2/255; Yeni Ahit - Matta, 23/9, Eski Ahit - Tesniye, 4/35) “Ezelî ve Ebedi‟dir.” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 57/3; Yeni Ahit - l. Petrus, 1/25; Eski Ahit - ĠĢaya, 41/4) “Kadir‟dir.” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 67/1; Yeni Ahit - Vahiy, 11/17; Eski Ahit - Tekvin, 17/1) “Merhamet Sahibi‟dir.” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 18/58; Yeni Ahit- l.Yuhanna, 4/10; Eski Ahit - Mezmurlar, 145/8) “Adil‟dir.” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 3/195; Yeni Ahit - Resullerin ĠĢleri, 17/31; Eski Ahit-Mezmurlar, 145/17) “Yaratıcı‟dır.” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 59/24; Yeni Ahit - Matta, 9/4; Eski Ahit - Tekvin, 1/1) “Kâinatı idare eden‟dir.” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 2/107; Yeni Ahit - Yuhanna, 5/17; Eski Ahit Mezmurlar, 33/13, vd.) Yukarıda yer verdiğimiz Tanrı tasavvuru konusundaki bu ortak yanların yanı sıra, Ġlâhi dinler‟in metinlerinde çok ciddi ve büyük farkların da var olduğunu görürüz. Tarihi önceliğine binaen evvela Yahudiliğe bakabiliriz. Yahudiliğin, semâvî bir dinde bulunması makuliyet taĢımayan unsurlar içerdiği açıktır; mesela, mecazî bir kullanımı ifade eder olmakla birlikte, baĢka çağrıĢımlara da açık olan “babalık” mefhumu. Yahudilikte Tanrı‟nın “seçkin milletine” karĢı münasebeti babalık kavramı ile belirtilir. 94 95 Aydın, “Tanrı Hakkında KonuĢmak”, 27. Bucaille, 8. Hasan PEKER / 87 (bkz. Eski Ahit - Yaremya, 31/9). Hatta mecazî mahiyeti arz ettiği güçlükle savunulabilecek, ulûhiyeti tanıtmada, görünüĢ itibariyle mahluka benzetmeyi içeren (antropomorphismes) ifadeler, değiĢik Ģekilleriyle oldukça fazladır: Pazısının olduğu (bkz. Eski Ahit - ĠĢaya, 40/10,11), elinin olduğu (bkz.Eski Ahit-ĠĢaya, 65/2), Tanrı‟nın, iĢitmeyi kulaklarıyla sağladığı (bkz. Eski Ahit Sayılar, 11/1), koklama (bkz. Eski Ahit - Tekvin, 8/21) ve dokunma (bkz. Eski Ahit - Eyub, 19/21) duyularının olduğu kabulleri gibi. Bundan baĢka Tanrı‟ya mahlûkların hislerini veren ifadeler de bolca mevcuttur; canının sıkılması (bkz. Eski Ahit - Zekarya, 11/8), nefret etmesi (bkz. Eski Ahit ĠĢaya, 1/14) ve piĢmanlık duyması (bkz. Eski Ahit - Tekvin, 6/7) gibi. Yahudilerin kutsal metinlerinde, yukarıda yer verdiklerimizin dıĢında, teolojik bakımdan güçlükler çıkaracak ifadeler de vardır; Tanrı‟nın Hz.Yakup ile güreĢmesi (bkz. Eski Ahit - Tekvin, 32/22 - 32), kâinatı altı günde yaratıp yedinci günde dinlenmesi (bkz. Eski Ahit-Tekvin, 2/2 - 3) gibi tüm bu ifadeler, Eski Ahit‟te, tabii ki Yahudilikte “teĢbîh”96 ve “tecsîm”97 in yer aldığını gösterir. Halbuki Tanrı‟nın, “bir bedene sahip olan güçlü bir insan veya baĢka türden bir varlık gibi düĢünülmesini teĢvik etmemek, din için hayati bir önem taĢır.”98 Buna rağmen, ulûhiyet konusunda, “en ortodoks Yahudiler arasında bile, bedenleĢmenin bir takım izlerini tespit etmenin mümkün”99 olduğu ifade edilmiĢtir. Mesela “Tevrat‟ın Aramice tercümesinde (Targoum), antropomorfizmin yumuĢatılmıĢ”100 biçimine iĢaret edilmiĢtir. S.Yıldırım, Eski Ahit‟teki, Yahova‟nın, rakip tanrılarla savaĢması ve kendisini, Hz. Musa‟ya tek Tanrı olarak değil, kıskanç Tanrı olarak izhar etmesinden hareketle Ģu yorumu yapar: “Bu durum baĢka tanrıların varlığına açık kapı bırakır.”101 Tabii ki, kıskanç olan ve kendi rakipleriyle savaĢan bir Tanrı, “kendini bir olarak tanıtma konusunda titiz de olsa”102 kendinin dıĢında baĢka tanrıların varlığını tanımıĢtır demektir. Tevhid (Allah‟ın Bir‟liği) esasını titizlikle iĢlediğini gördüğümüz Kurân-i Kerim, “birden fazla ilâhın olamayacağını vurguladığı” (bkz. Kur‟ân-i Kerim, 21/22) gibi, Ģayet birden fazla ilâh var olmuĢ olsaydı, 96 TeĢbîh: Allah‟ın kula yahut kulun Allah‟a benzetilmesi anlamına gelen bu kelimenin, „yaratıcıyı yaratılana benzeten‟ Yahudi ve „yaratılanı yaratana benzeten‟ Hıristiyan düĢüncesinden kaynaklandığı ifade edilir (Bkz. Öz, Mustafa, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar Yayınları, 1.Baskı, Ġstanbul, 2012, 163.) 97 Tecsîm: Allah‟ı cisim olarak düĢünmek, O‟na cisme ait özellikleri isnat etmek anlamında bir terim (Bkz. Öz, 538.) 98 Hartshorne, Charles, “Din ve Felsefeye Göre Tanrı” (Çev. Mehmet Aydın), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXlV, Sayı:1, Ankara, 1981, 208. 99 Aydın, Mehmet, Din Fenomeni, Tekin Kitabevi, Konya, 1993, 100. 100 Aydın, Din Fenomeni, 100. 101 Yıldırım, Suat, Kur‟ân‟da Uluhiyyet, Kayıhan Yayınları, 1.Baskı, Ġstanbul, 1987, 12-13. 102 Yıldırım, 14; Aydın, Din Fenomeni, 90. 88 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 birinin ötekisine varmak için -bazı meâllerde savaĢmak için diye geçer- yol arayacağına (bkz. Kur‟ân- Kerim, 17/42) iĢaret eder. “SavaĢan ve kıskanan ilâh” anlayıĢına yer veren bir ulûhiyet fikrinin, Tanrı‟nın “Bir”liği konusundaki titizliği iddiası, yukarıda da dile getirdiğimiz gibi tutarlılığını yitirecektir. Kur‟ân‟da, “başka ilâhların varlığı” değil, “ilâh telakkilerinin varlığı” ile ilgili ifadeler yer alır (bkz. Kur‟ân- Kerim, 25/3; 36/74). Ele aldığımız Yahudilikteki ulûhiyet anlayıĢı, Kur‟ân‟ın haber verdiği bu telakkilerden birisidir. Yahudilerin, kutsal metinlerinde teolojik açıdan sorun teĢkil eden kabulleri üzerinde, yapılan bazı yorumlara birkaç örnek vermek gerekirse Ģunlar kaydedilebilir: “Yahudiler, Allah‟ın kendilerini en üstün ulus olarak yarattığına inanırlar; böylece, kendileri Allah‟ın her milleti eĢit derecede yaratmıĢ olduğu gerçeğine ters düĢerler.”103 Yine “Yahudiler Allah inancını dondurmuĢlar ve Yahova‟nın sadece Ġshâk‟ın oğlu Yakup‟un soyundan gelenlerin ilâhı olduğunu (ileri sürmüĢlerdir.)”104 Yahudilikle ilgili Ģu tespite yer vermeyi yararlı görüyoruz: “Eski Ahit‟te Tanrı fikri, peĢ peĢe yaptığı geliĢmelere rağmen, her zaman -az çok örtülü olarak- Ģu iki kısır fikir içinde kaldı: Hukuken evrensel Tek Tanrı‟yı Ġsrail‟in özel Tanrı‟sı haline getiren milliyetçilik ile muhteris, dünyanın refahını arayıp duran bir kavmin, sırf bu gaye ile kendisine bağlanmaları sebebiyle Yahova‟nın, dünyevî nimet beklenen bir Tanrı sayılması.”105 Hıristiyanlığa gelince, dinlerin buyruk ve açıklamalarının -ki buna ulûhiyet de dâhildir- bizzat kutsal metinlerde yer alsa bile, doğru anlaĢılıp anlaĢılmadığı, hatta gerçekte vahye dayalı olma niteliğinin olup olmadığının tartıĢma götürmesi Hıristiyanlık için de geçerlidir. Örneğin üç uknum/teslis (Baba – Oğul - Rûhu‟l-Kuds) (bkz. Yeni Ahit - Matta, 3/11 ; 28/19), bu dinin temel bir problemidir. Esasında “Hz. Ġsa‟nın tanrılaĢtırılmasını içeren teslisin (Trinite) açık seçik olarak Ġncil‟de olmadığı”106 biliniyor. Kimisinin, Ġsâ‟yı Tanrı, kimisinin Tanrı‟nın oğlu ve kimisinin de insan olarak görmeleri, “yanlıĢ anlaĢılmalara zemin hazırlamıĢ ve üçlü birlik anlayıĢına yol açmıĢ olan bir kısım mecazî deyimler”107 sebebiyledir ki “mensuplarının öğündükleri bir 103 İslâm Gerçeği, 18. Havva, Said, İslâm‟da Allah İnancı (Çev. Ramazan Nazlı), Hilal Yayınları, Ġstanbul, Ts, 178. 105 Yıldırım, 15; Aydın, Din Fenomeni, 92. 106 FatiĢ, Emrullah, Kur‟ân‟da Hz. İsa (Doğumundan Ölümüne) Kutsallaştırılmış Uydurmaların Mehdi- Mesih- Deccal Modellerindeki Payı, Netform Matbaacılık, Kayseri, 2000, 57; Yıldırım, 20. 107 FatiĢ, 57. 104 Hasan PEKER / 89 “Hıristiyan sırrı”108 olarak ifade edilir. Açık tarihi bir gerçektir ki Ġsa‟nın mahiyeti baĢta olmak üzere, spekülasyonların odağı olmuĢ “bu dine ait esaslar, konsil denilen toplantılarda, insanlar tarafından alınan kararlarla konulmuĢ, pekiĢtirilmiĢtir”109 Hıristiyanlığın Tanrı telakkisine dair öncelikle Ģunu belirtelim; Eski Ahit‟te geçen ulûhiyet telakkileri -ki bir kısmına değinmiĢ idik- Hıristiyanlık için de geçerlidir. Eski Ahit‟te de, yeni Ahit‟te de evvela semâvi özü taĢıdığı muhtemel olan ve Ġslâm‟ın ulûhiyet anlayıĢı ile de örtüĢen bazı esaslara yer verdiğimizden, Hıristiyanlıktaki, “teĢbîh” ve “tecsîm” içeren esaslara geçelim istiyoruz. Yahudilikte olduğu gibi, Hıristiyanlarda da “baba” mefhumunu görüyoruz (bkz. Yeni Ahit - Yuhanna, 8/19). Hıristiyanlar, “öbür insanlar hakkında ilâhî Babalık mefhumunu mecazî saydıkları halde, Hz. Ġsâ için hakiki manada alırlar.”110 Yine Yahudilikte olduğu gibi Hıristiyanlıkta da, Tanrı‟yı antropomorfistik mahiyette niteleyen; pazısı ile kudretini izhar ettiği (bkz. Yeni Ahit - Luka, 1/51), elinin (bkz. Yeni Ahit - Luka, 1/66) ve yüzünün (bkz. Yeni Ahit - Luka, 1/77) vb. ibarelerin söz konusu olduğunu görüyoruz. Yine Yahudilikte olduğu gibi, Tanrı‟ya, öfke gibi (bkz. Yeni Ahit- ĠĢaya, 65/3) duygusal nitelikler atfedildiğini görüyoruz. Tanrı için istirahatı söz konusu etmeleri (bkz. Yeni Ahit - Ġbranilere Mektup, 4/4), Hıristiyanlığın teolojik sorun doğuran ulûhiyet düĢüncelerine örnek olarak verilebilir. Bu dinde, en büyük ve baĢlı baĢına teolojik bir sorun olarak teslis ve Tanrı‟ya oğul isnadını (bkz. Yeni Ahit - Matta, 3/171, Matta, 14/33) görürüz. Hatta “bütün Hıristiyan teĢkilatının, insanların, çocukluklarından itibaren, insan suretinde bir Tanrı‟ya inanmaları için gayret sarf ettikleri(ne)”111 dikkat çekilir. Bu, “asırlardır insanlığın dini meseleleri hakkında kuĢaklara ne Ģekilde bilgi verildiğini”112 de ortaya koyar. Hıristiyanlık, aslında “bir yüzü ile muvahhid görünürken, öbür yüzü ile muammalı bir üç Ģahıstan oluĢan bir ulûhiyet kavramına inanır.”113 Teslis fikri, sıradan Hıristiyanlar için olduğu gibi, “kendi ifadelerine göre bizzat Hıristiyan düĢünürleri için bile esrarengiz gelmektedir.”114 Voltaire, bu sırrı 108 Yıldırım, 21. Yücetürk, Orhan Seyfi, “Katolik, Ortodoks ve Protestan Mezhepleri Arasındaki Farklar”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1, Ġzmir, 1983, 413. 110 Yıldırım, 21. 111 Topaloğlu, Bekir, İslâm Kelamcıları ve Filozoflarına Göre Allah‟ın Varlığı (Ġsbât-ı Vâcib), Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı Yayınları, 3.Baskı, Ankara, 1981, 133. 112 Bucaille, 9. 113 Yıldırım, 358. 114 Aydın, “Tanrı Hakkında KonuĢmak”, 44. 109 90 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Ģöyle açmaya çalıĢır: “Teslisteki üç Ģahsiyet, ya birbirinden ayrı üç cevherdir veya bunlar ilâhî cevherin arazlarıdır. Yahut da bunlar bir cevherin tamamen kendisidir. Birinci duruma göre; Tanrı üçleĢtirilmiĢ; ikinciye göre Tanrı arazlardan meydana gelmiĢtir, yani arazlar Ģahsiyet haline getirilmiĢtir, onlara tapılıyor demektir. Üçüncü hüküm kabul edildiği takdirde bölünmez bir bütün boĢ yere bölünmüĢ, cüzlere ayrılmıĢtır.”115 “Kilise akidelerine aldanan insanların çoğunluğu Ġsa Mesîh‟in öğretisinin hakikî anlamına dair sadece muğlak bir anlayıĢa sahipken ve eski putların yerine Tanrı olarak gördükleri Ġsa‟ya tapınırken (…) putperest dünya yapısı devam etti ve insanları tatmin etti”116 sözleriyle Tolstoy da, teslisin muğlaklığına ve hakikî bir din öğretisi olmadığına iĢaret eder. Tolstoy‟un, bu inanıĢ ve tapınmanın insanları tatmin ettiği düĢüncesini, daha önce G. Mensching adına dile getirdiğimiz “yüksek tipli dinlerde Tanrı, yüce (aĢkın) bir varlık olarak sunulduğundan, kitleler O‟na ulaĢma (münasebet kurma) noktasında yetersiz kalmakta ve tatmin olacakları yol olarak aracılar edinmektedirler” görüĢüyle bir arada düĢünmek daha açıklayıcı olabilecektir. Hıristiyanlıktaki Ġsa figürü, bu tespitin müĢahhas bir örneği olarak değerlendirilebilir. Kitleler için tatmin edici gelen bu tasavvur, entelektüel arayıĢlara cevap niteliğinde olmadığındandır ki “birçok Batı‟lı filozof Hıristiyan olduğu halde, Hıristiyanlığın teslisini kabul etmemektedir. (Descartes, Leibniz; Wolf, Hegel vb.)”117 Teslis baĢta olmak üzere, kutsal metinlerinde yer alan diğer anlaĢılması ve açıklanması güçlük oluĢturan hususları, “tezat ve uyuĢmazlıkları ya bilmezlikten geliyorlar, ya da kusuru görüyor ama mantık oyunları ile örtbas etmeye çalıĢıyorlar.”118 Hıristiyanlıktaki “teslis akidesini makul hale getirmek için farklı farklı yorumlara gidilmiĢtir. Mesela, Eriugena‟ya göre biz Tanrı‟yı doğrudan bilemeyiz, onu ancak simgelerle kavrayabiliriz. Bu simgeler de varlığı açıklayan Baba, bilgeliği açıklayan Oğul, canlılığı açıklayan Kutsal ruhtur.”119 “Ġsa‟nın tanrılığı ve Ruhu‟l-Kudus‟un ulûhiyeti inancına karĢı çıkamayan Protestanlar, kabul ettikleri teslise kendilerince ayrı bir yorum getirmiĢlerdir. Onlara göre Baba Allah, seven, aynı zamanda her Ģeye kadir, kâinatın yaratıcısı ve hükümdarıdır. Ġsa‟ya Allah‟ın oğlu demek O‟nda, Allah‟ın tecellisini görmek demektir. Bunun için O‟na tecessüd (bedene bürünmüĢ) Allah demek uygun görülmüĢtür. Ruh‟l-Kudus ise, nâmahdut ve ebedî Allah‟ın bizim hayatlarımızda iĢlemesi, bizimle her zaman her yerde 115 Taylan, İlim-Din, 167. Tolstoy, Lev Nikolayeviç, Din Nedir (Çev. Murat Çiftkaya), Furkan Yayınları, Ġstanbul, 1995, 112. 117 Erdem, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, 246. 118 Bucaille, 19. 119 Timuçin, 48. 116 Hasan PEKER / 91 hazır ve nazır olması demektir. Bu sebeple Baba, Oğul ve Rûh‟ul-Kudüs‟ten sıfatları, bir tek Allah‟ın üç tecellisi idi. Üç Allah değil, bize gelen ve insanların üç sıfatla tanıdığı bir tek Allah.”120 Görüldüğü üzere, “Baba-oğulruhu‟l kuds”den müteĢekkil Hıristiyanlığın bu üçlü ilâh mefhumu, Tanrının aslında bir olduğu -ki bu birlik, Eflatun‟un Bir‟inden veya Hind‟in iki olmayanından daha tümdür- fakat bu Bir‟in üç Ģeklinde -ki burada üç matematik ötesi bir sayıdır ve daima Bir‟in aynıdır- görünüĢü olarak anlaĢılmakta ve anlatılmaktadır.”121 Yukarıda sadece teslis çerçevesindeki bu kısacık açıklamalardan bile, Hıristiyanlığın vahiyden uzaklaĢtığı, “Yunan felsefesi tarafından sağlanan düĢünsel bir çerçeve içinde”122 lakin “felsefenin bozuk bir baskısı olarak”123 “bir teoloji dini Ģekline dönüĢtüğü”124 gerçeği görülebilecektir. Son olarak diyebiliriz ki Hıristiyanlık akaidi (inanç esasları), “hâlâ Batı entelektüellerinin vicdanında mantıksal temellere oturmuĢ görünmüyor. Teslis problemi, Batı‟nın dinî kriz içindeki yerini tayinde önemli rol oynamaktadır. Bu uğurda yapılan çok ağır felsefî yorumlar, Batı entelektüelini daha da karamsarlığa götürmekte ve onların ya dinsiz olmalarını veya dine karĢı ilgisiz olmalarını sağlayarak” 125 durumu daha da kötü hale getirmektedir. Bugün, Yahudilik ve Hıristiyanlık monoteist dinler kadrosu içinde olmasına rağmen; Yahudilik milli din hüviyetinden; Hıristiyanlık Tanrı hakkında açık olmayan “teslis” kabulünden kurtulup, evrensel çapta insanların fıtratlarına hitap edecek tek Tanrı‟nın Ģuuruna henüz varabilmiĢ değillerdir. “Bütün insanlığı kuĢatan çağrısı ile” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 16/44) “Tanrınız bir tek Tanrı‟dır, O‟ndan baĢka Tanrı yoktur...” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 2/163) ilkesini, “baĢlangıçtan günümüze kadar koruduğunu ifade eden ve gelecekte de koruyacağını teminat içinde gören” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 15/9) Ġslâm‟ın kutsal kitabı, bidayetinde „tevhîd‟ ilkesine sahipken, sonraları yozlaĢarak ana kaynaktan uzaklaĢan “Yahudilik ve Hıristiyanlığa, yeniden katıĢıksız “tevhîd” ilkesine dönme çağrısını yöneltir” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 3/64). 120 Yücetürk, 421. Aydın, Din Fenomeni, 212; Taylan, İlim-Din, 166. 122 Yaran, 199. 123 Gilson, “Tanrı ve Yunan Felsefesi”, (Çev. Mehmet AYDIN), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXIX, Ankara, 1987, 119. 124 Aydın, Mehmet “Süreç Felsefesi IĢığında Tanrı-Âlem Münasebeti”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXVII, Sayı: 1, Ankara, 1986, 49. 125 Aydın, Din Fenomeni, 389-390. 121 92 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Ġslâm‟da “tevhîd” ilkesi olarak bilinen; Allah‟ın “Bir” olduğu, eĢi benzeri olmayan “Tek” olduğu noktasında diğer bütün dinlerden farklı bir hassasiyet gözlemlemek bu dinin en büyük özelliğidir. Aynı hassasiyeti koruma ve kollama hususunda diğer semavî dinlerin bugün için farklı yerde durdukları görülüyor. Kur‟ân‟ın, o dinlerin müntesiplerini geçmiĢlerinde bulundukları eksene, yani tevhîde davet etmesi de bu gerçeği göstermektedir. Ġslâm‟ın kendine münhasır ulûhiyet görüĢünde, Allah‟ın nasıl bir ilah olduğuna dair bir kaç temel niteliği bir arada dile getirmek gerekirse; “O, birdir, hiçbir Ģeye muhtaç değildir; aksine her Ģey O‟na muhtaçtır; O, doğurmamıĢ ve doğ(urul)mamıĢtır. Hiçbir Ģey O‟na eĢ değildir.” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 112/1-4) “O, kendinden baĢka bir ilâh bulunmayan Allah‟tır.” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 2/255) Bu özgün inanç tasavvurlarına bakıldığında, “Ġslâm‟ın Allah inancı ve anlayıĢının uzaktan ve yakından bugünkü muharref dinlerle hiçbir ilgisinin olmadığı, her yönüyle tek ve bağımsız olduğu”126 açıkça fark edilecektir. Ġslâm‟ın ilahî kaynağına bakıldığında, Allah‟ın yüceliği görülür, ancak bu felsefî ve teolojik söylemlerdeki “aĢkınlık” fikrinden farklı özgünlükler taĢır. Kur‟ân‟da “Allah‟ın vechi(yüz)” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 2/110), “yedi(el)” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 48/10) gibi ilk görünüĢte antropomorfizmi çağrıĢtırır görünen beyanlar yok değildir. Ancak aynı zamanda, Allah‟a yakıĢmayan nitelemelere götürecek yaklaĢımları engelleyici esaslar da vardır. Bu esaslardan birisi, “müteĢâbih diye anılan ayetlerin manasını Allah‟tan baĢka kimsenin bilemeyeceği”127 dolayısıyla yorumlanamayacağı; diğeri de “Ġlimde derinleĢmiĢ olanların bu ayetlere sahih bir Ģekilde vakıf olabilecekleri”128 Ģeklindeki temel kaidedir. Birinci esasın gereğine göre hareket edildiğinde, yani bu ayetleri anlamaya çalıĢmaktan ve yorumlamaktan geri durulduğunda, Kur‟ân‟ın bütünü de göz önünde bulundurularak teĢbîh ve tecsîmden uzak kalınabilir. Bu ayetlerin yorumlanabileceklerine imkân veren ikinci esas kabul edildiğinde ise, ehliyetli (ilim, iman ve ahlak gibi niteliklere sahip) olmak lazım geldiğinden, yine Kur‟ân‟ın bütünü doğrultusunda hareket edilmek kaydıyla, antropomorfizme gidilemeyecektir. Allah‟ın sıfatları meselesinde Ģunu söyleyebiliriz: Ġslâm‟da Allah‟ın Zât‟ını olduğu kadar, “sıfat ve fiillerini de mahluklarınkine benzetmeyi kesin olarak engelleyen nasslar olmasına rağmen” (bkz. Kur‟ân-i Kerîm, 16/17; 19/65; 42/11 vb.) farklı anlayıĢ ve yorumlara giden; Allah‟ı tanımada anahtar rolü gören sıfatlardan teĢbîh ve tecsîmi içeren anlayıĢlara giderek, Ġslâm‟ın 126 Havva, 182. es-Suyuti, Celaleddin, Kur‟ân İlimleri Ansiklopedisi (Çev. Sakıp Yıldız, H. Avni Çelik), lll, Hikmet NeĢriyat, II, Ġstanbul, 1987, 11. 128 es-Suyuti, II, 9. 127 Hasan PEKER / 93 sunduğu Allah fikrinden uzaklaĢan kiĢi ve ekoller olmuĢtur.129 Ancak bunlar, ulûhiyete dair Ġslâm‟ın tasavvurunu ve bütün bir Müslümanlığı temsilden uzaktır. Daha önceki satırlarda bir vesileyle bu duruma ve nedenine iĢaret etmiĢtik. Ġslâm‟da “sıfatlar” meselesini emsal göstererek, Hıristiyanlığın “Teslis” ilkesini açıklamaya dair H. Austryn Wolfson, Ģunları söyler: “Hıristiyanlar, bilinçli bir Ģekilde ortodoksluklarından sapmaksızın, kendilerinin teslis akidesiyle, Ġslâm‟ın sıfatlar akidesini uzlaĢtırmaya baĢladılar. Her Ģeye rağmen, onlar hem Hıristiyanların hem Müslümanların inandıkları Tanrı‟nın birliği üzerinde kendi tesirleri bakımından Hıristiyanî Teslis‟in Ģahıslarıyla Ġslâmî Tanrı‟nın sıfatları arasında temel bir farklılığın bulunmadığını iddia etmeye baĢladılar. Ustalıkla onlar, Ģahıslarla sıfatlar arasındaki farkları yalnızca söze indirgemeye baĢladılar...”130 Gerçekte teslis akidesi ile Ġslâm‟daki ulûhiyet niteliklerini benzer bir yaklaĢımla ele almak kabil değildir. Müslüman toplumunda, sıfatları “Ģahıs” olarak görmek noktasında Allah‟ın Birliği meselesine gölge düĢürecek bir anlayıĢ söz konusu değildir. Sıfatları, Allah‟ı idrake imkân veren, O‟na dair bilinçte aydınlık sağlayan pencereler olarak görmek ve değerlendirmek mümkündür. Ġslâm‟da temel ilke olan tevhîdi hiçe sayan yaklaĢımlar maksadı aĢan, zorlama yaklaĢımlar olmaktan öte bir anlam ifade etmezler. S. Yıldırım, “dinin kutsal kitabı, ilk zuhurunda bir harekete götürür. Çok geçmeden bir inceleme konusu olur. Birinci devre, inancın; “Nasıl?” diye sormaksızın, bu inancı yaĢamanın ön plana geçtiği, toplumun değiĢtiği dinamik bir niteliği haiz iken; ikinci devre kitabı incelemenin, beĢerî akıl ve mantık ölçülerine göre araĢtırmanın, savunmanın, dolayısıyla çeĢitli görüĢlerin ortaya çıktığı bir devredir”131 tespitinde bulunur. Müslümanlar da, “Ġslâm‟lığın hiç olmazsa ilk zamanlarında dogmatik bir saha içinde kalıyor ve bu mesele üzerinde felsefî düĢüncelere girmiyorlardı. Fakat adı geçen dinî sistem, bir tefekkür niteliği kazanmaya baĢladığı zaman, değiĢik ve bazen de birbirinden uzak Tanrı tasavvurları ortaya çıkmaya baĢladı. Mesela, Filozofların Tanrı telakkisi, mutasavvıf ve kelamcıların telakkisinden baĢka türlü olmuĢtur.”132 Hatta “dinin Tanrısından bile.”133 Fakat yine de Kur‟ân‟ın 129 Bkz. Öz, 384-386, 403-405. Bkz.Wolfson, H. Austryn, Kelam Felsefesine Giriş (Çev. Kasım Turhan), Ġstanbul, 1996, 99. 131 Yıldırım, 22. 132 Keklik, Nihat, Sadreddin Konevi‟nin Felsefesinde Allah, Kâinat ve İnsan, Çığır Yayınları, Ġstanbul, 1997, 3. 133 Rosenthal, I.J.Ervin, Ortaçağda İslâm Siyaset Düşüncesi (Çev., Ali Çaksu), Ġz Yayıncılık, Ġstanbul, 1996, 25; Aydın, “Tanrı Hakkında KonuĢmak”, 28. 130 94 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 sunduğu çizgideki Ģekliyle paylaĢılan bir tasavvur daha köklü ve daha yaygın bir Ģekilde mevcudiyetini daima muhafaza etmiĢtir. ġu bir gerçektir ki “geçirdiği tarihî buhranlara rağmen, bugüne kadar en açık tek Tanrı‟lı din olarak Ġslâm‟ın,”134 “tartıĢma götürmez bir sıhhatte olması (Allah‟tan nazil olduğu gibi kalması) bakımından kitabı Kur‟ân,”135 içerdiği ulûhiyet anlayıĢıyla dün olduğu gibi bugün de sahih Tanrı idrakine imkân sağlayan büyük bir role sahip bulunmaktadır. Sonuç Din, kutsal olanı ifade eder. Kutsalın merkezinde ise Tanrı vardır. Varlık yapısında bulunan kutsallık duygusuyla insan, Tanrı‟ya dönük bir varlık olarak görünür; tanımak, inanmak ihtiyacı duyar. Aynı arzudan kaynaklansa bile insanların arayıĢları ve menzilleri farklılık arz eder. Akli melekelerin, hissi hazır bulunuĢ düzeylerin farklı olması vb. nedenlerden dolayı kaynaklandığını söyleyebileceğimiz bu durum, daha çok beĢeri dinler için geçerli olsa da, semavi dinin buyruklarını alma, anlama ve yorumlamada da kendini gösterir. Dinler tarihine baktığımızda, dinler arasında olduğu gibi, aynı dinin(/mezhepleri) içinde bile farklı Tanrı anlayıĢlarına tanık olabiliyoruz Mahiyetini bilme noktasında semavi din bile imkân sunmamıĢken, buna rağmen insan, Tanrı‟yı hem mahiyetçe sorgulamıĢ, hem de varlığı, birliği, sıfat ve fiilleri konusunda idrak çabası içinde olmuĢtur. Teizmateizm, monoteizm-politeizm vb. dinsel tanımlamalar, hep sözünü ettiğimiz arayıĢ ve sorgulayıĢların ve de inanıĢların sonucunda ortaya çıkmıĢtır. Bilginin kaynağının ne olduğu, tamamen insanî zeminde ve insan kaynaklı anlaĢılıp araĢtırıldığında, bilgimizin tüm kaynaklarının bizi zaman zaman yanlıĢa götürebileceği ifade edilebilir. Bilginin kaynağı, insanla sınırlandırılmayıp insanî olanın ötesine, daha yetkin(/ilâhî) olanla irtibatlandırıldığında, hakikat ile iliĢkisi iki türlü değerlendirilebilir: Bilgi kaynağının kendisi (vahy) ve onun muhataplarınca anlaĢılıp yorumlanması. Ġkincisinin yanlıĢla muhtemel iliĢkisine iĢaret edildi. Ġlkine yani vahye gelince, ilâhî bilgi kaynağı olarak vahy, mahzâ hakikat olarak görülecektir. Kur‟ân‟a göre vahy, “vahyedilmediği halde vahyedildiğini iddia eden, ya da vahy indirebileceğini iddia edenin” (bkz. Kur‟ân-ı Kerim, 6/93) sözü değildir. Kendisi de “vahy” olan (bkz. Kur‟ân-ı Kerim, 53/4) Kur‟ân, bir 134 Ġzzetbegoviç, Ali, Doğu ve Batı Arasında İslâm (Çev. Salih ġaban), Nehir Yayınları, Ġstanbul, 1993, 222-223. 135 Bkz. Bucaille, 208 vd. Hasan PEKER / 95 “insan sözü” değil (bkz. Kur‟ân-ı Kerim, 74/25), “Allah‟tan (gelen ve bu nedenle) hak” (bkz. Kur‟ân-ı Kerim, 47/2) bir sözdür. Ġnsanın diğer bilgi kaynaklarına (duyu, akıl, sezgi ve içerdiği konuya kaynaklık eden; hem bilgi konusu hem de bilgi kaynağı olan „haber‟) yer veren (bkz. Kur‟ân-ı Kerim, 23/78; 67/23; 29/43; 54/11; 49/6) ve onların hepsiyle bilgiyi mümkün gören, onları takviye eden Kur‟ân temelinde meseleye bakıldığında, vahyin hem bilgi kaynağı olduğu hem kendisini -salt hakikat içerdiğinden- en yetkin kaynak olarak sunduğu görülür. Din(/vahy)in bildirmesi dıĢında, Tanrı‟nın varlığı ve birliğini idrak konusunda baĢvurulacak yol olarak istidlal öngörülmüĢtür. Bu, ontolojik delil tarzında olabileceği gibi, nizam ve gaye delilinde görülen, yani Tanrı‟ya delâleti açısından varlıkları değerlendirmek bakımından duyuların da rol aldığı bir biçimde de olabilir. Yukarıda, Tanrı‟yı idrak konusunda, sınırlı da olsa fonksiyon görebilecek insanın bilgi kaynaklarına iĢaret ederken, “vahyin bildirmesi dıĢında” diye bir kayıt düĢtük. Çünkü Tanrı ve sıfatları, gaybî bilgiler kapsamındadır. Dolayısıyla O‟nu idrâk, gayb olanın idrakidir ve esasında gayb konusunda vahiy söz söyler. Gayb, metaempirik, metafizik veya aşkın vb. ifadelerin Kur‟ân terminolojisindeki bir tür karĢılığıdır. Özce söylemek gerekirse: Tanrı‟yı idrak noktasında akıl yol gösterse de din(/vahy) ona yol aldırır. Hem akıl hem vahyin rehberliği ise, daha bir güvenlikte neticeye vardırır. Kaynakça AHMED, el-Âyed vd., el-Mu‟cemu‟l Arabiyyu‟l-Esâsî, Larus, Tunus, 1988. ALBAYRAK, Halis, Kur‟ân‟da İnsan–Gayb İlişkisi, ġule Yayınları, Ġstanbul, 1993. ARSLAN, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi Yayınları, 4.Baskı, Ankara, 1999. -----, İslâm Felsefesi Üzerine, Vadi Yayınları, 1.Baskı, Ankara, 1999. ATAY, Hüseyin, Kur‟ân‟a Göre Araştırmalar, Ankara, 1993. AYDIN, Mehmet, Din Fenomeni, Tekin Kitabevi, Konya, 1993. AYDIN, Mehmet S., Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, Ġzmir, 1990. -----, “Tanrı Hakkında KonuĢmak -Felsefî Bir Tahlil-”, Dokuz Eylül Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 1, Ġzmir,1983. -----, “Süreç Felsefesi IĢığında Tanrı-Âlem Münasebeti”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXVII, Sayı:1, Ankara, 1986, BAYRAKTAR, Mehmet, Din Felsefesine Giriş, Fecr Yayınları, 1.Baskı, Ankara, 1997. 96 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 -----, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara Üniversitesi, Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1988. BOLAY, Süleyman Hayri, “Hegel‟in Ġnsana BakıĢı”, Felsefe Dünyası, T.F.D. Yayınları, Sayı: 30, Ankara, 1999. BOUTROUX, Emile, Çağdaş Felsefede İlim ve Din (Çev. Hasan Katipoğlu), Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ġstanbul, 1988. BUCAĠLLE, Maurice, Tevrat, İnciller ve Kur‟ân (Çev. Mehmet Ali Sönmez), Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı Yayınları, Ġstanbul, 1987. CERRAHOĞLU, Ġsmail, Tefsir Tarihi, l-ll, Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı Yayınları, Ankara, 1988. CEVĠZCĠ, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, Ġstanbul, 2013. CEVHERĠ, Ebû Nasr Ġsmail ibn Hammâd, es-Sıhâh tâcu‟llüga ve sıhâhi‟larabiyye (nşr. Ahmed Abdulgafûr Attâr), I-VII, Dâru‟l-ilm li‟lmelâyin, 1.Baskı, Beyrut 1990. CÜRCANĠ, Ali b. Muhammed ġerif, Kitabu‟t-Ta‟rifat, Daru‟n-Nefais, 1.Baskı., Beyrut, 2003. ÇAĞBAYIR, YaĢar, Ötüken Türkçe Sözlük (Orhun Yazıtlarından Günümüze Türkiye Türkçesinin Söz Varlığı), l-V, Ötüken Yayınları, Ġstanbul, 2007. ÇUBUKÇU, Ġbrahim, Agâh, İslâm Felsefesinde Allah‟ın Varlığının Delilleri, Ayyıldız Matbaası, 4.Baskı, Ankara, 1983. ERDEM, Hüsameddin, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, Hü-er Yayınları, 2.Baskı, Konya, 1999. FATĠġ, Emrullah, Kur‟ân‟da Hz. İsa (Doğumundan Ölümüne) Kutsallaştırılmış Uydurmaların Mehdi- Mesih- Deccal Modellerindeki Payı, Netform Matbaacılık, Kayseri, 2000. GĠLSON, Etienne, “Latin Ġbn RüĢdcülüğü” (Çev. Murtaza Korlaelçi), Felsefe Dünyası, T.F.D.Yayınları, Sayı: 29, Ankara, 1999. -----, “Tanrı ve Yunan Felsefesi”, (Çev. Mehmet Aydın), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXIX, Ankara, 1987. GÖKBERK, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Ġstanbul, 1961. GÖLCÜK, ġerafeddin ve Süleyman Toprak, Kelâm, Selçuk Üniversitesi Ġlâhiyat Fakültesi Yayınları, Konya, 1988. HANÇERLĠOĞLU, Orhan, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, 4.Baskı, Ġstanbul, 1977. HARTSHORNE, Charles, “Din ve Felsefeye Göre Tanrı” (Çev. Mehmet Aydın), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXlV, Sayı:1, Ankara, 1981. HAVVA, Said, İslâm‟da Allah İnancı (Çev. Ramazan Nazlı), Hilal Yayınları, Ġstanbul, Ts. Hasan PEKER / 97 HÖKELEKLĠ, Hayati, “Ġdrak”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 1-XLlV, TDV yayınları, XXl, Ġstanbul, 2000. ĠSFEHANÎ, Rağıb, Müfredât (thk. Adnân Dâvûdî), Dâru‟l-kalem, DımaĢk, 1992. ĠSLÂM GERÇEĞĠ, Komisyon, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1995. ĠZZETBEGOVĠÇ, Ali, Doğu ve Batı Arasında İslâm (Çev. Salih ġaban), Nehir Yayınları, Ġstanbul, 1993. KAYA, Mahmut, “Tasavvur”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 1XLlV, TDV yayınları, XX, Ġstanbul, 2001. KEKLĠK, Nihat, Sadreddin Konevi‟nin Felsefesinde Allah, Kâinat ve İnsan, Çığır Yayınları, Ġstanbul, 1997. KĠTABI MUKADDES KOÇ, Turan, Din Dili, Rey Yayınları, Kayseri, Ts. KUR‟ÂN-Ġ KERĠM KURT, Abdurrahman, Din sosyolojisi, Sentez Yayınları, 6.Baskı, Ankara, 2014. KÜÇÜK, Abdurrahman vd., Dinler Tarihi, berikan yayınevi, 3.Baskı, Ankara, 2011. KÖSE, Ali, Neden İslâm‟ı Seçiyorlar, ĠSAM Yayınları, Ġstanbul, 1997. MAGEE, Bryan, Yeni Düşün Adamları (Çev. Uygur KocabaĢoğlu), Birey ve Toplum Yayınları, 1.Baskı, Ankara, 1985. MENSCHlNG, Gustav, Dinî Sosyoloji (Çev. Mehmet Aydın), Tekin Kitabevi, Konya, 1994. MUTÇALI, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yayınları, Ġstanbul, 1995. OSMANLICA - TÜRKÇE Ansiklopedik Büyük Lügat, Heyet, Türdav Yay., Ġstanbul, 1995. ÖNER, Necati, “Bir Bilgi Türü Olarak Din”, Felsefe Dünyası, T.F.D. Yayınları, Sayı: 29. Ankara, 1999. ÖZ, Mustafa, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar Yayınları, 1.Baskı, Ġstanbul, 2012. ÖZCAN, Zeki, Teolojik Hermenötik, Alfa Yayınları, l.Baskı, Ġstanbul, 1998. PETERSON, Michael vd. Akıl ve İnanç -Din Felsefesine Giriş- (Çev. Rahim ACAR), Küre Yayınları, 3.Baskı, Ġstanbul, 2012. REÇBER, Mehmet Sait, “Tanrı Teriminin Anlam ve Referansı”, Felsefe Dünyası, T.F.D. Yayınları, Sayı: 32, Ankara, 2000. ROSENTHAL, I.J.Ervin, Ortaçağda İslâm Siyaset Düşüncesi (Çev., Ali Çaksu), Ġz Yayıncılık, Ġstanbul, 1996. SARI, Mevlüt, el- Mevarid (Arapça-Türkçe Lügat), Bahar Yayınları, 1982. 98 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 SOROKĠN, P.A., Çağdaş Sosyoloji Teorileri, I-II, (Çev. M. Münir RaĢit Öymen), 1, Ġstanbul, 1974. es-SUYUTĠ, Celâleddin, Kur‟ân İlimleri Ansiklopedisi, I-II, (Çev. Sakıp Yıldız, H. Avni Çelik), Hikmet NeĢriyat, ll, Ġstanbul, 1987. TAYLAN, Necip, İlim-Din (İlişkileri-Sahaları-Sınırları), Çağrı Yayınları, Ġstanbul, l979. -----, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, Marmara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, 3.Baskı, Ġstanbul, 1997. TĠMUÇĠN, AfĢar, Düşünce Tarihi, BDS Yayınları, Ġstanbul, 1992. TOLSTOY, Lev Nikolayeviç, Din Nedir, (Çev. Murat Çiftkaya), Furkan Yayınları, Ġstanbul, 1995. TOPALOĞLU, Bekir, İslâm Kelamcıları ve Filozoflarına Göre Allah‟ın Varlığı (Ġsbât-ı Vâcib), Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı Yayınları, 3.Baskı, Ankara, 1981. TRESMONTANT, C., “GeliĢen Kozmolojide Ateizmin Meseleleri” (Çev. Hayrani AltıntaĢ), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXVIII, Ankara, 1987. ULUTÜRK, Veli, Kur‟ân-ı Kerim Allah‟ı Nasıl Tanıtıyor, Nil Yayınları, Ġzmir, 1994. UNEYS, Ġbrahim vd., el- Mu‟cemu‟l-Vasit, l-ll, el- Mektebetu‟l- Ġslâmiyye, Ġstanbul, Ts., WEBER, Alfred, Felsefe Tarihi (Çev. H. Vehbi Eralp), Sosyal Yayınları, 4.Baskı, Ġstanbul, 1991. WOLFSON, H. Austryn, Kelam Felsefesine Giriş (Çev. Kasım Turhan), Ġstanbul, 1996. YARAN, Cafer Sadık, Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, Etüt Yayınları, Samsun, 1997. YAZIR, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur‟an Dili, l-X, Eser NeĢriyat Dağıtım, 1979. YEĞĠN, Abdullah, Osmanlıca-Türkçe (İslamî-İlmî-Edebî-Felsefî) Yeni Lügat, Hizmet Vakfı Yayınları, Ġstanbul, 1992. YILDIRIM, Suat, Kur‟ân‟da Uluhiyyet, Kayıhan Yayınları, 1.Baskı, Ġstanbul, 1987. YÜCETÜRK, Orhan Seyfi, “Katolik, Ortodoks ve Protestan Mezhepleri Arasındaki Farklar”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1, Ġzmir, 1983. ZEBĠDĠ, Muhammed Murtaza el-Hüseynî, Tâcu‟l-arûs (thk. Mustafa Hıcâzî), l-XL, Kuveyt, 1993. OSMANLI KURULUġ DÖNEMĠNDE BEYLĠKLER ĠLE OLAN ĠLĠġKĠLERDE DĠN FAKTÖRÜ Ömer CĠDE⃰ Özet Osmanlı Beyliği‟nin kuruluşuna etki eden etmenlerden birisi dindir. Osmanlıların mensubu olduğu İslam dininde mevcut olan gaza anlayışı, beyliğin kuruluş ve yükselişinde önemli bir rol oynamıştır. Gaza, yapısı itibariyle gayrimüslimlere karşı yapılan bir eylemdir. Bu eylemin gayrimüslimlere karşı yapılması dinî açıdan uygundur. Ancak Osmanlının kendisi gibi Müslüman olan topluluklara karşı girişmiş olduğu askerî faaliyetlerin aynı bakımdan değerlendirilmesi kolay görülmemektedir. Fakat Osmanlı hanedanının bununla ilgili fetvalar aldıkları görülür. Bu çalışmamızda Osmanlı Beyliği‟nin kendisi gibi Müslüman olan beylik ve devletlere karşı girişmiş olduğu faaliyetleri nasıl gördüğünü işlemeye çalışacağız. Anahtar Kelimeler: Osmanlı, din, Müslümanlar, gaza RELIGION FACTOR IN RELATIONS WITH SEIGNIORY DURING THE ESTABLISHMENT OF THE OTTOMAN Abstract Religion is one of the factors that contribute foundation of the Ottoman Empire. Ghaza which can be found in the principles of Islam, has helped to motivate the ottomans. Fighting against infidels was a profitable job as well as a religious duty. Islam permits the ghaza under the certain conditions as long as they were against non-Muslims. However, the ghaza against other Muslims is something that hard to explain by using Islamic teaching. In this article, I will examine how the Ottomans legitimatized their raid on the other Muslim tribes and states. ⃰ Key words: Ottoman, religion, Muslims, ghaza Yrd. Doç. Dr. Kilis 7 Aralık Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi, Ġslâm Sanatları ve Tarihi Bölümü, Ġslâm Tarihi Bilim Dalı Öğretim Üyesi, omercide@kilis.edu.tr 100 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 GiriĢ Osmanlı Beyliği, kendisi gibi birçok beylik arasından sıyrılıp cihan devleti haline gelmiĢtir. Göz alıcı bu büyümenin sebepleri öteden beri tartıĢılmaktadır. Bu sebepler içerisinde en fazla irdelenenlerden biri gaza ideolojisidir. Bu ideolojiye göre gayrimüslim bölgelere dinin ulaĢtırılması gerekmektedir.1 Bu gayrimüslim bir toplum için anlaĢılır bir durumdur. Ancak kendisi gibi Müslüman olan bölgelere karĢı yapılmıĢ olan savaĢların gaza olarak tanımlanması oldukça zordur. Osmanlının, beylik ve devlet olduğu dönemlerde kendisi gibi Müslüman olan topluluklarla savaĢtığı görülmektedir. 1. Osman Bey Döneminde Beylikler ile ĠliĢkilerde Din Osman Bey, aĢiretin baĢına geçtiği zaman Anadolu‟da siyasî durum karıĢık idi. Anadolu‟nun geneli üzerinde hâkimiyet kurmuĢ olan Moğollar en belirleyici unsurdu. Ancak Moğolların hâkimiyetleri, iç çekiĢmeler, bölge komutanlarının isyanı ve Memlûklere karĢı kaybettikleri savaĢın neticesinde zayıflamıĢtı.2 Bu dönemde Selçuklu Devleti ise sadece ismen varlığını devam ettirmekteydi. 1308 yılında ismen var olan mevcudiyeti de ortadan kalktı. Osmanlı Beyliği‟nin kuruluĢ döneminde Anadolu‟ya sınır olan ve Anadolu‟daki Müslümanlar tarafından büyük bir itibar gören Memlûkler Devleti bu bölgedeki geliĢmelerle yakından ilgilenmekteydi. Anadolu‟da nüfuz elde etmek için Moğollarla mücadele etmekteydiler. Onlar, Moğollara karĢı göstermiĢ oldukları baĢarılı mücadele sayesinde uç beylikleri üzerinde büyük bir nüfuza sahipti.3 Anadolu‟da bulunan diğer bir unsur ise beyliklerdir. Batı uçlara doğru kayan bu beylikler, bulundukları bölgelerde yavaĢ yavaĢ hâkimiyet kurmaya baĢlamıĢlardı. Birçoğu Selçuklu Devleti‟nin emirleri arasından çıkan bu beyler aynı zamanda boy beyleri idi.4 Gaza, bu beyliklerin 1 Cemal Kafadar, “Gaza”, Ġslam Ansiklopedisi, C. 13, s. 425 Gaza, gazve ile aynı kökten türemekle birlikte daha çok sonraki dönemlerde kullanılmıĢ olan bir terimdir. Osmanlı Beyliği‟nin ortaya çıktığı XIII. yüzyıl sonları ile XIV. yüzyıl baĢlarında Anadolu uç boylarında yaĢanan çatıĢmalarda, Türkmen beylikleri ve derviĢ toplulukları arasında çok defa hem bir motivasyon hem de bir meĢruiyet unsuru olarak kullanılmıĢtır. Ġslamiyet‟i yaymak, Müslümanların yönetimindeki toprakları yahut nüfuz alanını geniĢletmek gibi gayretler uğrunda akınlara katılmak ve “ceng etmek” anlamını kazanmıĢtır. 2 Halil Ġnalcık, Devlet-i „Aliyye, ĠĢ Bankası Yayınları, Ġstanbul 2009, s. 15. 3 AĢıkpaĢazâde, Aşıkpaşazâde Tarihi, Hazırlayan: Cemil Çiftçi, Mostar Yayınları, Ġstanbul, 2008, s. 112. 4 Ġnalcık, Devlet-i „Aliyye, s. 18. Ömer CĠDE / 101 kurulmasında sürükleyici bir rol oynadığı gibi, bir beyin etrafında toplanmayı sağlayan amillerin de baĢında gelmekteydi. SavaĢçılar, baĢarı gösteren beylerin etrafında toplanarak beyliklerin askerî yönden güçlenmelerini sağlamaktaydılar. Merkezi yönetime genellikle vergi vermezler ancak sembolik birtakım hediyeler gönderirlerdi. Zamanla bulundukları bölgede bağımsız veya yarı bağımsız devlet haline gelen olan bu beylikler arasında Selçuklu Devleti‟nin baĢkentini ele geçirmiĢ olan Karamanlılar üstün bir mevki elde ettikleri görülür. Bu beylik, Moğol istilasından sonra ortaya çıkmıĢtır. YerleĢmiĢ oldukları bölge ise çok eskiden beri Batı Toroslar‟dır. Karaman Beyi, Ermenek ve Mut‟u elinde tuttuğu gibi Larende ve sahildeki Alâiye‟yi de topraklarına katmıĢ, nüfuzunu Ereğli‟den Niğde‟ye kadar geniĢletmiĢti.5 Karamanlılar kadar güçlenmemiĢ olmakla birlikte onların yanında yer alan EĢrefoğulları‟nın etki alanı BeyĢehir‟den baĢlayıp daha sonra AkĢehir ve Bolvadin‟i içine alacak Ģekilde geniĢlemiĢti. Karamanoğulları ve EĢrefoğulları, Selçuklu Devleti‟nin baĢına geçecek kiĢinin belirlenmesine müdahale edecek kadar etkiliydiler.6 Bu dönemde güçlü olan diğer beylikler ise Bizans sınırına yakın bölgede bulunan Kütahya merkezli Germiyanoğulları7 ve Kastamonu, Sinop bölgesinde kurulan Candaroğulları‟dır.8 Aydın, Saruhan, Karesi ve MenteĢe beylikleri denizcilik yönleri güçlü olan beyliklerdi.9 Ayrıca güneyde Burdur, Isparta, Eğridir ve çevresine hâkim olan Hamidoğulları,10 Antalya yöresinde Tekeoğulları, Adana ve Tarsus yöresine hâkim olan Ramazanoğulları,11 Elbistan ve MaraĢ bölgesinde kurulmuĢ olan Dulkadiroğulları12 beylikleri bulunmaktaydı. Osman Bey, beyliğin baĢına geçtiği dönemde, Candaroğulları Beyliği‟ne, Candaroğulları Beyliği Selçuklu Devleti‟ne Selçuklu Devleti ise Ġlhanlılara bağlı bulunmaktaydı.13 Ancak 1308 yılında Selçuklu Devleti‟nin ortadan tamamen kalkmasıyla birlikte beyliklerin direkt olarak Ġlhanlı Devleti‟ne bağlandıkları görülür. Ġlhanlı Devleti‟ne bağlı bu beylikler 5 Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu, Çeviren: Erol Üyepazarcı, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, Ġstanbul, 2002, s. 335. 6 Feridun M. Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Siyaset, TimaĢ Yayınları, Ġstanbul 2009, s. 61. 7 Cahen, s.336. 8 UzunçarĢılı, c.I, s.81. 9 Emecen, İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikler Dünyası, Kitabebi Yayınları, Ġstanbul 2008, s.19. 10 UzunçarĢılı, c.I, s. 49. 11 Ali Sevim, YaĢar Yücel, Türkiye Tarihi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1989, s. 412. 12 Sevim, YaĢar, s. 415. 13 Ġnalcık, Devlet-i „Aliyye, s. 12. 102 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 arasında mücadeleler olmaktaydı. Osmanlının ilk defa sorun yaĢadığı beylik Germiyanoğulları‟dır.14 DüĢmanlık boyutuna varan bu iliĢkinin nedeni, Germiyanoğulları‟nın beylikler üzerinde hâkimiyet kurma politikasından kaynaklanmaktaydı. Bu politikanın bir tezahürü olarak adı geçen beylik, Çavdar Tatarı‟nı Osmanlıya ait olan Karacahisar pazarını yağmalaması konusunda teĢvik ettiği anlaĢılmaktadır.15 Bu baskını duyan Osman Bey, oğlu Orhan‟ı arkalarından göndermiĢ ve Orhan da onları yakalamıĢtı.16 Pazarı basan Tatarların Müslüman olmasından dolayı Osman Bey tarafından affedildiği kaynaklarda nakledilmektedir.17 Osman Bey döneminde meydana gelen bu küçük çaplı çarpıĢmanın dıĢında Müslüman beyliklerle herhangi bir hadisenin meydana gelmediği görülür. Ancak Osman Bey‟in Germiyanoğulları tarafından gelebilecek bir tehlike için tetikte olduğu anlaĢılmaktadır. Kendisi Sakarya tarafına sefere çıkacağı zaman Germiyanoğulları‟ndan gelebilecek bir tehlikeye karĢı oğlu Orhan‟ı Karacahisar‟a göndermiĢtir.18 Osmanlı kaynaklarında, Osman Bey‟in Germiyanlılara karĢı Rumları himaye ettiği üzerinde durulmuĢtur. “Ve bi‟l-cümle yanındağı kefere ile müdârâ iderdi. Ammâ Germiyan oğlıyle muhkem „adevetleri varidi. Küffâr Osman Gazi‟nin, Germiyan oğlıyle „adevetünden safâlar sürüp şükr iderlerdi. Zira ol sebeptendir ki kendüleri emin olmışlardır. Ve Osman Gazi, Eski-şehir‟de Ilıca yöresinde Pazar turgurup etrâfun kâfirleri hafta pazarına gelüp maslahatların görüp giderlerdi. Gâg gâh Germiyan halkından dahi kimesneler gelirdi. İttifak bir gün Bilecük‟ten pazara kâfirler gelüp yükle bardak getürmüşlerdi. Ve Germiyanlû dahi gelmişidi. Ve bu Germiyanlû‟nun birisi bunların bir bardağın alup hakkın virmeyüp ol kâfir dahi Osman‟a şikâyet itdi. Osman Gazi ol Germiyan Türkini getürdüb, muhkem let idüb kâfirlerün hakkını alıvirdi. Ve dahi yasak idüb çağırdıb kim kimesne Bilecük keferesine zulm itmiye. Şol kadar „adl gösterdi-ki hatta Bilecik keferesinün „avretleri dahi pazara gelüb pazarlığın kendüler idüb giderlerdi. Osman Gazi‟ye i‟timad-ı külli itmeğin emn ü âmân içinde olmışlardı.”19 Osman Bey döneminin ilk yıllarında Bizans tekfurları ile iyi geçinildiği anlaĢılmaktadır. Ayrı dinlerden olmasına rağmen Osman Bey ile tekfurlar arasında böyle iyi iliĢkiler varken, kendisi gibi Müslüman olan 14 ÂĢıkpaĢazâde, s. 39. Mustafa Çetin Varlık, “Germiyanoğulları Beyliği”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002, C. 6, s. 775. 16 Ġnalcık, Kuruluş Dönemi Osmanlı Sultanları, TDV Yayınları, Ġstanbul, 2010, s. 45. 17 ÂĢıkpaĢazâde, s. 68. 18 Mehmed NeĢrî, Kitab-ı Cihan-Nüma, Çeviren: F. ReĢit Unat, M.A. Köymen, TTK Yayınları, Ankara, 1995, C. I, s. 121. 19 NeĢrî, C. I. s. 89. 15 Ömer CĠDE / 103 Germiyanoğulları ile çekiĢme halinde olması düĢündürücüdür. Germiyanoğulları ile Osman Bey arasındaki çekiĢme Orhan Bey baĢa geçtiği dönemde bile devam etmekteydi. 2. Orhan Bey Döneminde KomĢu Beylikler ile ĠliĢkilerde Din Osman Bey döneminde diğer beyliklerle çok ciddi sorunların (Germiyanoğulları ile olan düĢmanlık hariç) olmadığı görülür. Orhan Bey döneminin ilk yıllarında da kendileri gibi Müslüman olan beyliklerle çatıĢma olmamıĢtır. Ancak diğer beylikler ile aralarında bir rekabetin olduğu da anlaĢılmaktadır. Bu beyliklerden bir veya ikisinin öne çıkması, diğer beyliklerin aleyhine zuhur eden geliĢmeler olarak algılanabilirdi. Çünkü uç bölgelerde kurulmuĢ olan bu beyliklerin hepsi kendilerini dinin savunucusu olarak görmekteydiler. Bunun yanında bünyelerine katıp savaĢçı olarak faydalandıkları kitlelerde aynıydı. Ayrıca ganimet elde etmek için sefer düzenledikleri düĢman da ortaktı. Dolayısıyla bu beyliklerin karĢılaĢmaları kaçınılmazdı. Bu durumda iki ayrı tutum ortaya çıkmıĢtı. Birincisi zayıf olan beylik, güçlü durumdaki beyliğe tâbi olmaktaydı. Bu da kan dökülmeden meselenin çözülmesi anlamına gelmekteydi. Böyle bir uygulamaya gidilmesinde dinin önemli bir rolü vardır. Çünkü Müslüman kanını akıtmak dinen yasaklanmıĢtır. Dolayısıyla Müslüman bir topluluğa karĢı yapılacak seferlerin izahı zor ve istenen bir durum değildi. Ġkinci çözüm yolu ise silahların devreye girmesiydi. Osmanlı Beyliği‟nin güçlenmesiyle birlikte Germiyanoğulları dıĢındaki diğer beylikler ile de mücadele ettiği görülür. Bunlardan bir tanesi de Karesi Beyliği idi. Osmanlı, bu beyliği kolay bir Ģekilde kendi topraklarına ilhak etmiĢtir. Bu beylik batıda Edremit Körfezi, Bergama, Troya ve Güney Marmara kıyılarında Aydıncık, doğuda Balıkesir‟i içine hâkimiyeti altına almıĢtı.20 Karesioğlu Aclan vefat edince, iki oğlundan biri olan Dursun, Orhan Bey‟e iltica ederek kendisine iktidara geçmesi için yardım etmesini, bu yardım karĢılığında Bergama ve Balıkesir yöresini Osmanlı‟ya vereceğini, kendisine Kızılca Tuzla, Berdemic ve ova tarafının verilmesinin yeterli olacağını bildirmiĢti.21 Orhan Bey, Dursun ile Demirhan‟ın konuĢarak meseleyi halletmelerini istiyordu. Bu sırada Karesi ayanlarıyla birlikte kale surlarının dibine gelen Dursun Bey, kaleden atılan bir ok ile öldürüldü.22 Bu son hadiseden sonra Orhan Bey, Balıkesir‟den baĢlamak üzere zamanla bütün 20 Ġnalcık, Devlet-i Âliyye, s. 46. ÂĢıkpaĢazâde, s. 94. 22 Zerrin Günal Öden, Karasi Beyliği, T.T.K, Ankara 1999, s. 54. 21 104 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 beyliği ilhak etti. Bu beyliğin Osmanlı‟ya ilhakıyla birlikte Karabiga hariç olmak üzere Ege‟nin Bademli‟ye kadar uzanan kıyı Ģeridi Osmanlı‟ya geçmiĢ oldu. Ayrıca Karesi Beyliği‟nin denizcilikteki birikimi Rumeli‟ye geçiĢte çok fazla iĢe yarayacaktı.23 Çünkü Karesi Beyliği‟nin bünyesinde bulunan bazı gaziler Rumeli tarafına sallarla gidip ganimet alıp geldikleri için o bölgeyi tanıyorlardı. Osmanlı Beyliğinin bu savaĢçıların kılavuzluğundan yararlandığı anlaĢılmaktadır.24 Karesi Beyliği‟nin kan dökülmeden Osmanlı topraklarına katılmasında dinin kolaylaĢtırıcı etkisi olduğu kanaatindeyiz. Çünkü Karesi Beyliği‟nin halkı Müslümandı ve kabul ettikleri yeni yöneticiler de aynı dinin mensubuydular. Onları kabullenmekte zorlanmadıkları anlaĢılmaktadır. Din faktörü Karesi Beyliği‟nin çarpıĢmaksızın ele geçirilmesini kolaylaĢtırmıĢtır. Ġç Anadolu‟daki geliĢmeleri de yakından takip eden Orhan Bey, Eretna Sultanlığı‟ndaki iç karıĢıklıktan istifade etmeyi ihmal etmedi. Eretna Sultanlığı‟nın baĢında bulunan Gıyaseddin Mehmed, iç karıĢıklıklardan dolayı tahtını bırakarak 10 Ağustos 1354 tarihinde Karamanoğlu‟na sığındı.25 Karamanoğlu, onu destekleyerek Ankara‟yı ele geçirmeye çalıĢtı. Ankara için Orhan Bey‟in de hesapları vardı. Amasya Emîri Hacı Kutlu ġah ile anlaĢan Orhan Bey, Süleyman PaĢa komutasındaki orduyu Ankara üzerine gönderdi. Anadolu‟ya açılabilmek için önemli bir merkez kabul edilen Eretna Beyliği‟ne ait olan Ankara ve Sivrihisar, Süleyman PaĢa tarafından bu beyliğin içindeki karıĢıklıklardan istifade edilerek zapt edilmiĢti.26 Ankara‟nın ele geçirilmesinde Ģehre hâkim olan ahiler ile yapılan iĢ birliğinin büyük etkisi vardı. Ankara‟nın stratejik öneminden dolayı Karamanoğulları‟nın burayla ilgilenmesi doğal bir durumdur. Eratna‟nın iki oğlu olan Mehmet ve Cafer Bey arasında meydana gelen taht mücadelesinden faydalanarak kendileri için kuvvetli bir rakip olarak gördükleri Osmanlılara karĢı Eratnalıların idaresindeki Ankara ahilerini kullanarak Eratnalılar ile Osmanlı Beyliği‟ni birbirine düĢürmeye çalıĢmıĢtı.27 Ankara ve Sivrihisar‟ın Osmanlı Beyliği tarafından ele geçirilmesi, Karamanlıların bu hesabını bozdu. Ancak bu olay, Osmanlılar ile Karamanoğulları arasında gelecekteki büyük mücadelenin baĢlangıcı oldu.28 1354 yılında meydana gelen bu hadise Osmanlı-Karaman rekabetinin kıvılcımıydı. Çünkü Eratna Beyliği Karamanlılar‟ın müttefiki idi.29 23 Sencer Divitçioğlu, Osmanlı Beyliği‟nin Kuruluşu, Eren Yayınları, Ġstanbul 2008, s. 84. Emecen, İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikleri Dünyası, s. 31. 25 Kemal Göde, Eratnalılar, Türk Tarik Kurumu Basımevi, Ankara 1994, s. 90. 26 Rıfat Okyay, Osmanlı Devleti‟nin Kuruluşu, Yeni Asya NeĢrîyat, Ġstanbul 1996, s. 65. 27 Göde, s. 92. 28 Ġnalcık, Kuruluş Dönemi Osmanlı Sultanları, s. 71. 29 Ġnalcık, Devlet-i Âliyye, s. 58. 24 Ömer CĠDE / 105 Bu hadise aynı zamanda Osmanlı Beyliği‟nin diğer Müslüman beyliklere karĢı strateji değiĢtirdiği anlamına geliyordu. 1354 tarihinden önce Osmanlı Beyliği diğer Müslüman beyliklere karĢı askerî faaliyetlerde bulunmamıĢtı. Beyliğin daha önceki seferleri Bizans‟a ve ona bağlı olan tekfurlara karĢıydı. Onlara karĢı yapılan savaĢlarda meĢruiyet sorunu olmamaktaydı. Osmanlı Beyliği‟nin karĢısındaki güç Müslüman değildi. Bu sebeple yapılan bütün askerî faaliyetler gaza sayılmaktaydı. Ancak Müslüman olan beyliklere karĢı askerî seferler bu kadar kolay izah edilebilecek bir durum değildi. Öncelikle Orhan Bey bizzat kendisi ikna olmalıydı. Daha sonra ise bu Müslüman halkın üzerine sefere çıkan insanların ikna edilmesi gerekmekteydi. Ancak Ankara‟nın zapt edilmesiyle ilgili fetvayı I. Murat döneminde Ankara‟nın ikinci defa ele geçirilmesi olayında görmekteyiz. Bunun bizce iki sebebi olabilir. Birincisi bu fetva, Orhan Bey döneminde alınmıĢ, ancak tarihçilerimiz bunu Orhan Bey döneminde değil de I. Murat döneminde verilmiĢ gibi nakletmiĢ olabilirler. Çünkü Ankara iki defa alınmıĢtır. Ġkincisi ise Orhan Bey döneminde Ankara‟nın alınıĢ hadisesi iĢbirliği neticesinde olduğu için böyle bir fetvaya ihtiyaç duyulmamıĢ olabilir. Gerek Karesi Beyliği‟nin Osmanlı topraklarına ilhakı, gerekse Ankara‟nın zaptı iç karıĢıklıklardan istifade edilerek savaĢsız bir Ģekilde gerçekleĢmiĢti. Daha önce de belirttiğimiz gibi bu toprakların Osmanlı bünyesine savaĢsız bir Ģekilde katılmasına sebep olan en büyük faktör ise dindir. Çünkü bu Müslüman kitleler kendi dindaĢları olan baĢka bir beyliğin hâkimiyetini kabullenmede zorlanmadıkları anlaĢılmaktadır. 3. I. Murat Döneminde KomĢu Beyliklerle ĠliĢkilerde Din Bizans‟ın Anadolu‟da bulunan topraklarının tamamına yakını Osmanlı Beyliği tarafından fethedildi. Bizans aleyhine giriĢilen bu fetih hareketleri aynı zamanda büyük bir gelir kapısıydı. Osmanlı Beyliği‟nin sancağı altında bulunan gaziler büyük servetlere kavuĢmuĢlardı. Geçimlerini büyük ölçüde ganimet ile sağlayan gaziler için Osmanlı Beyliği daha cazip hale gelmiĢti.30 Bundan ötürü diğer beyliklerin, kendi savaĢçı unsurlarını tutabilmeleri için Osmanlı Beyliği ile rekabete girdikleri görülür. Onlar, Osmanlı Beyliği‟nde meydana gelen her boĢluğu değerlendirmek için ellerinden geleni yapmaktaydılar. Bu beylikler için fırsatlardan en önemlisi baĢta bulunan beyin vefat etmesiydi. Orhan Bey‟in vefatı üzerine Amasya emirlerinden Bahtiyar Bey Ankara‟yı almıĢ, Karamanoğulları 1356‟da Osmanlıların eline geçmiĢ olan Sivrihisar bölgesini iĢgal etmiĢtir.31 30 31 Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Siyaset, s. 81. Ġnalcık, Osmanlı Sultanları, s. 95. 106 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 I. Murat baĢa geçtikten sonra 1365 yılına kadar Karaman ve Eretna tehdidi yüzünden Anadolu‟da kaldı. O, 1362 kıĢını Bursa‟da geçirdi ve ertesi yılın baharıyla birlikte güçlü bir ordu toplayarak Eretna birliklerini EskiĢehir bölgesinde yenilgiye uğrattı. Ayrıca Karamanoğulları ordusunu da püskürtmeyi baĢardı. Bu nazik durum karĢısında Ankara‟da bulunan ahiler Ģehrin anahtarını getirip teslim ettiler. I. Murat bu seferle Karaman ve Eretna tehlikesini geçici bir süre için bertaraf etmiĢ oldu.32 Osmanlı Beyliği ile Selçuk Devleti‟nin vârisi olma mücadelesi veren Karamanlılar, Osmanlıyı en fazla uğraĢtıran beyliktir. Bu iki beylik Anadolu‟da bulunan diğer beyliklere kendi nüfuzlarını kabul ettirmeye çalıĢmaktaydılar. Onların diğer beylikler nezdindeki itibarını, kazanacakları zaferler belirleyecekti. Özellikle bu mücadelenin Hıristiyan âleme karĢı yapılması daha da anlamlıydı. I. Murat döneminde Karamanoğulları‟nın gaza ideolojisine sahip olduklarını ispatlamak için giriĢtikleri savaĢtan yenilgi ile ayrılması Osmanlıların daha da ün kazanmasına yardımcı oldmuĢtur. Selçuklu vârisi sıfatıyla Türkmen beyliklerini kendi bayrağı altında gazaya çağıran Karamanlılar, Memlûk Sultanlığı‟nın da desteğini almasına rağmen Kıbrıs Franklığına karĢı düzenlemiĢ olduğu Gorigos Seferi‟nde baĢarısız oldular (1367). Bu baĢarısızlık, Karamanlıların Balkanlarda zaferler elde eden I. Murat‟a karĢı Selçuklunun vârisi olma yolunda meĢruiyetini azalttığı görülür. Ayrıca büyük bir beklenti içinde bu savaĢa iĢtirak eden beylerin hayal kırıklığına uğradığı da unutulmamalıdır.33 Osmanlı hâkimiyetinin beylikler tarafından kabul edilmesiyle birlikte bu beylikler yavaĢ yavaĢ Osmanlı topraklarına katılmaya baĢladılar. I. Murat, beylikler üzerinde sistemli bir vasallık bağı kurma siyasetini izliyordu. Bu hareket baskıcı değil yumuĢak bir Ģekilde uygulanıyordu. Bir zamanlar Osmanlılar ile rekabet halinde olan Germiyanoğulları‟nın topraklarının bir kısmı akrabalık bağı ile elde edilmiĢti. I. Murat, oğlu Bayezid‟i Germiyanoğlu Süleyman Bey‟in kızı ile evlendirmiĢ, karĢılığında çeyiz olarak Kütahya, Emet, Simav ve TavĢanlı Osmanlılara verilmiĢti.34 Aslında bu durum iki beyliğin kaçınılmaz olan sonu biraz daha geciktirme isteğinden baĢka bir Ģey değildi. Babası, Germiyanoğlu Yakup Bey‟e Ģu vasiyette bulunmuĢtur: “Oğul bu vilayetin senin elinde kalmasını dilersen, Osmanlı ile birlik olmanız gerekir. Bu kızın birini onun oğlu Bayezid‟e ver”.35 32 Ġnalcık, Kuruluş Dönemi Osmanlı Sultanları, s. 96. Emecen, İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikleri, s. 33. 34 Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Siyaset, s. 83. 35 ÂĢıkpaĢazâde, s. 111. 33 Ömer CĠDE / 107 Diğer önemli bir beylik olan Hamidoğulları‟nın toprakları satın alma yoluyla elde edildi.36 Karamanoğulları‟nın Gorigos Seferi‟nden sonra kaybettiği prestij neticesinde Hamidoğlu Ġlyas Bey hutbeyi kendi adına okutup sikke bastırmıĢtı. Ancak Germiyanoğlu Süleyman, Karamanoğlu Alâeddin Bey karĢısında zor duruma düĢünce, I. Murat‟tan yardım istemek zorunda kalmıĢtı. Daha sonra yerine geçen Hüseyin Bey de Karamanlılara karĢı Osmanlı himayesine girdiği gibi Karamanoğulları‟nın baskısı karĢısında onların sınırında bulunan kaleleri para karĢılığında Osmanlılara devretti (1374). Bu kaleler, AkĢehir, BeyĢehir, SeydiĢehir, Yalvaç ve Karaağaç gibi merkezlerdi.37 Gerek Hamidoğulları Beyliği‟nin topraklarının bir kısmını para karĢılığında ve gerekse de Germiyanoğulları Beyliği‟nin topraklarının bir kısmını çeyiz olarak vermeleri tamamen çaresizlikten kaynaklanmaktaydı. Hiç kimse kendi hâkimiyet alanında olan yerleri çaresiz kalmadıkça baĢkasına vermez. Nitekim bu beylikler, I. Murat‟ın vefatından sonra I. Bayezid‟in baĢa geçmesiyle Karamanoğulları tarafından oluĢturulan ittifaka dâhil olmuĢlardı.38 Muhtemelen bu ittifak Osmanlı‟ya karĢı baĢarılı olsaydı, bu beyler topraklarını geri alacak ve Karamanoğulları‟nın hâkimiyetlerini tanıyacaklardı. Ayrıca Yıldırım‟ın, bu beylikleri doğrudan kendisine bağlamasından sonra bu beyliklerin Timur nezdinde giriĢimde bulundukları unutulmamalıdır.39 Hamidoğulları‟ndan alınan topraklarla birlikte Osmanlılar, Karamanlılar ile batı tarafından geniĢ bir hudut üzerinde komĢu olmuĢlardı. I. Murat‟ın, Hamidoğulları‟ndan satın almıĢ olduğu Ģehirleri Karaman Beyi de satın almak istiyordu. Bu beylik üzerindeki hesaplar bu iki beyliği karĢı karĢıya getirdi. I. Murat‟ın satın almıĢ olduğu bu toprakları almak isteyen Alâeddin Ali Bey fırsat kollamaya baĢladı. Ancak bu fırsat I. Murat‟ın dikkatini Anadolu‟ya çevirdiği bir zamanda değil Rumeli‟de meĢgul olduğu bir zamanda olmalıydı. Karamanoğlu Alâeddin bu fırsatın kendisi için oluĢması adına Bosna Kralını, Osmanlı aleyhine tahrik etmiĢti.40 1386 yılında I. Murat‟ın Rumeli‟de fetihlerle meĢgul olduğu bir sırada Alâeddin Bey, Hamidoğulları‟ndan satın alınmıĢ olan BeyĢehir ile bazı yerleri iĢgal etmiĢti.41 Karamanoğlu Alâeddin Ali Bey‟in bu saldırısı karĢısında ordu hazırlayıp yola çıkan I. Murat, etrafında kalabalık bir kuvvet toplayan Karamanoğlu 36 Emecen, İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikleri, s. 44. NeĢrî, C. I, s. 209. 38 Kunt v.d, s. 53. 39 YaĢar Yücel, Anadolu Beylikleri Hakkında Araştırmalar, TTK, Ankara, 1991, s. 7. 40 UzunçarĢılı, C. I, s. 250. 41 UzunçarĢılı, C. I, s. 246. 37 108 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Alâeddin‟nin: “Leşkerüm, leşkerünce vardır. Eğer barışursan barışurın, eğer uruşursan, uruşurın; derdine derd, merküne merk virürüm” sözüne karĢılık Ģu cevabı vermiĢti; “Bre hey müdbir ve müfsid ve zalim, benüm kasdum işüm gice ve gündüz gazaya dürüşmekdür. Benüm gazama mani olup Müslümanları ben gazada iken incidürsün. Ahd ü aman bilür âdem değilsin. Seni kam itmeyince, ben huzur ile gaza idemezin. Nice barışmak ki, mâni‟i gazaya gaza, gaza-yi ekberdir.”42 Bu tehlikeli durum karĢısında I. Murat, Rumeli‟den kendisine bağlı Bizans, Bulgar, Sırp kuvvetlerini de yanına alıp Konya üzerine yürüdü ve Ali Bey‟i yenilgiye uğrattı.43 Karamanlılar‟ın, beylik üzerindeki iddialarının ortadan kalkması 1387 yılında meydana gelen bu Frenkyazı SavaĢı‟yla mümkün oldu. Osmanlılar bu zaferle birlikte Anadolu‟nun bu kesimlerinde Karamanlıların nüfuzunu kırarak kendi yüksek hâkimiyetlerini kabul ettirdiler. Karamanoğuları ile savaĢ halinde olmalarına karĢı I. Murat, hiç kimsenin ne malına ne de canına kastedilmemesini istemiĢtir. Laz (Sırp) askerlerinin bu talimata uymadığı görülmüĢ ve bu iĢe karıĢan askerler derhal idam edilmiĢtir.44 I. Murat‟ın, beyliklerle iliĢkilerde evlilik kurumunu kullandığı görülür. Kızı Melek Hatun‟u Alâeddin Ali Bey‟e vermiĢtir. Karamanlı Beyliği‟nin Müslüman olması ve aynı zamanda diğer beyliklere göre daha güçlü bir konumda bulunması, I. Murat döneminde gerekmedikçe onlarla savaĢmama stratejisi izlediği görülür. O, böyle bir akrabalık tesis etmekle Anadolu‟da kendisine rakip durumda olan Karamanlılar‟ın mekrinden emin olmak istemiĢti. Çünkü Anadolu sınırları güven altındayken Rumeli‟ye yoğunlaĢmak daha kolay olacaktı. Bu beyliklerin akrabalık bağı kurularak veya satın alma yoluyla Osmanlı topraklarına katılmalarında dinin etkisinin olduğu inkâr edilemez. Kendileri gibi Müslüman olan beylik ile çarpıĢarak gerek kendi bünyesindeki insanların ölmesi ve gerekse de diğer Müslüman beyliklerdeki ahalinin ölmesine sebep olmak arzulanan bir durum değildi. Elbette biz burada gücün etkisini inkâr etmiyoruz. Ancak karĢılarında gayrimüslim bir beylik veya devlet olsaydı teslim olmaktansa ölmeyi tercih edebilirlerdi. Bize göre bu beyliklerin böyle bir tercihte bulunmamasının en önemli sebebi karĢı taraftaki beyliğin de Müslüman olmasıydı. Kendileri ve ahalisi esir olarak alınmayacak ve malları ganimet diye talan edilmeyecekti. Hatta diğer beyliklerin askerleri Osmanlı‟nın askerleri arasına girip hiçbir sıkıntı yaĢamadan gaza faaliyetlerine katılabilmekteydiler. Karamanoğullarıyla savaĢ yapılıyor olmasına rağmen halkın canına ve malına kimsenin 42 NeĢrî, C. I, s. 219. Kunt, v.d, s. 52. 44 NeĢrî, C. I, s. 232. 43 Ömer CĠDE / 109 karıĢmaması talimatının verilmesi bunun en güzel örneğidir. Bu uyarıya uymayan Sırp askerlerinin idam edilmesi bu anlamda çok manidardır. Zaten Müslüman olan ahalinin baĢka bir Müslüman beyi kabullenmeleri zorlanılacak bir durum değildi. Sultan I. Murat Ankara‟ya sefere çıkacağı zaman ulemanın vermiĢ olduğu fetva kayda değerdir. NeĢrî‟nin kaydına göre Ankara o zaman ahilerin elindedir. Müslüman olan bir topluluğa karĢı yapılacak olan bir sefer Müslüman olmayan bir topluluğa yapılacak seferden daha zordur. Gaza iddiasıyla fetih yapan bir beyliğin Müslüman olan bir topluluğa karĢı sefere çıkmasının izahı için baĢka sebepler gereklidir. Ulema; “küffâra gaza nefîr-i „am olmasa, farz-ı kifâyedür. Amma müminlerden mezalimi def‟ itmek farz-ı „ayındur.” Ģeklinde fetva vermiĢtir.45 Âlimlerin vermiĢ olduğu bu fetva ile Müslüman beyliklere karĢı sefer düzenleme gerekçesi bulunmuĢtu. Buna göre bu Müslüman beylikler halkına zulmeden zalimler olarak gösterilmiĢ ve halkı bu zalimlerin elinden kurtarmak Müslümanların hamisi sıfatıyla sultana düĢmekteydi. Sultan Murat Balkanlarda fetihlerle uğraĢırken Karamanlı Beyliği‟nin baĢındaki Alâeddin Ali Bey ise Osmanlı‟nın elinde bulunan bölgelere saldırmıĢtı. Bu durum karĢısında üzülen Murat: “Kendisinin Allah rızası için gaza ettiğini buna karşılık Karaman Beyi‟nin kendi topraklarına saldırarak Müslümanlara zulmettiğini” belirtmektedir. Bu durumun zorluğu karĢısında, I. Murat‟ın tereddüt ettiği de aĢikârdır. O, bu açmazını Ģu sözlerle ifade etmektedir: “Ve eğer üzerine varırsam (Karaman beyini kastediyor) gaza kılan gazilerin kılıcın mü‟minler üzerine döndürmek lâzım gelir.”46 Osmanlı Beyliği, I. Murat dönemi de dâhil olmak üzere Müslüman beyliklere karĢı savaĢ seçeneğini en son tercih olarak kullanmıĢtır. Gerek Osman Bey dönemi olsun gerekse Orhan Bey dönemi olsun toprak kazanımları savaĢsız bir Ģekilde olmaktaydı. Daha önce de belirttiğimiz gibi akrabalık bağı kurma ve satın alma Ģeklinde gerçekleĢen toprak kazanımları bu siyasetin en belirgin örnekleridir. Bu beylikler içerisinde Osmanlı ile rekabet halinde olan Karamanoğulları ayrı bir yere sahipti. Bu beylik ile yapılan mücadelede savaĢ seçeneği kullanılmıĢtır. Karamanoğulları ile yapılan bu mücadelenin esasını teĢkil eden Ģey, Selçuklu Devleti‟ne kimin vâris olacağıydı. Selçuklu vârisi olacak olan beylik diğer beylikler üzerinde kendi hâkimiyetini kabul ettirmiĢ olacaktı. Nasıl ki bu beylikler daha önce Selçuklu Devleti‟ne bağlı idiyse bu sefer de onun vârisi olan beyliğe bağlı olacaklardı. 45 46 NeĢrî, C. I, s. 191. NeĢrî, C. I, s. 217. 110 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 I. Murat, Ankara‟yı ikinci defa Osmanlı topraklarına kattığı zaman askerî sefer düzenlemek için – ki savaĢ olmamıĢtır- aldığı fetva; Küffara gaza nefîr-i „am olmasa, farz-ı kifâyedür. Amma müminlerden mezalimi def‟ itmek farz-ı „ayındur” Ģeklinde olduğunu yukarıda belirtmiĢtik. Ancak bu fetva Karamanoğulları için geçerli olmakla birlikte onların üzerine gitmek için baĢka bir neden daha vardı: Gazaya mani olmak. Diğer beylikler için alınmıĢ zalim beylik olma yönündeki fetvanın zorlama olduğu ve yapılan toprak kazanımını meĢrulaĢtırmak için alındığı aĢikârdır. Ancak Karamanoğullarına karĢı yapılan savaĢın gerekçesi diniydi. Çünkü I. Murat Karamanoğlu Alâeddin Ali Bey‟e kızını vererek akrabalık bağı kurmuĢ böylelikle onunla çıkabilecek bir savaĢın önüne geçmeye çalıĢmıĢtı. Ancak bu akrabalık bağı bile Alâeddin Ali Bey‟in Osmanlı topraklarına saldırmasını engellememiĢtir. Hatta Balkanlar‟da Osmanlı aleyhine giriĢimde bulunarak47 onları zor duruma sokup Anadolu‟daki durumu kendi lehine çevirmeye çalıĢmıĢtı. Osmanlı ordusu, Rumeli‟de gaza ile meĢgul olduğu sırada Osmanlı topraklarına saldırmıĢtı. Bu durumda I. Murat‟ın düĢtüğü zor durum kaynaklarda kendine yer bulmuĢtur. Bir taraftan gazadan geride kalınmıĢ, diğer taraftan da sultanın kılıcını Müslümanların üzerine çevirmesine sebep olunmuĢtur. Bu durumun gazaya mani olduğu açıktır. Onun için I. Murat. “Mâni‟-i gazaya gaza, gazay-ı ekberdir”48 diyerek Karamanlıların üzerine gitmiĢtir. Frenkyazı SavaĢı‟nda kesin bir zafer elde etmesine rağmen I. Murat, Karamanoğlu‟nu affetmiĢ ve tekrar yerinde bırakmıĢtır. I. Murat‟ın gerekçesini kesin bir Ģekilde ispatlayan olay ise Alâeddin Ali Bey‟in sebep olduğu bu karıĢıklıktan istifade eden Balkan ittifakı, PloĢnik‟te Osmanlı ordusunu ağır bir yenilgiye uğratmasıdır.49 Bu savaĢ sonunda binlerce gazi ölmüĢ ve gaza hareketleri Anadolu‟ya yapılan seferlerden dolayı kesintiye uğramıĢtı. Karamanoğulları‟nın Osmanlı‟ya karĢı giriĢmiĢ olduğu askerî faaliyetlerde siyasî etki çok belirgin iken Osmanlı‟nın onlara karĢı giriĢmiĢ olduğu hareketlerde din faktörü etkin bir görünümdedir. 4. Bayezid Döneminde KomĢu Beylikler ve Timur ile Olan ĠliĢkilerde Din Faktörü I. Murat döneminde Anadolu‟yu birleĢtirme faaliyetleri merkezi bir sistem değil daha çok bu günkü konfederasyona benzer bir sistemdi. I. Murat‟ın gerçekleĢtirmeye çalıĢtığı konfederasyon ilk ciddi sınavını 1389‟da Kosova SavaĢı‟nda verdi. Bütün vasalların katıldığı bu savaĢta kazanılan 47 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, C. I, s. 249. NeĢri, C. I. S. 219. 49 UzunçarĢılı, Osmanlı Tarihi, C. I, s. 250. 48 Ömer CĠDE / 111 baĢarı onun vefat etmesiyle beklenen sonuca ulaĢamadı.50 I. Murat‟ın, savaĢ alanında ölmesiyle birlikte gevĢek bir bağ ile Osmanlı‟ya bağlı olan beylikler bu bağları daha da gevĢetme eğilimi gösterdiler. Bunun olması da doğaldır. Çünkü bu beyler varlıklarını sürdürdükleri müddetçe Osmanlı‟ya vermiĢ oldukları topraklara kendi mülkleri gözüyle bakmıĢlardır. Kosova SavaĢı‟ndan zaferle çıkmıĢ olan Yıldırım Bayezid, Balkanlar‟da rakipsiz kalmıĢtı. Yine de Osmanlı Devleti iki cephede birden savaĢmak istemiyordu. Anadolu‟ya sefer düzenleyeceği zaman Batı‟daki rakipleri ile anlaĢma yapardı. Rumeli‟ye sefer düzenlediğinde ise Anadolu‟daki rakipleri ile anlaĢma yoluna giderdi. Bir tarafa savaĢa giderken öbür tarafı emniyet altına almaya çalıĢırdı. Bunun olmadığı durumlarda ise beklenilmeyen yenilgiler olmakta idi. I. Murat, Karamanlılar ile savaĢırken Balkan ittifakının Rumeli‟deki Osmanlı ordusunu yenilgiye uğratması bunun en acı tecrübesi idi. Yıldırım Bayezid ile Timur arasındaki mektuplaĢmalarda da görüldüğü gibi Yıldırım, Sinop ve Malatya kalelerinin alınamayıĢını Karamanoğullarının kendi topraklarına saldırmasına bağlamaktadır.51 Osmanlı Beyliği‟nde baĢta bulunan bey ölünce bağlı durumda olan beylikler, bu bağı koparmak için giriĢimde bulunurlardı. I. Murat ölünce, yine bir ümitle bağları koparma giriĢiminde bulunmuĢlardı. Halen Selçuklu vârisi olma iddiasından vazgeçmeyen Karamanlılar ile birlikte hareket eden beylikler, Yıldırım Bayezid‟in birinci öncelikleri olması kaçınılmazdı. Karamanoğlu Alâeddin Bey, BeyĢehir‟i alarak EskiĢehir‟e kadar uzanmıĢ, Germiyanoğlu II. Yakup Bey miras yoluyla terkedilen toprakları yeniden zapt etmiĢ, Kadı Burhaneddin ise KırĢehir‟i almıĢtı.52 I. Bayezid 1390 yılında Anadolu Beylikleri‟nin toparlanmasına zaman tanımayacak bir süratle Anadolu‟ya yöneldi. Hazırlıksız yakalanan beylikler teslim olmaktan baĢka çare bulamadılar. Yıldırım Bayezid, Germiyan, Saruhan, Aydın ve MenteĢeoğulları beyliklerini bu sefer bilfiil Osmanlı‟ya bağladı.53 1390 Mayıs‟ında, Afyonkarahisar‟da bulunan Yıldırım, harekete geçerek BeyĢehir‟i aldı. BeyĢehir‟den sonra Konya‟yı kuĢattı. Bu sırada Kastamonu‟ya dönen Süleyman Bey, Kadı Burhaneddin ile anlaĢma yaparak KırĢehir‟e kadar geldi. Bu durum karĢısında Yıldırım, Karamanlılarla anlaĢma yaptı. Bu anlaĢma gereği iki devlet arasındaki sınır ÇarĢamba suyu oldu. BeyĢehir ve civarındaki bazı yerler ise Osmanlı‟ya kaldı. Anadolu‟da 50 Emecen, İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikleri, s. 34. Ahmet Feridün Bey, Münşeât-ü Selatîn, Konya Elyazma Eserler Kütüphanesi, Kayıt no: 14075. vr. 125-127. 52 Ġnalcık, Kuruluş Dönemi Sultanları, s. 130. 53 Emecen, İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikleri, s. 46. 51 112 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 oluĢan bu ittifakı dağıtmak için Süleyman Bey‟in üzerine giden Bayezid, Kadı Burhaneddin‟in kuvvetlerinin yardıma gelmesiyle herhangi bir baĢarı sağlayamadı. Ġstediğini elde edemeyen Yıldırım 1392 yılında Süleyman Bey‟in üzerine yeniden sefere çıktı. Bu sefer neticesinde Sinop hariç Süleyman Bey‟e ait olan toprakları zapt etti. Süleyman Bey, bu seferde hayatını kaybetti. Daha sonra Yıldırım Bayezid, Osmancık‟ın üzerine yürüdü ve ele geçirdi. Bu baĢarıların ardından Yıldırım‟ın kuvvetleri ile Kadı Burhaneddin‟in kuvvetleri Çorum‟da karĢı karĢıya geldi. Bu karĢılaĢma Kadı Burhaneddin‟in zaferiyle sonuçlandı. Bu baĢarıyla daha da cesaretlenen Kadı Burhaneddin hücumlarını Sivrihisar ve Ankara‟ya kadar uzatarak yağma ve tahribatta bulundu. Yıldırım bu seferler sonucunda, ÇarĢamba vadisindeki Taceddinoğulları, Merzifon bölgesindeki TaĢanoğulları ve Bafra hâkimine, hâkimiyetini kabul ettirmiĢtir.54 Müttefiklerini kaybeden Karamanoğulları yeni ittifak arayıĢlarına girdi. Sivas, Amasya ve Kayseri yöresinde hüküm süren Kadı Burhaneddin ve Kastamonu‟daki Candaroğulları ile anlaĢma yoluna gitti. Ancak daha bu yeni ittifak olgunlaĢmadan Yıldırım ertesi sene Karamanoğlu Ali Bey‟in üzerine yürüdü ve onu barıĢ istemeye mecbur bıraktı.55 Yıldırım Bayezid, Niğbolu SavaĢı‟nda Haçlılar ile uğraĢırken, Anadolu‟da Karamanoğlu Alâeddin‟in düĢmanca hareketlerine maruz kalmıĢtı. Anadolu‟daki Osmanlı‟ya karĢı bu düĢmanca davranıĢ Yıldırım‟ın Anadolu‟ya yönelmesine sebep oldu. Karamanoğlu Alâeddin ile Akçay SavaĢı yapıldı. Karamanlı ordusu yenilmekten kurtulamadı. Alâeddin Bey, Konya kalesine sığındı ise de Yıldırım burayı kuĢatıp onu yakalayarak öldürdü. Böylece Konya ve diğer Karamanlı toprakları Osmanlı hâkimiyetine girdi (1397). Yıldırım Bayezid‟in bu Ģekilde sert bir uygulamaya geçmesinde, PloĢnik‟te meydan gelen ağır yenilgi ve Balkanlar‟da giriĢilen fetih hareketlerinin yarım kalması etkili olmuĢ olmalıdır. Balkanlar‟da yapılan fetihler, Karamanoğulları tarafından akamete uğratılmaktaydı. Bunun en son örneği Niğbolu SavaĢı sırasında meydana gelmiĢti. Bu durum karĢısında Yıldırım Bayezid bu iĢi tümden çözmeye yönelmiĢ olmalıdır. Yıldırım Bayezid, ertesi yıl Kadı Burhaneddin‟in hâkim olduğu toprakları da Osmanlı topraklarına kattı. Yıldırım, asıl stratejik hatayı, Timur tehlikesi kendisini hissettirmesine rağmen Memlûkler ile ittifak kurmak yerine onların topraklarına dâhil olan Elbistan, Malatya, Besni, Kâhta ve Divriğ‟yi kendi topraklarına dâhil etmekle yaptı.56 Yıldırım‟dan önceki 54 Ġnalcık, Kuruluş Dönemi Sultanları, s. 132. Kunt v.d, s. 54. 56 Ġnalcık, Kuruluş Dönemi Sultanları, s. 134. 55 Ömer CĠDE / 113 Osmanlı beyleri Memlûklerle iyi iliĢki kurma noktasında çok hassas davranmıĢlardır. Memlûklere ait bir Ģehre saldırmak Ģöyle dursun onların üstün mevkide olduklarını kabul etmekteydiler. Yıldırım‟ın düğününe gelen Memlûklü elçisine diğer bütün elçilerin üstünde yer göstermesi bunun en belirgin göstergesidir.57 Halife makamının bulunduğu Memlûklü topraklarına karĢı böyle bir giriĢimin dinî gerekçesi oldukça zorlama olacaktır. Yıldırım Bayezid‟in bu hareketi kendisi için en büyük müttefik olabilecek durumdaki bir devleti düĢman haline getirdi. Timur, 1394 yılında Anadolu‟nun doğu kesimini iĢgal etmiĢ ve iĢgali batı tarafına da kaydırma niyetindeydi. O, kendini Selçuklu ve Ġlhanlı vârisi olarak görmesi sebebiyle Anadolu‟ya hâkim olmayı kendi hakkı olarak görmekteydi. Ancak sadece bu gerekçe ile gayrimüslimlere karĢı baĢarılı bir mücadele veren Osmanlı Devleti ile savaĢmak tatmin edici olmasa gerektir. Kaynaklara göre dört defa karĢılıklı mektup gönderme olayının gerçekleĢtiği kaydedilmektedir. MektuplaĢmalara baktığımızda her iki tarafın da kendilerini din için mücadele veren gaziler olarak gördükleri anlaĢılmaktadır. Yıldırım Bayezid kendilerinin yapmıĢ olduğu fetihlere Timur‟un mani olduğunu belirterek onu suçlamaktadır. Buna karĢılık Timur, yapılan fetihleri durdurmak niyetinde olmadığını böyle yaparak küfür ehlini sevindirmeyeceğini bildirmektedir. Ancak gaza noktasında Yıldırım‟ın kendisine tâbi olmasını istemektedir. Ġkisi arasında meydana gelecek bir savaĢta Müslümanların zarar göreceğinin farkında olan Timur Yıldırım‟dan üslubunu düzeltip kendisinin büyüklüğünü kabul etmesini talep etmektedir. Timur ayrıca Yıldırım‟ın kendisini kâfirlikle suçlamaması gerektiğini ve kendilerinin daha iyi Müslüman olduğunu iddia etmektedir. Timur kendisinin de fetihler yaptığını ve fetihlerin herkes tarafından kabul gördüğünü bildirmekte ve amacının Müslümanların oturmuĢ olduğu beldeler olmayıp asıl hedefinin Kırım ve Kefe olduğunu bildirmektedir. Örnek olması açısından bu mektuplardan bir tanesini vermeyi uygun gördük: Timur; “...Sen kendini Allah yolunda cihat eden, bizi ise haksız yere kan döken bir kâfir ve beni yeni yetme bir savaşçı saymışsın. Bil ki, ben kırk yıla yakın bir süredir nefsimi cihata adamışım. Bu cihatlar sonunda kaleler ve ülkeler feth ederek, beldeleri kurtarmakla meşgulüm. Kaldı ki bu halim, dünden daha açık ve kesindir. Bu mücadeleler esnasında, çok sayıda kişi bize itaat etmiş ve yolumuzda canlarını feda etmiştir. Siz niçin bize hizmet etmekten kaçıyor, sevgi göstermiyorsunuz? Hem yaşça da senden büyük durumdayım. Bu güne kadar hangi tarafa gittiysem, kısa sürede orayı ele geçirdim. Sivas‟ı da kısa zamanda elde ettim. Sen Malatya‟yı muhasara ettin, dört ay elde edemedin ve geri dönmek zorunda kaldın. Sinop Kale‟sini ne zamandan beridir elde 57 AĢıkpaĢazâde, s.112. 114 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 edemedin. Mektubundaki gibi tehdit ve gurura kapılma, akıl yolundan uzak sözlere cesaret etme. Kaldı ki Sivas‟ta ele geçirdiğim adamlarınızdan durumunu anlamış haldeyim. Dolayısıyla pek çok Müslümanı rencide etmek, han ve mallarını harab etmek uygun görülmemiştir. Bu sebeptendir ki, güzel cevap vermeyi yüksek bir iş olarak bil, ülkeni harap etmekten kurtarmış olursun. Bizimle anlaşma yoluna döner, özür dileyen bir ifade ile cevap verirsen, aramızda dostluk ve sevgi olur. Böylece Frenk kâfirine fırsat vermemiş olur, biz de, Sivas‟tan çekilerek geri döneriz. Bizim niyetimiz ve meylimiz sizi zayıf düşürerek meşgul etmek, böylece kefere dinine yardım etmek değildir. Bizi ve askerimizi kâfir, dinsiz, sapık itikatlı mezhep sahibi ve çirkin âdetleri bulunmakla itham etme. Bizim askerimiz babadan ataya Müslüman ve Müslüman çocuklarıdır. Niçin hidâyete layık olmasınlar? Kaldı ki, Osmanlı‟nın askerleri çoğunlukla kâfirlerden devşirme olduğu açıktır. Davamız cihangirlik olup, saltanatımız adına hutbeler okunmaktadır, sikkeler basılıdır. Müslümanların ûlü‟l-emri olduğumuzda şüphe yoktur. Bizim soyumuz, İlhân-ı Âlişân‟a ulaşmaktadır. Eğer samimi selâmınızla beraber iyi ifadeler içeren mektubunuz gelirse, her iki taraf arasında yumuşama ve sevgi peyda olur. Aksi halde kılıç ortaya çıkınca, k‟aleme yer kalmaz ve‟s-selâm...”58 Ġki ordunun da Müslüman olmasından kaynaklanan zorluklar olacak ki uzun bir süre savaĢın olmaması için mektuplaĢmalar devam etmiĢti. Yalnız Yıldırım Bayezid‟in son mektubunda da bahsettiği gibi bu barıĢı istemeyen odakların mektuplara müdahale ettikleri görülmektedir. SavaĢın yapılmaması yönünde yapılan bütün çabalara rağmen Bayezid ile Timur‟un orduları Ankara yakınında Çubuk ovasında karĢı karĢıya geldiler. Yapılan savaĢta Bayezid yenildi ve esir düĢtü. 8 Mart 1403 yılında AkĢehir‟de vefat etti.59 Osmanlı‟ya karĢı sefere çıkan Timur da siyasî kararına dinî gerekçe bulmak için uğraĢmıĢtı. Özellikle daha önce Haçlılar tarafından ele geçirilen Ġzmir‟i almakla kendisinin bir gazi olduğunu göstermeye çalıĢmıĢtı.60 Ayrıca Timur, sembolik olarak Ġzmir‟i almıĢ olmakla Ġslam Dünyasına, Haçlılara karĢı Müslümanları himaye edecek tek Müslüman hükümdarın kendisi olduğunu göstermeye çalıĢmıĢtır.61 58 Ahmet Feridün Bey, vr. 125-127. Ġnalcık, Kuruluş Dönemi Sultanları, s. 135. 60 Emecen, Osmanlı Klasik Çağında Siyaset, s. 93. 61 Ġnalcık, Batı Anadolu‟da Yükselen Denizci Gazi Beylikler, “Bizans ve Haçlılar”, Uluslararası Haçlı Seferleri Sempozyumu, Türk Tarih Kurumu, Ankara 1997, s. 183. 59 Ömer CĠDE / 115 Sonuç Müslüman beyliklerin Osmanlıya katılmasında dinin oynamıĢ olduğu rol çeĢitli Ģekillerde olmuĢtur. Birincisi diğer beyliklerin bünyesinde bulunan ahalinin Müslüman bir beyliği kabullenmede zorluk çekmediği anlaĢılmaktadır. Balkanlarda zaferler elde eden Osmanlı Beyliği diğer gazi unsurlar için cazibeli bir alan meydana getirmiĢtir. Osmanlı Beyliğine gazilerin gelmesi diğer beyliklerin zayıflamasına sebep olmuĢtur. Osmanlı ile ilk dönemlerde rekabete giren beyliklerin bu nedenle kısa bir süre sonra Osmanlı‟ya kan dökülmeden katıldıkları görülmektedir. Ġkinci bir neden ise diğer beyliklerin baĢında bulunan beylikler birçok Müslümanın kanının dökülmesine sebep olmaktansa belli bir bölgenin tımarının kendilerine verilmesine razı olup Osmanlıya tâbi olmayı tercih ettiği görülür. Elbette ki bunun en büyük sebebi Osmanlı‟nın güçlenmiĢ olmasıdır. Ancak aynı dinden olan bir beyliğe bağlanmak dinen hoĢ görülen bir durumdur. Bu da dinin yapıcı yönünü öne çıkarmaktadır. Dinin bu olumlu katkılarına rağmen Osmanlı ile Karamanoğulları arasında savaĢlar eksik olmamıĢtır. Osmanlı Beyleri gaza ile meĢgul olduğu bir sırada Karamanoğulları‟nın boĢ durmadığı, hatta Osmanlı aleyhine Balkanlar‟daki devletleri kıĢkırttığı anlaĢılmaktadır. Osmanlı Beyliği, kendisi gibi Müslüman olan beyliklere karĢı sefere çıkmak için fetvalar aldılar. Fetvalardan biri bu beylerin zalim kimseler olduğu ve halkına zulmettiği için mazlumları kurtarmak gerektiği Ģeklinde olmuĢtur. Bu görev de Müslümanların hamisi sıfatıyla sultana düĢmekteydi. Ġkincisi ise gazaya mani olmaya karĢı gaza, en büyük gazadır. Osmanlı Balkanlarda gaza ile uğraĢırken Karamanoğulları ve diğer beylikler Osmanlı topraklarına saldırmak suretiyle gazaya mani olmaktaydılar. Dolayısıyla bu engelin ortadan kaldırılması gerekmektedir. Ġkinci fetvanın Karamanoğulları‟na karĢı alındığı görülür. Osmanlı kaynaklarında Karamanoğulları‟nın defalarca bu suçu iĢledikleri rivayet edilir. Ancak Karamanoğulları‟nın düĢüncelerini bize bildirecek kaynaklar Ģu anda elimizde mevcut değildir. Dolayısıyla Osmanlı kaynakları esas alınmaktadır. Bu kaynakların naklettiklerine göre Osmanlı‟nın haklı ve fetvasının yerinde olduğu anlaĢılmaktadır. Yalnız diğer Müslüman beylerini zalim ilan etmek zorlama bir fetvadır. Bu Osmanlı Beyliği‟nin zapt ettiği topraklara meĢru bir gerekçe bulma çabası olarak görülebilir. Dinin bu mücadelelerdeki diğer bir iĢlevi ise savaĢ sonrasında diğer beyliklerin ahalilerinin esir alınmamıĢ olmasıdır. Hatta Karamanoğullarına karĢı savaĢ kazanılmasına rağmen taĢkınlık yapan Sırp askerleri idam edilmiĢtir. 116 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Karamanoğulları ve Timur ile mücadelesinin temelinde yatan sebep Selçuklu vârisinin kim olduğu ve gaza bayrağının kimin eliyle dalgalandığı meselesidir. Dinî açıdan sıkıntılı olan bu durumun siyasî olarak değerlendirilmesinin daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Mektuplarda Timur ile Yıldırım Bayezid arasında meydana gelen Ankara SavaĢ‟ının kimin daha büyük olduğunu ispatlamaya yönelik olduğu anlaĢılmaktadır. Ancak her iki taraf da kendi haklılığını göstermek için dine yapmıĢ oldukları hizmetleri öne çıkarmıĢtır. Kaynakça Ahmet Feridün Bey, Münşeât-ü Selatîn, Konya Elyazma Eserler Kütüphanesi, Kayıt no: 14075. ÂĢıkpaĢazâde, Âşıkpaşazâde Tarihi, Hazırlayan: Cemil Çiftçi, Mostar Yayınları, Ġstanbul 2008. Cahen, Claude, Osmanlılardan Önce Anadolu, Çeviren: Erol Üyepazarcı, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, Ġstanbul 2002. Divitçioğlu, Sencer, Osmanlı Beyliği‟nin Kuruluşu, Eren Yayınları, Ġstanbul 2008. Emecen, Feridun, İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikleri Dünyası, Kitapevi Yayınları, Ġstanbul 2008. Osmanlı Klasik Çağında Siyaset, TimaĢ Yayınları, Ġstanbul 2009. Göde, Kemal, Eratnalılar, Türk Tarik Kurumu Basımevi, Ankara 1994. Ġnalcık, Halil, Devlet-i „Aliyye Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırmalar-1, Türkiye ĠĢ Bankası Yayınları, Ġstanbul 2011. Kuruluş Dönemi Sultanları, Osmanlı Sultanları, TDV Yayınları, Ġstanbul 2011. “Batı Anadolu‟da Yükselen Denizci Gazi Beylikler”, Bizans ve Haçlılar, Uluslararası Haçlı Seferleri Sempozyumu, Türk Tarih Kurumu, Ankara 1997. Kunt, Metin, Faroqhi, Suraiya, Yurdaydın, Hüseyin G. Ödeken Ayla, Osmanlı Devleti, Cem Yayınevi, C. I, Ġstanbul 2011. Mehmed NeĢrî, Kitâb-ı Cihan-Nüma, Çeviren: F. ReĢit Unat, M. A. Köymen, TTK Yayınları, Ankara 1995. Okyay, Rıfat, Osmanlı Devleti‟nin Kuruluşu, Yeni Asya NeĢrîyat, Ġstanbul 1996. Öden, Zerrin Günal, Karasi Beyliği, T.T.K, Ankara 1999. Sakaoğlu, Necdet, Bu Mülkün Sultanları, Oğlak Yayıncılık, Ġstanbul 1999. Varlık, Mustafa Çetin, “Germiyanoğulları Beyliği”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002. Ömer CĠDE / 117 Yücel, YaĢar, Anadolu Beylikleri Hakkında Araştırmalar, TTK, Ankara 1991. UzunçarĢılı, Ġsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, TTK Yayınları, Ankara 2008. SÜMERLERDE TANRI ANLAYIġI VE TANRILAR PANTEONU Abdullah Altuncu Özet Mezopotamya, tarih boyunca toplumların ve medeniyetlerin yoğun bir şekilde etkileşimde bulunduğu bir bölgedir. Bölgede yaşayan Sümerler büyük bir uygarlık kurmuş, ortaya koydukları inanç ve uygulamaları sonraki zaman dilimlerinde farklı coğrafyalarda varlığını devam ettirmiştir. Sümerlere ait dini inanç ve uygulamalar Ortadoğu‟daki toplumlara doğum, evlilik, ölüm, tarım, ticaret, yönetim, seyahat, hukuk, savaş, barış gibi konularda büyük bir etki yapmıştır. Sahip oldukları dini inançların merkezinde ise çok tanrılı ve kozmolojiyle ilgili tanrı anlayışları bulunmaktadır. Sümerler, karşılaştıkları her nesneyi tanrılarla ilişkilendirmişler ve sayısı binlerle ifade edilen bir tanrılar panteonu oluşturmuşlardır. Bu tanrılar görev ve özellikleri bakımından sınıflara ayrılmış ve belli bir hiyerarşi içerisinde tasnif edilmiştir. Böyle bir çalışmada bütün Sümer tanrılarının incelenmesi, makale boyutunu aşacağından dolayı Sümerlerin tanrı anlayışları ortaya konularak panteondaki önemli tanrılardan bahsedilmiştir. Bu makalede, dokümantasyon yöntemiyle elde edilen veriler, objektiflik esasına dayalı olarak Dinler Tarihinin deskriptif (vasıflandırıcı) metodu kullanılarak yazıya geçirilmeye çalışılmıştır. Bu makale ile Sümerler hakkında yapılacak olan çalışmalara katkı sağlanması amaçlanmıştır. Anahtar Kelimeler: Sümerler, tanrı, tanrıça, panteon, an, enlil THE CONCEPT OF GOD IN THE SUMERIANS AND THE PANTHEON OF GODS Abstract Mesopotamia is a geography that civilisations have interacted with each other throughout history. Sumerian, who dominated Mesopotamia, established a great civilisation. Believes that they introduced have spread to other regions and lived long time. Believes of Sumerian have strong influence on birth, marriage, death, agriculture, trade, governing, travelling, law, war and peace. In the centre of their belief, there is a god concept that related with polytheistic cosmology. Sumerian correlated everything that they have encountered with gods; so that they have created a pantheon consists of thousands of gods. These gods were categorised by their specifications and classified under a curtain hierarchy. In this article, we will examine the most important gods in the pantheon due to studying of all gods is impossible in this work. This article was written by using descriptive method of history of religions and the objectivity of data that obtained by using documentation method. This article intended to contribute to the field of history of religions. Key words: The sumerians, god, goddess, pantheon, an, enlil ArĢ. Gör., Kilis 7 Aralık Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi, Ġlköğretim Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi Eğitimi Bölümü, Dinler Tarihi Anabilim Dalı, a.altuncu@hotmail.com Abdullah ALTUNCU / 119 GiriĢ Sümerler, Mezopotamya‟ya yaklaĢık olarak M.Ö. 3500‟lerden sonra gelmeye baĢlamıĢtır. Güney Mezopotamya‟daki bataklık bölgeye gelen Sümerler, farklı gruplar halinde yerleĢime elveriĢli bölgelerde Eridu, Ur, Uruk, LagaĢ, Umma, ġuruppak ve KiĢ gibi birçok Ģehir devleti kurmuĢlardır. Buralara geldiklerinde kendilerinden daha alt seviyede bir köy kültürüyle karĢılaĢmıĢlardır.1 Bölgeye Sümerlerden önce gelen bu kültür kısa sürede Sümerlerden etkilenmiĢ ve çömlekçi çarkı, silindir mühür, yüksek mabet gibi bir takım yeni kültür unsurları oluĢturmaya baĢlayarak eski köy kültürünü hızla Ģehir kültürü haline getirmiĢlerdir.2 Bilim adamları tarafından Sümerlerin, ilk dönemlerde Hint kökenli ve Ġndus kültürüne mensup olabilecekleri söylenmiĢtir.3 Fakat Antropolojik ve arkeolojik bulgular, Sümer dilinin bitiĢik bir yapı arz etmesi, Sümerlerin hem Hint hem de bölgeye daha sonraları gelmeye baĢlayan Sami kavimlerden farklı bir kavim olduğunu gösterir.4 Sümerler, Mezopotamya bölgesinde tarih sahnesine çıkan büyük medeniyetlerden birisidir. Sümerler, kendi dönemi içerisinde yaĢayan birçok toplum ve devlete etkide bulunmuĢ, ayrıca sosyal ve siyasi hayata getirmiĢ oldukları önemli yeniliklerle kendilerinden sonra gelen devlet ve medeniyetlerin geliĢimine de öncülük etmiĢtir. Bütün bunlar Sümerlerin önemli özelliklerinden bazılarıdır.5 Sümer dini inanç yapısının temelini tanrılar panteonu6 oluĢturmaktadır. Oldukça çok sayıda olan Sümer tanrıları bir sistem içerisinde düĢünülmüĢ, Sümerlerin zihinsel tasavvurları sayesinde bu tanrılar teolojik bir inanç olarak kalmayıp, kültür, edebiyat ve mitolojide köklü varlıklar olarak betimlenmiĢtir.7 Evrenin sürekliliğinin ve iĢleyiĢinin bu tanrıların denetimi ve idaresi sayesinde devam ettiği düĢünülmüĢtür. Sümerler bu tanrılarının her birini dingir8 kelimesiyle adlandırmıĢlardır. 1 Wooley, C. Leonard, “Bir Ecnebi Kitabında Sumerler”, Yücel Aylık Sanat ve Fikir Mecmuası, Çev., Ziya Nebi, Ġstanbul 1938, C. VI, S. 35, s. 197. 2 MemiĢ, Ekrem, Eskiçağda Mezopotamya, Ekin Kitabevi Yayını, Bursa 2007, s. 21. 3 Ceram, C. W., Tanrılar Mezarlar ve Bilginler “Arkeolojinin Romanı”, Çev., Hayrullah Örs, Remzi Kitabevi, Ġstanbul 1994, s. 261. 4 Özçelik, Nazmi, İlk Çağ Tarihi ve Uygarlığı, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara 2002, s. 47. 5 Üstüner, Ali Cengiz, Mezopotamya‟da Sümer Uygarlığı, Türk Dünyası AraĢtırmaları Vakfı, Ġstanbul 2008, s.7. 6 Panteon, Dinler Tarihi‟nde dinsel geleneklerin tanrılarını tanımlamak için kullanılmaktadır. Tanrılar silsilesi, bütün tanrılardan oluĢan bir yapı gibi anlamlara gelmektedir. Gündüz, ġinasi, “Panteon/Pantheon”, Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yayınları, Konya 1998, s. 300. 7 Landsberger, Benno, “Sümerler”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, Çev., Mebrure O. Tosun, Ankara 1943, C. II, S. 5, s. 89. 8 Eski Türkler‟de tanrı kelimesi için “tengri” sözcüğü kullanılmaktaydı. Birçok filolog, tarihçi ve dinler tarihi uzmanı tengri kelimesi ile dingir sözcüğü arasında filolojik ve mana 120 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 1. Sümerlerde Tanrı AnlayıĢı Sümer tanrıları, insan Ģeklinde tasavvur edilmiĢ ve ölüm dıĢındaki diğer insani vasıflar kendi inançları çerçevesinde bu tanrılara yüklenmiĢtir. Sümer metinlerinde bu tanrıların yeme, içme, evlenme, çoluk çocuk sahibi olma, hastalanma, yaralanma, savaĢma, kızma, öfkelenme, kıskanma, nefret etme, gibi insanın temel doğasında bulunan özellik, ihtiyaç ve duyguların bulunduğu görülür. Ayrıca sahip oldukları olağanüstü güçlerin de belli bir takım kanunlara ve yasalara tabi oldukları anlaĢılır. Aynı zamanda her istediklerine ulaĢamadıklarını, bazen amaçları uğrunda çeĢitli planlar kurup hile ve kurnazlık diyebileceğimiz bir takım davranıĢların içerisine girebildikleri görülmektedir. Sümer tanrıları, insan Ģeklinde betimlenmiĢ olsalar da bir takım tanrısal alametler ve simgelerle tasvir edilmiĢtir. Tanrısal yetkileriyle alakalı olan bu simgeler her tanrıda farklılıklar arz etmektedir. Mesela Nergal vahĢi bir aslan ya da aslan-iblis Ģeklinde tasvir edilmiĢtir. Nabu, yılan-ejderha ile İşkur ise aslan-ejderha ile betimlenmiĢtir. Yer altında ikamet eden Ningişzida genellikle çeĢitli ejder Ģekilleriyle tasvir edilirdi. Ayrıca boynuzlu baĢlık giymek tanrılık alametlerindendi. Bu yüzden tanrıların betimlendiği tablet ve silindir mühürlerde, boynuzlu baĢlık oldukça sık kullanılmıĢtır.9 Sümerlerde nesnelerle iliĢkili tanrıların durumu tartıĢmalıdır. Tanrı olarak kabul edilen aĢkın varlığın, nesnenin kendisi mi olduğu yoksa bu nesnenin simgesel bir ifadesi mi olduğu kesinlik kazanmamıĢtır. Örnek vermek gerekirse gökyüzünde parlayan ayın, panteondaki tanrılardan Nanna-Sin‟in kendisi mi olduğu ya da Nanna-Sin‟in tecellisi mi olduğu net değildir.10 Sümerlere göre tanrıların insanlar gibi aile kurması ve çocuk sahibi olması tanrı anlayıĢında bir panteonun oluĢmasına neden olmuĢtur. Ayrıca çevre, kültür ve toplumlarla da inanç noktasında etkileĢim olmuĢtur. Tanrıların, panteon içindeki konumları Sümer Ģehirlerinin geliĢmesi ile irtibatlıdır. Mezopotamya bölgesinde her kentin koruyucu bir tanrısı bulunmakta, zaman içerisinde siyasi, ticari ve askeri bakımdan geliĢen bu kentlerin tanrıları da Sümer panteonunda önemli yerlere gelmektedir. Böylece önemli kentlerin tanrılarına diğer kentlerde de tapılmakta ve saygı gösterilmektedir.11 Bu durum muhtemelen geliĢen kentlerin diğer Ģehirlere olan tesirinden meydana gelmektedir. bakımından bir bağ bulunduğunu belirtmiĢtir. Bk. Günay, Ünver- Güngör, Harun, Başlangıcından Günümüze Türklerin Dini Tarihi, Rağbet Yayınları, Ġstanbul 2007, s. 57. 9 Günaltay, M. ġemsettin, Türk Tarihinin İlk Devirlerinden Yakın Şark Elam ve Mezopotamya, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1987, s. 477-478. 10 Demirci, KürĢat, Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş, AyıĢığı Kitapları, Ġstanbul 2013, s. 22. 11 Kramer, Samuel Noah, Tarih Sümer‟de Başlar, Çev., Muazzez Ġlmiye Çığ, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1990, s. 74. Abdullah ALTUNCU / 121 Sümerlere göre kentin tanrısı kendisine kurulan mabetlerde yaĢamakta, mesken olarak burayı seçmekteydi. Sümer kentlerindeki bu tanrıların, o kentin geliĢip büyümesinden, her alanda ilerlemesinden, kent insanlarının güven ve geçiminden ayrıca huzur ve mutluluklarından sorumlu olduğuna inanılmaktaydı. Tanrılar yalnızca ziggurat adı verilen mabetlerde kalmaz, zaman zaman baĢka Ģehirlere de yolculuk yapmaktaydı. Sümer tabletlerine göre tanrılar bu yolculuklarında, genellikle Sümerlerin bulmuĢ oldukları tekne, savaĢ arabası gibi vasıtaları kullanmaktaydı.12 Bir Sümer kent tanrısı, kenti korumakla birlikte tanrılar panteonunda kentin sözcülüğünü de yapmakta ve panteonda Ģehrin menfaatini korumaktaydı. Bunun yanında kent tanrıları ancak büyük meselelerle ilgilenirler ve ancak -çok zaruri ihtiyaçlarında- sadece büyük krallarla veya önemli rahiplerle iletiĢime geçerlerdi. Sümer teolojisinde, kent tanrılarının herkesle ilgilenebilecek kadar vaktinin olmadığı düĢünülmekteydi. Kent tanrısı o kentte yaĢayan bütün insanların sıkıntı ve durumlarını takip edemeyecek kadar meĢgul olduğu için her ailenin de koruyucu ve sıkıntıları giderici bir tanrısı bulunmaktaydı. Buna rağmen aile fertlerinin, ailenin tanrısının yanı sıra kentin tanrısına karĢı da büyük sorumlulukları bulunmaktaydı.13 Sümerlerde her birey tanrıların barınma ihtiyacı için yapılan kutsal mabet ve zigguratların yapımında çalıĢmak, onlara adak sunmak, yapılan törenlere ve dini ritüellere katılmak zorundaydı. Sümerler herhangi bir mesele konusunda tanrıların düĢüncesini öğrenmek isterlerse ilk önce rahiplerin yanına gidip onlara tanrı ile kendileri arasında aracılık yapmalarını, tanrıyla iletiĢime geçip istek ve sıkıntılarını belirtmesini isterlerdi. Böyle bir durumda kurbanlar kesilir, kurbanın karaciğerindeki iĢaretlere göre bazı sonuçlar çıkarılırdı. Bu iĢaretlerin hangi manalara geldiği ise mabetlerde bulunan tabletlerden anlaĢılırdı. Rahip genellikle bu izleri yorumlar ve gelen Ģahsı, izlerden çıkarmıĢ olduğu yorumlara göre yönlendirirdi.14 Sümer dininde, bir insanın etrafında gördüğü, hissettiği, düĢündüğü ve hayal ettiği her nesne ve varlığın bir tanrısı bulunmaktaydı. ġüphesiz ki bu kadar çok tanrısı olan bir dinde, bütün tanrılar aynı ve eĢit seviyede ve benzer özelliklerde değildi. Tasavvur edilen nesne ne kadar önemliyse o nesnenin tanrısı da bir o kadar üstün vasıflara sahipti. Mesela güneĢ tanrısı Utu ile yapılardan ve mimariden sorumlu olan tanrı Nindub‟un aynı kategoride değerlendirilmesi imkânsızdı. Yine panteonda bulunan yazgıyı 12 Crawford, Harriet, Sümer ve Sümerler, Çev., Nihal Uzan, ArkadaĢ Yayınevi, Ankara 2010, s. 15 13 Kramer, Samuel Noah, Sümerler, Çev., Özcan Buse, Kabalcı Yayınevi, Ġstanbul 2002, s. 169. 14 Günaltay, a.g.e., s. 491. 122 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 belirleyen yedi tanrı da diğer bütün tanrılardan farklı bir konuma sahipti.15 Tanrıların tebaası ve hizmetinde bulunan, onların yardımcıları konumunda olan ilahlarda mevcuttu. Bu ilahlar da her ne kadar tanrılar grubunun içerisinde bulunsalar da hizmetinde bulundukları efendileriyle aynı konuma ve güce sahip değillerdi. Panteondaki tanrılar yetki, sorumluluk ve güçlerine göre çeĢitli gruplara ayrılmaktaydı. Panteon, yazgıları belirleyen yedi tanrı (An, Enlil, Enki, Ninhursag, Nanna-Sin, Utu, İnanna), Sümerlerin elli ilahtan oluĢan büyük tanrıları16, yaratıcı güce sahip olmayan tanrılar, diğer tanrıların mahiyetinde bulunan ilahlar ve bunların dıĢında kalan bütün tanrılardan oluĢuyordu. Tabletler incelendiğinde tanrılar panteonunda An, Enlil ve Enki‟den meydana gelen üçlü tanrı anlayıĢı diğerlerine göre oldukça baskındır. Evren unsurları bu üç tanrı da karakterize olmuĢ, diğer tanrılar daha basit unsurlarla ifade edilmiĢtir. Bu teolojiye göre gökyüzü, yeryüzü ve etrafı çevreleyen sular bu üç tanrının sorumluluğu altında ĢekillenmiĢtir. Hava, su, toprak öngörüsünden hareketle ortaya çıkan bu üçleme, belli ki Sümerlerin evrenle alakalı düĢünceleri ve maddenin ana unsurları fikriyatından türemiĢtir.17 Sümerlere göre kozmosun tamamlanabilmesi için nasıl bu unsurlara ihtiyaç varsa ilahi sistemin tam olarak iĢlevsel bir hal alması da bu üçlemeyle ancak mümkün olabilir. Sümer dini ile ilgili kaynaklarda bir tanrının yaratmayla alakalı isteklerinde, o konuyla alakalı planları yapmak ve ilahi sözcüğü kullanmak yeterliydi. Çünkü birçok teolojik sistemde olduğu gibi Sümer‟de de ilahi sözcük yaratıcı güce sahipti ve bir Ģeyin olması için bir sözcük fazlasıyla yeterliydi.18 2. Yazgıyı Belirleyen Yedi Büyük Tanrı Sümer teolojisinde, görevleri ve özellikleri bakımından diğer tanrılardan ayrılan ve panteonda önemli konumlarda bulunan yedi büyük tanrı bulunmaktadır. Evrenin oluĢumu, yeryüzündeki yaĢamın devamı, insanın kaderi, tarım, verimlilik, yaratma, ölüm gibi hususlar bu tanrıların sorumluluğundadır. Ayrıca hava, su, toprak gibi temel unsurlar da bu tanrıların kontrolü altındadır. Sümer kentleri içerisinde ayrı kült Ģehirleri olsa da bütün Sümerler tarafından inanılan ve ibadet edilen tanrılar 15 Kramer, Sümerler, s. 155. Sümer tabletlerinde yüzlerce tanrı ismi geçmesine rağmen bu grubu oluĢturan elli tanrının ismi bile Ģuan için elimizde bulunmamaktadır. Ancak bazı araĢtırmacılar tabletlerde geçen tanrı isimleri ve özelliklerine bakarak sadece kiĢisel tahminlerde bulunabilmektedirler. Kramer, Sümerler, s. 165. 17 Gökçöl, T. (Ed.), Dinler Tarihi Ansiklopedisi “Mezopotamya Dinleri”, Ansiklopedi Yayınları, Ġstanbul 1999, C. I, s. 83. 18 Kramer, Sümerler, s. 155. 16 Abdullah ALTUNCU / 123 olmuĢlardır. Bu tanrılardan bazıları önem bakımından zaman içerisinde değiĢimler göstermiĢler, Sümerlerden sonra gelen ülke ve medeniyetlerin inanç sistemleri içerisinde de yer almıĢlardır. 2.1. An (Anu) Sümer kaynaklarında An olarak isimlendirilen bu tanrıya, Akadlar Anu Ģeklinde isim vermiĢler ve ona tapınmaya devam etmiĢlerdir.19 Sümerlere göre önemli bir olay olduğu zaman diğer tanrıların da katıldığı meclisi An toplardı.20 An kelimesi gökyüzü manasına gelmektedir. Tabletlerde tanrıları belirtmek için kullanılan sembol veya harfin önüne bir yıldız iĢareti konulur, bu yıldız iĢareti dingir kelimesiyle ifade edilerek, kullanılan kelimenin tanrıyı kastettiği vurgulanırdı. Bu yıldızın yalnız baĢına bulunduğu anlardaki özel manası ise An‟dır.21 Sümerlerde An, ilk hareketin oluĢmasını sağlayan tanrı olarak kabul edilmiĢtir. Sümer tabletlerine baktığımız zaman ilk dönemde en önemli konuma sahip olan tanrının An olduğu görülür. Tanrı listelerinin ilk sırasında An‟ın ismi geçerdi.22 Tanrıların babası ismiyle vasıflandırılan An hiçbir tanrıda bulunmayan özelliklere ve güce sahiptir. Ayrıca o, diğer tanrıların aksine soyut özellikler taĢımaktadır. Tanrılar panteonunda çok önemli yerlere sahip olan Enlil, Enki ve İnanna An‟ın çocukları olarak kabul edilmiĢtir. Teolog ve rahiplerin belirttiği gökyüzü teorisinde An, gökyüzünün en üst katında düĢünülmüĢtür.23 Mitolojik Tanrıların üzüntülü veya sevinçli olduğu, sıkılıp bunaldığı veya çeĢitli sorunlarla boğuĢtuğu dönemlerde An‟ın mekanı olan gökyüzünün en üst katında bir araya geldikleri anlatılmıĢtır.24 Bu durum An‟ın diğer tanrılar üzerindeki otoritesini göstermektedir. Sümerlerin matematiksel hesapları altmıĢlık sayı sistemine göre düzenlenmiĢti. Matematiksel iĢlemlerde olduğu gibi evrendeki bütün nesneler ve eĢyalar altmıĢın katlarına göre hesaplanır ve buna göre düzenlenirdi.25 Bu sayısal değerlendirme inanç yapısında da uygulanmıĢ ve 19 Narçın, Ali, A‟dan Z‟ye Sümer, Ozan Yayıncılık, Ġstanbul 2007, s. 47. Mutlu, Belkıs, Efsanelerin İzinde Yakın Doğudan Kuzey Avrupaya, Devlet Güzel Sanatlar Akademisi Yayınları, Ġstanbul 1968, s. 84. 21 Gerey, Begmyrat, 5000 Yıllık Sümer-Türkmen Bağları, IQ Kültür Sanat Yayıncılık, Ġstanbul 2005, s. 90-91; Günaltay, a.g.e., s. 463 22 Uhlig, Helmut, Sümerler, Çev., Nilgün Ersoy, Telos Yayıncılık, Ġstanbul 2006, s. 119. 23 Black, Jeremy- Green, Anthony, Mezopotamya Mitolojisi Sözlüğü Tanrılar, İfritler, Semboller, Aram Yayıncılık, Ġstanbul 2003, s. 29. 24 Gökçöl, a.g.e., s. 83. 25 Tok, Gökhan, “Uygarlığı Doğuran Halk Sümerler”, Bilim Teknik Dergisi, Ankara 2001, S. 403, s. 85. 20 124 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 her tanrıya sayısal bir değer biçilmiĢtir. An‟ın sayısal değeri ise Sümer sayısal sisteminin en yüksek değeri olan altmıĢtır.26 An‟ın kült Ģehri Sümerlerin siyasi ve kültürel açıdan en çok zirvede bulunduğu yerlerden birisi olan Uruk‟tur. Fakat An‟a, Uruk‟un haricinde diğer Sümer Ģehirlerinde de tapınılmıĢtır.27 Bu durum herhalde Uruk‟un, Mezopotamya siyasi tarihinde özel bir yere sahip olmasıyla alakalıdır. Sümer krallıklarının birçoğuna ev sahipliği yapan bu Ģehir, toprakların geniĢlemesinden sonra ise baĢkent unvanını taĢımıĢtır. Herhalde Uruk hanedanlarının yönetimde olduğu dönemlerde diğer kentleri dini açıdan tesiri altına almıĢtı. Bununla birlikte Sümerlerin dini merkezi olma durumuna kavuĢamamıĢtır. Bunda An‟daki özelliklerin bazılarının sonraki dönemlerde Enlil‟e aktarılmasının payı oldukça büyüktür. An‟ın diğer kentlerde de tapınılmasının nedeni krallara yönetim gücünü veren veya onlardan bu gücü geri alan tanrının An olduğu inancının bulunmasıdır.28 Bu sebeple Sümer krallarının birçoğu kendilerini An‟a karĢı sorumlu ve borçlu hissetmiĢlerdir. An‟a atfedilen sıfatlar, diğer bütün Sümer tanrılarından farklı ve genel sıfatlardır. Bu sıfatların farklılığı, An‟ın büyüklüğünün haricinde baĢka meselelere de aydınlık sağlayabilir. Ġlk dönemde Sümerlere göre An kavranılamaz, anlaşılamaz ve uzak gibi sıfatlarla nitelendirilmiĢtir.29 Bunun yanı sıra An‟a ait tasvirlere, simgesel Ģekillere ve betimlemelere de ancak nadiren rastlanır.30 An‟a yüklenen sıfatlar ve kelime olarak An‟ın taĢıdığı anlam Sümerlerin bu tanrıyı semavi bir varlık olarak kabul ettiklerini göstermektedir.31 Sümerlerde ilk dönem Tanrı inancının An etrafında Ģekillenmesi ve sahip olduğu bu üstün vasıflar, aklımıza Eski Türklerde görülen Gök Tanrı inancını getirmektedir.32 Nitekim Gök Tanrı inancında da benzer özellikler bulunmaktadır. An‟ın Sümer inancında ilk dönemlerde tek Tanrı olması, sonraki dönemlerde ise gelen Akad göçleri sonucu bir panteonun oluĢması, An‟a benzeyen fakat onun sıfatlarını taĢımayan tanrıların meydana çıkarılması, daha sonra ise An‟ın nereden geldiği düĢüncesi ile Anşar, Kişar ve Uraş gibi tanrılardan oluĢan bir nesebin ona 26 Sitchin, Zekharia, Kozmik Şifre, Çev. Yasemin Tokatlı, Ruh ve Madde Yayınları, Ġstanbul 2006, s. 188. 27 Kramer, Tarih Sümer‟de BaĢlar, s. 74. 28 Gökçöl, a.g.e., s. 83. 29 Tokarev, Sergei Aleksandrovich, Dünya Halklarının Dinler Tarihi, Çev., Rauf Aksungur, Ozan Yayıncılık, Ġstanbul 2006, s. 364. 30 Black, Green, a.g.e., s. 29. 31 Kınal, Füruzan, “Eski Önasya Dinlerinde Monoteist Temayüller”, Türk Tarih Kurumu Belleten Dergisi, Ankara 1954, C. XVIII, S. 70, s. 120. 32 Tanyu, Hikmet, İslamlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1980, s. 7-8, 16. Abdullah ALTUNCU / 125 atfedilmesi de muhtemeldir. An‟ın özellikleri, Sümer dininin zamana ve mekâna göre değiĢkenlik göstermesi, Sümerlerin Anav kültürüne mensup olma ihtimalinin oldukça yüksek olması bu görüĢü desteklemektedir. 2.2. Enlil (Nunamnir) Enlil, Sümer tabletlerinde Nunamnir ismiyle de zikredilmektedir. Mezopotamya‟da ilk olarak Akadlar tarafından tapınılmıĢ olan Enlil‟e, Akad dilinde Ellil denilmekteydi. Ġlkçağ Mezopotamya Tarihi‟nde her dönem tanrılar panteonunun en önemli isimlerinden birisi olarak kabul edilmiĢ, An‟ın bölgedeki etkisini giderek kaybetmesinden sonra ise onun yerine geçmiĢ ve Sümer tanrılar panteonunda baş tanrı unvanını almıĢtır. Sümerlerin Enlil‟e tapınmasından sonra Asur ve Babil tanrıları arasına da girmiĢtir. Babil döneminde her ne kadar M.Ö. 2500 yıllarında baĢ tanrı olarak kabul edilse de daha sonra Marduk, Enlil‟in yerini almıĢtır. Sümerlerin yazgıyı belirleyen yedi tanrısından birisidir. Ona, hava ve fırtına ilahı ismi verilmiĢtir. Panteonda ise rüzgârın efendisi Ģeklinde isimlendirilmiĢtir. Evrendeki gök ve yer arasındaki hava ve öz olduğu belirtilir. Enlil‟e tanrıların babası, evrenin hükümdarı, bütün ülkelerin hâkimi gibi sıfatlar verilmiĢtir. Sümer inançlarına göre evrenin düzenini ve her Ģeyin kökenini oluĢturup bütün bunların bağlandığı temel yapılar olan Me‟nin evren üzerinde yürütücü gücü olarak kabul edilmiĢtir. Ġnsanların huzuru ve mutluluğu için tohumları bulan, onların büyümesini sağlayan, saban ve diğer tarım aletlerini yaratan ilahın Enlil olduğu inancı vardır. Enlil tüm bunları yaparak Sümerlerin zengin ve mutlu bir Ģekilde hayat sürmesine neden olduğu için Sümerler tarafından oldukça fazla saygı görmüĢtür.33 Sümerlere ait çeĢitli metinlerde Enlil‟in tanrısal gücünden ve üstün özelliklerinden bahsedilir. O‟nun sadece belli bir kentin değil tüm Sümer ülkesinin en önemli tanrısı olduğuna vurgu yapılır. Gücünün ülkedeki insanlarla sınırlı olmadığı, tasarrufunun herkesi ve her Ģeyi kapsadığı anlatılır. Ayrıca Enlil‟in tanrılar panteonunda en yüce ve en güçlü tanrı olduğu belirtilerek yeryüzünde ve gökyüzünde onun özelliklerine sahip ve ona benzer hiçbir tanrının olmadığı yazılıdır.34 Sümer krallarına hâkim oldukları toprakları veren tanrının Enlil olduğuna inanılırdı.35 Eğer Enlil, bir kralı beğenmez ve onun yok edilmesi gerektiğine inanırsa diğer kentlerdeki kral ve yöneticileri harekete geçirir, ve kralın yönetiminin de sona ermesini sağlardı.36 33 Narçın, a.g.e., s. 120-121. Kramer, Sümerler, 161-164. 35 Crawford, a.g.e., s. 34. 36 Nissen, Hans J., Ana Hatlarıyla Mezopotamya, Çev., Z. Zühre Ġlkgelen, Arkeoloji ve Sanat Yayınları, Ġstanbul 2004, s. 165. Sümer tabletlerinin birisinde Ģu ifadeler yer almaktadır: 34 126 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Enlil‟in kült merkezi Nippur kentiydi.37 Fakat Enlil de, An gibi sadece kült Ģehriyle sınırlı kalmamıĢ, Sümer dönemi sonrasında da Babil gibi birçok önemli devlette varlığını devam ettirmiĢtir. Diğer taraftan Enlil‟e verilen sayısal değer ellidir.38 Enlil‟in Sümer tanrıları arasında giderek ön plana çıkması ve panteonun kralı haline gelmesi, kült Ģehri olan Nippur‟un Mezopotamya coğrafyasının dini baĢkenti haline gelmesine neden olmuĢtur.39 Enlil‟e atfedilen ilk tanrısal güç, evrenin kozmolojik yapısının oluĢumunda göstermiĢ olduğu etkidir. Enlil yerle göğü ayıran, babası An‟ın göğü, annesi Ki‟nin ise yeri almasından sonra bu ikisinin arasında insanı yaratıp uygarlığı baĢlatan tanrı olarak kabul edilir. Sümer tanrı anlayıĢında Enlil hava tanrısı olsa da, yeryüzündeki tasarrufları “Ki” ile birleĢmesiyle olmuĢtur. Belki de bu durum Sümerlerin kendileri hakkında tasarruf yetkisine sahip olma da eril bir tanrıyı, bir tanrıçaya tercih etmelerinin bir sonucudur. Fakat bu anlayıĢın Sümer teolojisinde bir süreç içerisinde meydana geldiğini belirtmekte fayda vardır.40 Sümer teolojisine göre Enlil, yok edici özelliğini yaratma gibi kendi iradesi ve takdiri altında, kendi Ģahsına bırakmıĢtır. Bu durumda insan nesli sadece yaĢadığı sıkıntılara karĢı ağlama, yalvarma ve bu ıstıraba katlanma yolunu tutabilmiĢtir. Tüm bunlara rağmen Sümerler yapılan ayin ve ritüellerle, sunmuĢ oldukları adaklarla ve tapınakların inĢası ve bakımına katılarak, dua ve yakarıĢlarla Enlil‟in merhametini ummuĢlar, bu yolla kaderlerinin değiĢebileceğini ümit etmiĢlerdir.41 Enlil‟in sahip olduğu bütün güç ve kudrete rağmen kendisiyle alakalı bazı mitolojik hikâyelerde aciz duruma düĢtüğü, ortaya çıkan sıkıntılara engel olamayıp çare bulamadığı da anlatılmıĢtır. Örneğin bir Ģiirde Enlil, ölüler diyarına sürülmüĢtür. Enlil, buna engel olamadığı gibi, Ninhursag‟ın Enki‟ye yapmıĢ olduğu lanet sonucu onun rahatsızlığına mani olamamıĢ, “Sonra Enlil çatılmış kaşlarıyla, Kiş halkını Gök Boğası (Sümer teolojisinde boğa ve öküz gibi hayvanlar, Sümer panteonunun en önemli tanrılarını simgelemekteydi. Gücü ve kızgınlığı sembolize eden bu hayvan tasvirleri, tanrılar panteonunun ilk dönem kralı An için de kullanılmıĢtır. Güç ve özelliklerinin Enlil‟e geçmesinden sonra betimlemelerde de benzer geçiĢler görülür.) gibi öldürüp, azametli bir öküz gibi Erek‟in evini yerle bir ettikten sonra, vakti geldiğinde Agade Kralı Sargon‟a yukarıdaki ülkelerden aşağıdaki ülkelere kadar hükümranlık ve krallık verdi.” Bk. Kramer, Sümerler, s. 90-91. 37 Nissen, a.g.e., s. 165. 38 Sitchin, a.g.e., s. 188. 39 Crawford, a.g.e., s. 29. 40 Kramer, Samuel Noah, Sümer Mitolojisi, Çev., Hamide Koyukan, Kabalcı Yayınevi, Ġstanbul 2001, s. 9-10. 41 Schmökel, Hartmuth, “Sümer Dini”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Çev., Mehmet Turhan Özdemir, Ankara 1971, C. XIX, S. 1, s. 200. Abdullah ALTUNCU / 127 Enki‟nin iyileĢmesine ve Ninhursag‟ın geri dönüĢüne bir tilki yardımcı olmuĢtur.42 2.3. Enki (Ea) Sümer tanrılar panteonunda yer alan Enki, Babilliler tarafından, Akadca Ea ismiyle anılmıĢtır. Ġlk dönemlerde tanrı An‟ın kendi benzerini yarattığı Nudimmud olarak biliniyordu. Mezopotamya‟da kullanılmıĢ bir diğer ismi ise Enkil‟dir. Yer altı sularının tanrısı ismiyle betimlenen Enki‟nin kült Ģehri Eridu‟dur.43 Eridu kentinde tanrı Enki‟ye adanarak yapılmıĢ Apsu tapınağı bulunmaktaydı. Aslında Apsu, yer altında bulunan tatlı su okyanusuna verilen bir isimdir. Yeryüzündeki bütün suların kaynağı burasıdır. Enki‟nin, insanoğlu yaratılmadan önce burada yaĢadığına inanılmaktaydı. Enki‟ye verilen sayısal değer ise kırktır.44 Bu durum Enki‟yi tanrılar panteonunda, Eridu‟yu ise dini açıdan bütün Sümer Ģehirleri içerisinde üçüncü sırada yer aldığını göstermektedir. Enki‟nin en önemli özelliği tanrılar arasında en çok bilgiye ve akla sahip olmasıdır. O, kendi meselelerini ancak akıllılıkla ve kurnazlıkla hallederdi. Bu yüzden kendisine kurnaz tanrı Enki Ģekliyle hitap edilmiĢtir. Sümerler ona bilgelik, deniz ve ırmak tanrısı gibi vasıflar yüklemiĢ ve buna göre inanıĢlarını ĢekillendirmiĢlerdir. Tanrılar, kendi kutsal yasaları olan Me‟leri Enki‟ye emanet etmiĢler, Enki de bu yasaları denizin dibindeki kutsal tapınağı Apsu (E-Aazu)‟da koruma altına almıĢtı. Tanrıların sırlarına vakıf olduğu gibi, âlemler arasındaki gizli yolları ve bu yollara giden kapıları da bilmekteydi. Enlil‟in evren hakkındaki fikirlerini ve planlarını yürüten ve uygulamaya geçiren tanrı Enki‟dir. Bazı mitolojik hikâyelerde Ana tanrıçayla birlikte bereket ve evrendeki düzenin iĢleyiĢini sağlardı.45 Ġlk insanı yaratan tanrı da kendisidir. Bu yüzden insanların kusurlarını örter, onların hatalarını giderir ve insanlara nasihatte bulunurdu.46 Sümer tabletlerinde en fazla betimleme Enki hakkındadır. Bunda Enki‟nin kült Ģehri olan Eridu‟daki Apsu rahiplerinin katkısı büyüktür. Rahipler Enki‟yi Sümer tanrılar panteonunun en önemli tanrısı ve kralı haline getirmek için yoğun bir çaba içerisindeydiler. Onların, Mezopotamya tarihi boyunca tüm bu gayretlerine rağmen An, Enlil ve Ninhursag‟dan sonra uzun bir süre dördüncü sırada yer aldı. Onun, Ninhursag‟ın önüne yani 42 Kramer, Samuel Noah, Sümerler‟in Kurnaz Tanrısı Enki, Çev., Hamide Koyukan, Kabalcı Yayınevi, Ġstanbul 2000, s. 63. 43 Seyfi, Ali Rıza “Sümerlerin Din Sistemi”, Resimli Ay Mecmuası, Ġstanbul 1937, S. 13, s. 10. 44 Kınal, a.g.m., s. 121. 45 Narçın, a.g.e., s. 111. 46 Mutlu, a.g.e., 1968, s. 84. 128 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 üçüncü sıraya yükselmesi yaklaĢık olarak M.Ö. 2100 yıllarına denk gelir. Fakat bu tarihlerde bile Ninhursag, Enki açısından büyük bir güç, aynı zamanda otoritesine meydan okuyan bir tanrıça olmaya devam etti.47 Belki de Eridu‟nun diğer Sümer kentlerine nazaran daha alt seviyede bir yapıya sahip olması böyle bir duruma neden olmuĢtur. Nehir yataklarındaki kaymaların bir sonucu olarak Eridu‟daki verimli tarım arazilerinin giderek çölleĢmeye baĢlaması da, yaratma gücünü elinde bulunduran Enki‟nin yükseliĢi için hiç iyi olmamıĢtır. Fakat Sümerlere göre Enki, panteonda zekâ ve bilgeliği sayesinde rakiplerini alt etmiĢ ve büyük tanrılar arasında yeri doldurulamaz bir konuma sahip olmuĢtur. Bununla birlikte rahiplerin ortaya koyduğu hummalı çalıĢma, Sümer inanç ve inanıĢlarıyla alakalı Enki merkezli birçok yazılı tabletin elimize ulaĢmasını sağlamıĢ, dini hayat açısından önemli konularda fikir sahibi olmamıza katkı sağlamıĢtır. Enki bütün bu çalıĢmalar sonucunda kült merkeziyle sınırlı kalmayıp bütün Sümer ülkesinde, Akadlar‟da ve Babil‟de inanılan ve saygı gösterilen tanrılar arasına girmiĢtir. Enki, tanrılar panteonunun en karmaĢık özelliklere sahip tanrılarından birisidir. AnlaĢılması zordur ve eldeki tabletlerde üstün özellikleri anlatıldığı gibi olumsuz birçok özelliğinin de çıkarılabileceği cümleler yer almaktadır. Tabletlerde Enki‟nin, çok akıllı olduğu ve diğer tanrıları bile ĢaĢkınlığa düĢürecek kadar pratik çözümler ürettiği anlatılmaktadır. Ayrıca panteonda değerli ve sevecen bir dost olarak kabul edildiği ve her konuda kendisine danıĢıldığı ifade edilmektedir. Enki sözün, hitabetin, sanatın, zanaatın ve büyünün ustası olarak nitelendirilmiĢtir. Sümer teolojisine göre Enki, insanlığın baĢarıya ulaĢması için gerekli her Ģeyi yaratmıĢ, bitkilere hayat vermiĢ ve emrindeki su kaynaklarını insanların hizmetine sunmuĢtur. Sümerler Enki‟yi tarımın ve uygarlığın geliĢmesi için hiçbir Ģeyden kaçınmayan ve emirleri sorgulanamayan üstün bir tanrı olarak kabul etmiĢlerdir. Yaratma gücü sayesinde insana gerekli olan her Ģeyi vermiĢ, tufan hadisesinde olduğu gibi zaman zaman diğer tanrıların gazabından bile insanları korumaya çalıĢmıĢtır. Parçalarının tamamının bulunamadığı tufan tabletlerinde kısaca Ģunlar anlatılır. Tanrılar panteonundan insan neslini yok etmek için bir karar çıkar. Fakat tanrılardan bazıları bu karardan memnun değildir. Özellikle Enki bu karardan büyük bir rahatsızlık duymaktadır. Enki, dindar, mütevazi ve tanrılara karĢı oldukça saygılı olan Kral Ziusudra‟ya, bir duvarın dibinde inziva içerisindeyken seslenir. Gelecek olan bu felaketi bildirir ve büyük bir gemi yapmasını söyler. Yedi gün, yedi gece boyunca yağan Ģiddetli yağmur ve tufandan sonra güneĢ tanrısı Utu ortaya çıkar ve Ziusudra büyük bir saygıyla kurbanlar sunar. Bundan sonra An ve Enlil‟e karĢı hürmet ve saygıyla 47 Kramer, Sümerlerin Kurnaz Tanrısı Enki, s. 9-10. Abdullah ALTUNCU / 129 yerlere kapanan Ziusudra‟ya ebedi yaĢam verilir ve Dilmun‟a götürülür.48 Bu hikâye de olduğu gibi Enki insanların yanında olmuĢ ve onları bütün kötü durumlardan korumaya çalıĢmıĢtır. Fakat bunun yanı sıra bazen güçlü bir iradeye sahip olamayan ve kendi Ģahsi isteklerinin peĢinden hızlı adımlarla ilerleyen, etrafındaki bütün dostlarının feryatları karĢısında hiçbir Ģey yapmadan sessizce bekleyebilen, kendisine büyük problemler üreten, sefahat içerisinde yaĢayan, diğer tanrılarla sürekli bir Ģekilde bitmez tükenmez mücadelelerin içerisine giren, insanların baĢına farklı dil problemlerini çıkarıp onların bir bütün halinde anlaĢabilmesini engelleyen bir tanrı Ģeklinde de betimlenir.49 2.4. Ninhursag (Nintu) Ninhursag, tanrılar panteonunda yazgıları belirleyen yedi tanrıdan dördüncüsüdür. Ġlk dönemlerde Enki‟nin önünde yani üçüncü sırada yer almasına karĢın daha sonraları Apsu rahiplerinin ısrarlı çabaları sonucu panteondaki konumunu Enki‟yle yer değiĢtirmek zorunda kalmıĢtır.50 Ninhursag, ulu hatun manasındaki Ninmah ve doğuran hatun karĢılığındaki Nintu ismiyle de adlandırılmıĢtır. Dağlık ülkenin kraliçesi, dağın kraliçesi, doğurgan kraliçe ve soylu kraliçe gibi ifadelerle isimlendirilmiĢ ve Sümerler tarafından yüceltilmiĢtir. Sümerler, Ninhursag‟ı büyük toprak ana olarak isimlendirirler ve buna göre ibadet ederlerdi. Sümerlerin haricinde daha sonraki dönemlerde Asurlular ve Babilliler tarafından da tapınılan bir tanrıça olmuĢtur.51 Sümer mitolojisinde tanrıların annesi olduğu ifade edilir ve birçok tanrı ve tanrıçayı onun doğurduğu belirtilir. Bu yüzden Mezopotamya bölgesinde hüküm sürmüĢ birçok kral, kendilerini Ninhursag‟ın emzirdiğini ve annelerinin Ninhursag olduğunu söylerlerdi.52 Bu yolla siyasi otoritelerine dini güç de eklemekteydiler ve kendilerinin insanüstü özelliklere sahip olduğu anlayıĢını oluĢturmaktaydılar. Bu Ģekilde otorite, dini etmenlerle güçlendirilmiĢtir. Tanrıça Ninhursag‟ın kült merkezi Adab Ģehriydi. Kendisine, bu kentte bulunan E-mah tapınağında ibadet edilir, ritüeller ve törenler düzenlenirdi. Fakat gün yüzüne çıkartılan bazı tabletlerde Kiş‟in efendisi 48 Çığ, Muazzez Ġlmiye, Sumerlilerde Tufan Tufan‟da Türkler, Kaynak Yayınları, Ġstanbul 2010, s. 54; Köksoy, Mümin, Nuh Tufanı ve Sümerlerin Kökeni, Yeni Avrasya Yayınları, Ankara 2003, s. 73-74; Eliade, Mircea, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, Kabalcı Yayınevi, Ġstanbul 2003, C. I, s. 83-84. 49 Kramer, Sümerlerin Kurnaz Tanrısı Enki, s. 9. 50 Kölemenoğlu, Selma Sözer, Ana Tanrıça Gerçeği, Arıtan Yayınevi, Ġstanbul 2001, s. 75. 51 Narçın, a.g.e., s. 314. 52 Black, Green, a.g.e., s. 159. 130 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Ģeklinde nitelendirilmelerde bulunulmuĢtur. Bu tabletler, Ninhursag‟ın KiĢ kentiyle de bir bağlantısının olduğunu göstermiĢtir.53 Ġnsanın yaratılıĢında önemli bir yer tutan Ninhursag, genel olarak Sümer mitolojik kaynaklarında Enki ile iliĢkili konularda yer bulur. Enki‟yle zaman zaman eğlencelere katıldığı, onun karısı olduğu gibi ifadeler bulunsa da, bazen Enki‟ye ölümcül lanetler edecek kadar sert tutumların içerisine girdiği anlatılmıĢtır.54 2.5. Nanna-Sin (Sin) Sümerler ay tanrılarına Nanna, Nannar veya Suen isimleriyle seslenirlerdi. Bazen birbirinden farklı iki ismi birleĢtirerek kullandıkları da görülmüĢtür. Sonraki dönemlerde ise Sami kökenli Akadlar, ay tanrısına Sin adını vermiĢlerdir. Bu isimlerin yanı sıra Asimbabbar, Namraşit ve Inbu‟da Nanna-Sin‟i nitelendirmek için kullanılan kelimeler arasındaydı.55 Nanna-Sin, panteonda Enlil‟in oğludur. Sümer teolojisine göre, cehennemde doğduğu için karanlığı benimser ve gelen yardımlardan olabildiğince uzak durur. Ur kentinin koruyucu tanrısı olarak kabul edilmiĢtir. Sümer metinlerinde Nanna-Sin‟in yer altı dünyasında, ölüleri yargıladığı anlatılmıĢtır.56 Zamanı belirleyen tanrı olduğu ifade edilir. Nanna-Sin‟e atfedilen en önemli özelliklerden birisi, yeryüzünde yaĢayan kralların yapmıĢ olduğu yanlıĢ iĢler karĢısında büyük bir intikamla hareket etmesi ve onları cezalandırmada önemli bir güç olmasıdır. Nanna-Sin, Enlil‟in kenti Nippur‟un Agade tarafından yıkılması Ekur‟un yerle bir edilmesi ve burada kutsal kabul eden bütün dokunulmazların harap edilmesi sonucunda Tanrılar panteonunda Agade, Nippur gibi yıkılacak! diye yemin etmiĢtir.57 Sümerler Nanna-Sin için ay ışığının parlaklığı, boğa ve Enlil‟in genç boğası gibi betimlemeler kullanmıĢlar,58 boğa ve aslan-ejderha Ģeklinde tasvir etmiĢlerdir. Ayrıca bu tanrının sembolü bir hilalden oluĢmaktadır. An ve Enlil, onu Ur Ģehrine kral ilan etmiĢti. Fakat sonraki dönemlerde Harran kenti de Nanna-Sin için önemli bir merkez haline gelmiĢtir. Harran‟da Nanna-Sin, Utu ve Ġnana‟nın bulunduğu üçlü bir ilahi sistem oluĢturulmuĢ ve 53 Black, Green, a.g.e., s. 159. Kramer, Sümerler‟in Kurnaz Tanrısı Enki, s. 31-32. 55 Black, Green, a.g.e., s. 153. 56 Narçın, a.g.e., s. 300-301. 57 Kramer, Tarih Sümer‟de baĢlar, s. 303. 58 Atan, Fatih, “Sin, Ay IĢığının Parlaklığı”, Argos Gemicileri Dergisi, Haziran, Ġstanbul 2002, s. 10. 54 Abdullah ALTUNCU / 131 buradaki tapınaklarda bu tanrılara ibadet edilip, onlara tapınılmıĢtır.59 Nanna-Sin‟e verilen sayısal değer bir aydaki gün sayısı olan otuzdur.60 2.6. Utu (ġamaĢ) Utu, Sümer tanrı panteonunun yazgıları belirleyen yedi tanrısından birisidir. Sümerler Utu, Akadlar ise ġamaĢ kelimeleriyle isimlendirmiĢtir. Sümerlere göre Utu, adaletin, hukuk ve kanunların, yeryüzündeki ve tanrılar âlemindeki düzen ve intizamın tanrısıydı.61 GüneĢ tanrısı Utu, güneĢin aydınlığıyla ve onun parlak ıĢıltısıyla özdeĢleĢtirilmiĢtir. Ġnsanların dünyasını aydınlatmak, bitkilerin büyümesini sağlamak ve bütün canlılara sıcaklık vermek için her gün doğu dağlarının açık kapılarından gelerek dünya üzerinde her yere ulaĢtığına, akĢam olunca da ufkun batı tarafındaki paralel kapıdan ölüler diyarına gittiğine inanılırdı.62 Sümer tanrı inancında, ay tanrısı Nanna-Sin‟in oğlu olduğuna, Akadlara göre ise bazen An‟ın bazen de Enlil‟in oğlu olduğuna inanılırdı. Utu‟nun sayısal değeri yirmiydi63 ve iki kült Ģehri bulunmaktaydı. Bunlardan birincisi Sümer‟deki Larsa Ģehri ötekisi ise Akadlara ait Sippur kentiydi. Her ikisinde de kendisine adanarak yapılmıĢ E-babbar yani Beyaz Ev adında tapınaklar bulunmaktaydı. Sonraki dönemlerde Uruk ve AĢĢur kentlerinde de tapınılan tanrılar arasına girmiĢtir. Sümerler, herhalde Utu‟nun her gün göklerde belli bir düzen ve istikamette ilerlemesinden dolayı her Ģeyi gördüğüne, bunun sonucunda da adalet, doğruluk, düzen ve haklılığı en iyi sağlayacak olan tanrının Utu olduğuna inanmıĢlardı. Utu‟ya atfedilen bütün bu özellikler zamanla onun savaĢçı bir kiĢiliğe bürünmesine neden olmuĢtur. Fakat bununla beraber Utu, insanlarla yakın iliĢki içerisinde olan onları kötülüklerden koruyan ve onlara yardımcı olan bir tanrı olarak kabul edilmiĢtir. Nitekim GılgamıĢ ve Dumuzi‟ye sıkıntılı oldukları zamanlarda yardım etmiĢ ve onları tehlikelerden korumuĢtur.64 Sümer tabletlerinde ele geçirilen ve çözümlemesi yapılan bir Ģiirde Utu, bilgili, bütün bilinmezleri ortaya çıkartan, en karmaĢık ve gizemli falları bile aydınlatan bir tanrı olarak tasvir edilmektedir. Sümerlerin inanç yapısında Utu, ilahi bir yargıçtır. Ġnsanların kendilerini yapayalnız hissettiği 59 Gündüz, ġinasi, Anadolu‟da Paganizm, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2012, s. 50; Black, Green, a.g.e., s. 153-154. 60 Kınal, a.g.m., s. 121; Sitchin, a.g.e., s. 188. 61 Bratton, Fred Gladstone, Yakın Doğu Mitolojisi, Çev., Nejat Muallimoğlu, Avcı Basım Yayın, Ġstanbul 2000, s. 36. 62 Mutlu, a.g.e., s. 96; Kılıç, Sami, “Yezîdîlik Ve Yezîdîlikte Harrânî Ġzleri”, Turkish Studies International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, V. 6/3 Summer 2011, Turkey, s. 292. 63 Kınal, a.g.m., s. 121; Sitchin, a.g.e., s. 188. 64 Black, Green, a.g.e., s. 224. 132 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 anlarda onların yanlarında olan en büyük teselli vericidir. Yine benzer Ģekilde insanlara ve hizmetkârlarına kızan, onlara küsen ve onları yok etmek isteyen tanrıları sakinleĢtirmek ve teskin etmek görevi de Utu‟ya aittir.65 2.7. Ġnanna (ĠĢtar) Sümerler‟in Ġnanna Ģeklinde isimlendirdikleri bu tanrıçaya Akad dilinde ĠĢtar adı verilmiĢtir. Çivi yazılı tabletlerde, gökyüzü tanrısı An‟ın, Enlil‟in veya ay tanrısı Nanna-Sin‟in kızı olduğu yazılıdır. GüneĢ tanrısı Utu ve yer altı dünyasının kraliçesi EreĢkigal, Ġnanna‟nın kardeĢleridir. Elçisi ise Ninşubur‟dur. Tanrıça Ġnanna‟nın tapınağı E-ana Gökyüzünün evi manasına gelmekteydi ve Uruk‟ta bulunmaktaydı. Ġnanna, An‟dan sonra Uruk‟un en önemli ilahesiydi. An‟ın zamanla önemini yitirmesinden sonra Uruk‟ta değeri ve gücü giderek artmıĢtır. Ġnanna‟nın kült kenti Uruk olmakla birlikte66 farklı yerel biçimleri de ortaya çıkmıĢtır. Bu duruma, Zababa‟lı Ġnanna, Agade‟li Ġnanna, KiĢ‟li Ġnanna, Nineveh‟li ĠĢtar, Arbail‟li ĠĢtar gibi örnekleri verebiliriz.67 Ġnanna, Sümer toplumunda her dönemde dikkat çeken bir tanrıça olmuĢtur. Yahudilerde Astarte, Yunanda Afrodit, Romada Venüs gibi isimlerle özdeĢleĢen efsanelerin kökeninde aslında Ġnanna vardır. Venüs yıldızını simgeleyen Ġnanna güzelliğin, çekiciliğin, Ģefkatin, hırsın, kavganın, önderliğin, kurnazlığın, bereketin ve çoğalmanın simgesi haline gelen bir tanrıça olarak düĢünülmüĢtür. Sümer tabletlerindeki anlatılarda Ġnana, tanrıların en üstünü olan Enlil‟e istediklerini yaptırtabilmiĢ, Sümerlerin kurnaz tanrısı Enki‟yi ise kandırabilmiĢtir.68 Ġnanna‟nın bütün bu özellikleri, birbirinden farklı üç kiĢiliğin onda bir araya gelmesine neden olmuĢtur. Bunlardan ilki bereket ve aşk tanrıçası olmasını, diğeri kavga ve savaştan hoşlanan savaş tanrıçası olmasını, sonuncusu ise venüs gezegeniyle görünen tanrıça olmasını sağlamıĢtır.69 Kutsal evlilik geleneğinin oluĢmasında Ġnanna en büyük faktördür. Ġnanna‟nın, Uruk Kralı Dumuzi ile evlenmesi sonucu ülkeye bereket ve bolluk geleceğini düĢünen Sümer rahipleri, Uruk‟un dördüncü Kralı Dumuzi‟yi çoban tanrısı yaparak Ġnanna ile evlenmek üzere seçmiĢlerdir. Bu 65 Tansuğ, Kadriye-Ġnanlı, Özel, “Sumerlinin Dünya GörüĢü ve Babil Edebiyatına Toplu Bir BakıĢ”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, Ankara 1949, C. VII, S. 4, s. 557. 66 Çığ, Muazzez Ġlmiye, İnanna‟nın Aşkı Sümer‟de İnanç ve Kutsal Evlenme, Kaynak Yayınları, Ġstanbul 2010, s. 14. 67 Black, Green, a.g.e., s. 113-114. 68 Çığ, Ġnanna‟nın AĢkı Sümer‟de Ġnanç ve Kutsal Evlenme, s. 14. 69 Black, Green, a.g.e., s. 114. Abdullah ALTUNCU / 133 konuyla ilgili Sümer Ģairleri ise konuyla ilgili kil tabletlere yazılmıĢ oldukça fazla metin bırakmıĢlardır.70 Ġnanna‟nın etrafında kendisine hizmet eden erkek kıyafetli kadınlar ve kadın kıyafetli erkekler bulunurdu. Bunların içindeki erkekler kendilerini taĢ bıçaklarla yaralarlardı. Ġlk dönem edebi eserlerde Ġnanna, dindar bir yaĢayıĢ içerisinde bulunan Sümerlere yardım eden bir tanrıça olarak karĢımıza çıkar. Fakat daha sonraları birçok kiĢiyle sevgi iliĢkisi olan fakat hepsine de bir Ģekilde zarar veren, bir tanrıça olarak betimlenir. Nitekim GılgamıĢ, Ġnanna‟ya, “…Sen soğukta ısıtmayan bir örtüsün, sen rüzgâra ve fırtınaya mâni olmayan uydurma bir kapısın, sen üstüne örtüleni altında ezen bir fil derisisin, sen içinde toplantı yapan kahramanların üstüne çöken bir saraysın.. Sen taşıyıcısının üstüne boşalan bir kırbaçsın, sen taşı duvarı çatlatan bir kireçsin, sen düşman ülkesini cezbeden bir yemişsin, sen sahibini sıkan bir ayakkabısın.. Dostlarından hangisini ebedi olarak sevdin, Çobanlarından hangisini daimi olarak beğendin? Haydi mahbublarının adlarını sayayım: Sen gençliğinin sevgilisi olan Dumuzi'ye sene be sene ağıdı mukaddes kıldın. Sen renkli çoban kuşunun aşkına düştün, fakat sonra ona da vurup kanadını kırdın. Şimdi o ormanlarda kappi (kanadım) diye bağırıyor” Ģeklinde seslenmiĢtir. Bununla birlikte aynı zamanda gücüne güç katmak için yoğun çaba harcayan bir tanrıçadır. Enki‟den sorumluluğu altında olan Me‟leri bir Ģekilde almaya muvaffak olmuĢtur.71 Dumuzi ve Ġnanna mitinde kız kardeĢi EreĢkigal‟in yönetimi altında olan ölüler diyarının hakimiyetini ele geçirmek ve yer altı dünyasının kraliçesi olmak için ölüler diyarına gittiği anlatılmaktadır.72 Fakat Sümer teolojisinde, her baharda tabiatın yeniden canlanmasıyla geliĢen, Ġnanna‟nın merkezde olduğu kutsal evlilik ritüelleriyle Ģekillenen tabiat ve bereket tanrıçası olma özelliği diğer bütün özelliklerine baskın gelir.73 Ġnanna, matematiksel sistemde on beĢ sayısıyla ifade edilmiĢtir.74 Bulunduğu kült merkezinde Sümerlerin en büyük tanrısı An‟ın da yer alması ilk dönemlerde Ġnanna‟nın geri planda kalmasına neden olmuĢtur. SavaĢ, Ġnanna‟nın oyun alanı olarak görülmüĢ ve Sümer silindir mühürlerinde genellikle baĢtan aĢağıya silahlarla kuĢanmıĢ olarak tasvir edilmiĢtir. Kutsal hayvanının aslan olması da onun belki de savaĢçı özelliğini vurgulamaktadır. Ayrıca, Ġnanna‟nın cinsellikle özdeĢleĢen tanrıçalığını sembolize eden heykellere hemen hemen bütün Mezopotamya‟da 70 Kramer, Tarih Sümer‟de BaĢlar, s. 242. Tansuğ, Ġnanlı, a.g.m., s. 564-565. 72 Hooke, Samuel Henry, Ortadoğu Mitolojisi, Çev., Alaeddin ġenel, Ġmge Kitabevi Yayınları, Ankara 1993, s. 21. 73 Tansuğ, Ġnanlı, a.g.m., s. 564-565. 74 Kınal, a.g.m., s. 122. 71 134 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 rastlanmıĢtır. Bazen de etrafında yıldız halesi bulunur bir halde betimlenmiĢtir.75 3. Diğer Önemli Tanrılar Sümer dininde yazgıyı belirleyen yedi tanrının haricinde yüzlerce tanrı bulunmaktadır. Sümerler tarafından tutulan kaynaklarda üç binin üzerinde tanrı adı geçmektedir. Bunlardan çoğunun nitelikleri ve özellikleri bilinmemektedir. Burada ancak tabletlerde ön plana çıkan bazı tanrılar ve olağanüstü güçlere sahip diğer varlıklar belirtilecektir. 3.1. Anunnaki‟ler ve Ġgigi‟ler Yeryüzü Ģekillendirilmeden ve insan yaratılmadan önce Sümer tanrıları efendiler ve köleler Ģeklinde ikiye ayrılmaktaydı. Efendi diye nitelendirilen tanrılar, Sümer tanrılar panteonunun büyük tanrılarından, köleler ise büyük tanrıların hizmetinde bulunan ve onların iĢlerini yapan Anunnaki ve İgigi‟lerden oluĢmaktaydı. Sümerlerin bilgi ve akılla özdeĢleĢtirilen su tanrısı Enki, tanrıların tanrılara hizmet etmesini kabul etmemiĢti. Enki‟nin bu karĢı çıkıĢından dolayı insanlar yaratılmıĢ ve kölelerin görevleri onlara yüklenmiĢtir. Eski görevleri kendilerinden alınan Anunnaki‟ler ve altı tanrısı ölüler diyarının kraliçesi EreĢkigal‟in maiyetine, Ġgigi‟ler ise gök tanrısı An‟ın maiyetine girdiler.76 Anunnaki‟ler, EreĢkigal‟in denetimi altına girmeden önce Enlil tarafından yönlendiriliyorlardı. Yer altındaki ve yeryüzündeki sularda yaĢıyorlardı. Ġgigiler ise yıldızlarla özdeĢleĢtirilirlerdi. Sümerlere göre yıldızların konumu, hareketleri, zaman içerisinde takip ettikleri yollar, gündelik hayatta meydana gelen olaylarla yakın iliĢki içerisindeydi. Ġnsanların gelecekleri ve kentlerin kaderi hareket halinde olan bu yıldızların elindeydi ve onlar konumlarına göre bu bilgileri Sümerli rahiplere bildirmekteydiler. Bunun yanı sıra büyü, fal, kehanet de bu yıldızların hareketleri ve konumları sayesinde edinilen sonuçlara göre yapılmaktaydı. Ayrıca savaĢ kararları da kehanet ve geleceğin bilgilerini sunan yıldızların konumu sayesinde alınır, ancak yıldızlar kendilerine has haberleriyle yapılacak savaĢın olumlu bir sonuç doğuracağını belirtirse bu yola çıkılırdı. Bütün bu önemli hususlar, Ġgigi‟lerin Sümer toplumunda nasıl bir rol üstlendiklerini ortaya koymaktadır.77 75 Black, Green, a.g.e., s. 113-114. Tansuğ, Ġnanlı, a.g.m., s. 558. 77 Günaltay, a.g.e., s. 468-469. 76 Abdullah ALTUNCU / 135 3.2. EreĢkigal Sümerler, ölüler diyarı olan yer altı dünyasını Kur veya Ki-gal olarak isimlendirmekteydiler. Onlara göre evrendeki en kötü ve sıkıntılı yer burasıydı. Ölümün zalim ülkesi Ģeklinde vasıflandırdıkları Kur‟un kraliçesi, Ġnanna‟nın kız kardeĢi EreĢkigal‟dir. Ġnanna‟ya tanrılık alanı olarak gök ve yerin hükümranlığı, yaĢam ve aĢkın tanrıçalığı verilip kendisine ölüler diyarının kraliçeliğinin verilmesini hazmedememiĢtir. Ġnanna ile aralarındaki rekabet ve sürtüĢme Sümer mitlerinde kendisini gösterir.78 EreĢkigal, cehennem olarak inanılan Arullu‟nun ilk tanrıçası olduğu kabul edilir. Yer altı dünyasında yedi kapılı cehennemde yedi yargıçla korunmaktadır. Kocası Nergal, veziri ise Namtar‟dır. 79 3.3. Ningirsu Ningirsu, LagaĢ kentinin koruyucu tanrısıdır. ġehrin kaderini, zafer ve yenilgi kararını elinde bulundurur. LagaĢ kralı Urukagina‟ya ünlü kanunlarını yazdırtan tanrı olduğuna inanılmıĢtır. Nitekim bu kanunların sonunda “Urukagina bu akti Ningirsu ile imzaladı.” denilmektedir.80 Ninurta ismiyle de anılıp savaĢ tanrısı olarak tapınılmıĢtır. Onun, Enlil‟in baĢsavcısı olduğuna inanılırdı. Enlil‟in oğlu olan Ningirsu ayrıca verimlilik ve güneĢ tanrısıdır. Ġlkbaharın taze güneĢini sembolize etmektedir. Ayrıca Ningirsu, Suyu gökten ve yerden ayırarak yeryüzüne Ģeklini veren tanrı olduğuna inanılır.81 3.4. Nergal Nergal‟a Sümer inancında, orman yangınları, ateĢ, veba ve bulaĢıcı hastalıklardan sorumlu tanrı olduğuna inanılmıĢtır. ġiddetli bir savaĢ tanrısı olmakla beraber, Nergal hakkında en çok bilgi veren kaynaklar EreĢkigal‟le münasebetleri ile ilgili olanlardır. Nergal ve EreĢkigal hakkında yazılan tabletin Armana versiyonundaki ifadelere göre tanrılar bir ziyafet düzenler ve EreĢkigal‟e de bir elçi gönderirler. Elçi EreĢkigal‟e ziyafet haberini verdikten sonra tanrıların Ģu sözünün iletir: “Biz senin mekanın olan yer altına inemiyoruz, Sende bizim yerimize gelemiyorsun, o halde kendini temsil etmek üzere bize bir elçi gönder.” Bunun üzerine EreĢkigal veziri Namtar‟ı yerine temsilci olarak gönderir. Namtar tanrıların bulunduğu ziyafet salonuna girdiğinde bütün tanrılar ayağa kalkar fakat Nergal oturuĢunu değiĢtirmez. Bunun üzerine tanrılar Nergal‟i özür dilemek için EreĢkigal‟in 78 Uhlig, a.g.e., s. 106-107. Narçın, a.g.e., s. 143-144. 80 Uhlig, a.g.e., s. 164, 206. 81 Günaltay, a.g.e., s. 456, 459. 79 136 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 yanına gönderir ve kendisine ne verirse versin yememesi gerektiğini tembih ederler. Nergal, EreĢkigal‟in yanına geldiğinde onun cehennemi güzelliğine karĢı koyamaz ve onunla beraber olur. Daha sonra bir bahane bulup yeryüzüne çıksa da EreĢkigal geri dönmemesi halinde bütün ölüleri yeryüzüne salacağını söyler ve yeryüzünde ölülerin canlılardan daha fazla olacağıyla tehdit eder. Nergal yer altına inmeye baĢlar ve yedi kapıdaki yedi yargıcı da etkisiz hale getirir. EreĢkigal‟in yanına geldiğinde onun saçlarından tutup tahta doğru sürüklemeye baĢlar. EreĢkigal ise Nergal‟in kendisiyle evlenmesi için yalvarır. Eğer evlenirse ölüler diyarının kralı, kendisinin ise kraliçesi olacağını söyler. Nergal bu teklifi kabul eder ve ölüler diyarında hayat sürmeye baĢlar.82 3.5. ĠĢkur Sümerlere göre yağmur ve fırtınadan sorumlu tanrı ĠĢkur‟dur. Akadlar ĠĢkur‟u, Adad sözcüğüyle isimlendirmiĢtir. Kült merkezi Karkara olan ĠĢkur, Sümerlere göre An‟ın oğlu olarak tasavvur edilmiĢ olsa da daha eski geleneklerde tanrı Enlil‟in oğlu olduğuna dair ifadeler çeĢitli tabletlerde yer almıĢtır. ĠĢkur, aslan-ejderha Ģekliyle tasvir edilmiĢ, yazınsal anlamda ise rüzgarla aynı biçimdeki yazı karakteriyle ifade edilmiĢtir. ĠĢkur‟a kehanet tanrısı olarak da tapınılmıĢtır. Yeryüzüne hayat vermesi için yaratılan yağmurun, Enki tarafından ĠĢkur‟a emanet edildiğine inanılmıĢtır.83 3.6. NanĢe NanĢe, LagaĢ kentinin önemli tanrılarından birisiydi. Enki‟nin kızı olduğuna inanılırdı. NanĢe kehanetlerin ve rüya yorumlarının tanrıçasıydı. Nitekim Gudea, Eninnu tapınağının yapımına baĢlamadan önce bir rüya görmüĢ, ne manaya geldiğini anlayamadığı bu rüyayı NanĢe‟ye tabir ettirmiĢti. Bu tabirin doğrultusunda da Eninnu tapınağının yapımına baĢlanılmıĢtı.84 Bununla birlikte o, kuĢlar ve balıklarla da iliĢkilendirilmiĢtir. NanĢe, Sümer tabletlerinde, haksızlığa uğrayanların ve sıkıntıya düĢenlerin yardımına koĢan, ağırlık ve uzunluk ölçülerinin doğruluğunu araĢtıran tanrıça olarak betimlenmiĢtir.85 NanĢe, insanların etik ve ahlaki davranıĢlarında önemli bir unsurdu. NanĢe‟nin veziri Hendursag ise insanların günah ve sevaplarını tespit etmek için bizzat NanĢe tarafından görevlendirilmiĢtir.86 Ahlaki ve etik olmayan 82 Dalley, Stephanie, Myths from Mesopotamia Creation, The Flood, Gılgamesh, and Others, Oxford University Pres, Newyork 2000, s. 163, 165-166, 178-180. 83 Narçın a.g.e., s. 29, 215. 84 Kramer, Sümerler, s. 183-185. 85 Black, Green, a.g.e., s. 154. 86 Kramer, Sümerler, s. 273. Abdullah ALTUNCU / 137 hareketler karĢısında cezalandırıcı bir rol üstlenen NanĢe, zayıf ve güçsüz olanlara ise merhamet gösterip koruyucu bir tavır takınmıĢtır.87 3.7. Namtar Namtar, Sümerlerce kader ve yazgıdan sorumlu tanrıydı.88 Akad inancında ise Asig adlı bir hastalığa neden olan ölüler ülkesinin cinidir. Köpek veya dolanan bir varlık olarak tasvir edilmiĢtir. Enki‟nin çoğu zaman büyülerinde kötü niyetli bu cini kullandığı belirtilmiĢtir.89 3.8. Gibil Gibil, ateĢ, adalet ve muhakeme tanrısıdır. Tanrıların doğru ile yanlıĢı ayırt etme, onların arasındaki farkı ortaya koyma yetisini Gibil‟e verdiği düĢünülmüĢtür. Tanrılar panteonunda, insanların kendi aralarında koymuĢ oldukları ve uyguladıkları hükümleri araĢtırmak Gibil‟in göreviydi.90 3.9. Aruru Aruru‟ya, Sümer inanç sistemlerinde Ana Tanrıça olarak tapınılmıĢtır. Aruru‟nun kült merkezi Uruk yakınlarında bulunan KiĢ bölgesiydi. Sümerler dağ sahibesi Babilliler ise büyük tanrıça olarak betimlerler.91 Tanrılar, Uruklu insanların Ģikâyetleri üzerine GılgamıĢ‟a bir arkadaĢ yaratma teklifini ana tanrıça Aruru‟ya yaptıkları görülür. Aruru da bunun üzerine Enkidu‟yu GılgamıĢ‟a arkadaĢ olarak yaratır.92 3.10. Ningal Ninga, ay tanrısı Nanna‟nın karısı, güneĢ tanrısı Utu‟nun, aĢk ve bereket tanrıçası Ġnanna‟nın ise annesidir. Ningal‟in kült merkezi Sümerler‟in Ur Ģehridir. Tabletlerde, Ur kentinin düĢmesi üzerine “Ey benim kentim, sen kuzusundan ayrılmış bir masum koyun gibisin” sözleriyle ağıt yaktığı anlatılır.93 Kocası Nanna ile beraber gökyüzünde Ģans ve talihi belirlemektedir.94 87 Kramer, Sümerler, s. 167-168. Tansuğ, Ġnanlı, a.g.m., s. 569. 89 Narçın a.g.e., s. 29. 90 Günaltay, a.g.e., s. 473. 91 Tansuğ, Ġnanlı, a.g.m., s. 575. 92 Kramer, Tarih Sümer‟de BaĢlar, s. 160. 93 Kramer, Tarih Sümer‟de BaĢlar, s. 11, 155, 235. 94 Tansuğ, Ġnanlı, a.g.m., s. 566. 88 138 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 3.11. Galla‟lar Galla‟lar, özellikle bahtsız insanları yer altına çekmekle görevli ölüler diyarı cinleridir. Büyülü metinlerde isimleri sık geçen Galla‟lar yer altı dünyasının önemli kötü ifritlerindendir. Kendilerini yedi sayısıyla belirtirler. Ġnanna ve Dumuzi adlı mitte isimleri sıkça geçmektedir. Ġnanna‟nın yer altına iniĢinde ona eĢlik eden ve Dumuzi‟yi büyük yerin derinliklerine çekmeye çalıĢan ifritler Galla‟lardır. Galla‟ların en önemli özelliklerinden birisi de biçim değiĢtirebilmeleridir.95 Sümer tabletlerinde “Yemezler hiç yemek, bilmezler hiç su, yemezler serpilmiş kutsal unu, İçmezler hiç saçılmış kutsal suyu, Almazlar hiç yatıştırıcı armağanlar, … Öpmezler hiç çocukları,…” Ģeklinde tarif edilmektedir. 96 3.12. Dumuzi Dumuzi, Babil‟de Tammuz ismiyle anılmıĢtır. Sümerlerde ise Dumuzi ismiyle bitkiler, toprak, bereket ve çiftlik hayvanları tanrısı olarak kabul edilmiĢtir.97 Sümerlerin en önemli mitolojik eserlerinin birisinde kendisini gösterir. Ġnanna ve Dumuzi arasındaki iliĢkiden bahseden bu tabletlerin etkisi oldukça fazla yayılmıĢtır. Bu mitoloji de anlatılanlar, sonraları ekinlerin verimli bir Ģekilde büyümesi için kutsal evlilik ritüellerinin ortaya çıkmasına neden olmuĢtur.98 Sümer tabletlerinde Enki ve koyun tanrıçası Sirtur‟un oğlu olduğu yazmaktadır. Dumuzi‟ye Badtibira‟da tapınılmıĢtır. Kaynaklarda Ġnanna ile evlenip “Çoban tanrı” olarak panteonda yer aldığı belirtilir.99 Sümerlerde krallar aynı zamanda rahiplik unvanlarına da sahipti. Özellikle Sargon‟dan sonra Mezopotamya kralları göksel tanrılarla özel bir yakınlık içerisinde olduklarını iddia ediyorlardı. Kabartmalarda krallar tanrılarla yüz yüze tasvir ediliyor, bu tasvirlerde tanrılık alameti olan boynuzlu baĢlıklar krallara da giydiriliyordu.100 Tevrat‟ta, Tammuz adıyla geçmektedir.101 Aslında Dumuzi, Uruk‟un dördüncü kralıdır.102 Sonraları Samiler tarafından kendisine tanrısal sıfatların yüklenmiĢ olması muhtemeldir.103 95 Black, Green, a.g.e., s. 82. Kramer, Sümerler, s. 209. 97 Mutlu, a.g.e., s. 84. 98 Littleton, C. Scott, God, Goddesses and Mythology, Marshall Cavendish Corporation C. IV, New York 2005, s. 449. 99 Narçın, a.g.e., s. 93. 100 Tokarev, a.g.e., s. 366. 101 Kutsal Kitap, Hezekiel 8:14. 102 Wooley, C. Leonard, The Sumerians, W. W. Norton & Company, New York 1965, s. 22. 103 Günaltay, a.g.e., s. 480. 96 Abdullah ALTUNCU / 139 3.13. GılgamıĢ Uruk kralları içerisinde en meĢhur olanıdır ve kral listesinde adı, beĢinci Uruk kralı olarak geçer.104 Onun siyasi alandaki baĢarıları, arkasından gelen ozanlara ilham kaynağı olmuĢ ve yaptığı iĢler efsaneleĢtirilerek nesilden nesile aktarılmıĢtır. GılgamıĢ tabletlerinde onun baĢarıları, tanrılarla arasında geçen olaylar, tufan hadisesi ve ölümsüzlük arayıĢı anlatılmaktadır. Sümer inancına göre güneĢ tanrısı Utu, GılgamıĢ‟ın baĢı her sıkıĢtığı anda ona yardım etmiĢ ve onu tehlikelerden korumuĢtur. Onun dehası ve baĢarıları ölümünden sonra yer altı dünyasında tanrılık unvanları almasına neden olmuĢtur. GılgamıĢ, ölüler diyarında saygın bir konumdadır ve ölüler mahkemesinin baĢyargıcıdır. Kur‟da, Utu adına olan yargılamaları yapmaktadır.105 Kendisine tanrısal sıfatlar verilen GılgamıĢ, ölüler âleminde bulunanların doğru davranmasını sağlayan kiĢidir.106 Dumuzi gibi koyun tanrıçası Sirtur ile Lugalbanda‟nın oğlu olduğu belirtilir.107 Yukarıda açıkladığımız tanrıların ve bazı ifritlerin haricinde Sümer inançlarına göre baĢka tanrı grupları da vardı. Bunlardan en önemlisi hiç Ģüphesiz yerel tanrılardı. Yerel tanrılar diğerleri gibi geliĢme göstererek genele yayılamayan tanrılardır. Sadece kendi kült merkezlerinde kabul gören bu tanrılar yine de panteonda yer almaktaydı. Sitelerin gerçek yönetici ve idarecileri bu tanrılardır. Burada krallar ancak site tanrılarının adına yönetimde bulunabilirdi. Gökyüzünde ve yıldızlarda yerleri bulunmakla beraber kült merkezlerinde de makamları vardı.108 Sonuç Sümer dini tabiat kuvvetleriyle yakın bir iliĢki içerisinde olmuĢtur. Bu nedenle tanrı anlayıĢı kozmolojik fikirler etrafında ĢekillenmiĢtir. Tanrı ve evren/tabiat arasındaki iliĢki dinin bütün unsurlarında kendisini hissettirecek kadar yüksektir. Sümerler tarafından tanrılar hakkında yazılan hikâyelerde, olağanüstü güçlere sahip olan tanrıların, insani zafiyetler de gösterdikleri görülmektedir. Her tanrının kendi kült Ģehrinin, konumuna göre sayısal değerinin ve tanrılık alameti olarak çeĢitli simge ve tasvirlerinin olduğu anlaĢılmaktadır. Sümerlerin, tanrı anlayıĢlarını, o dönemin sosyal ve siyasi hayatından esinlenerek oluĢturdukları görülmektedir. Tanrıların efendiler ve köleler Ģeklinde sınıflandırılmıĢ olması ve bir panteon içerisinde 104 Wooley, a.g.e., s. 22. Çığ, Muazzez Ġlmiye, Gilgameş, Kaynak Yayınları, Ġstanbul 2011, s. 80. 106 Kramer, Sümerler, s. 180. 107 Narçın, a.g.e., s. 163. 108 Günaltay, a.g.e., 473, 475-476. 105 140 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 belli tanrıların liderliğinde düĢünülmesi dönemin siyasi anlayıĢıyla yakından iliĢkilidir. Ayrıca tanrıların yeme, içme, evlenme, çocuk sahibi olma gibi insani özellikler göstermesi toplumsal hayatın tanrı anlayıĢı üzerindeki etkisini göstermektedir. Sümerlerin tanrı anlayıĢlarında zamana ve siyasi olaylara göre değiĢiklikler yaĢanmıĢtır. Siyasi alanda güçlü olan siteler dini açıdan da diğer kentleri etkilemiĢtir. Güçlü kentlerde bulunan din görevlilerinin ortaya koyduğu teoloji diğer Sümer kentlerini de etkilemiĢtir. Böylece Sümer tanrılarının panteon içerisindeki konumları, zaman içerisinde aynı olmamıĢ, meydana gelen olaylar neticesinde değiĢiklik göstermiĢtir. Sümerlerde tanrı için kullanılan “Dingir” kelimesi ile Geleneksel Türk dininde kullanılan “Tengri” kelimeleri aynı köke dayanmaktadır. Ayrıca Sümerlerin bölgeye ilk geldikleri dönemlerde, gök tanrısı olarak nitelendirdikleri An‟ın tek tanrı olarak kabul görülmesi kuvvetle muhtemeldir. Onun sahip olduğu yüce vasıflar diğer hiçbir Sümer tanrı/tanrıçasında bulunmamaktadır. Bu özellikleriyle An, Geleneksel Türk dinindeki “Gök Tanrı” ile büyük benzerlik göstermektedir. Daha sonraki dönemlerde Enlil ve Marduk gibi tanrıların en önemli tanrılar haline gelmesi ve kaynaklarda tanrılar arasındaki nesepsel bağın farklı Ģekillerde ifade edilmesi, Sümer tanrı anlayıĢının karĢılaĢmıĢ oldukları diğer kavimlerin ve siyasi merkezlerin etkisiyle değiĢikliğe uğradığını göstermektedir. Fakat bütün bunlarla birlikte Sümer dinini tek tanrılı bir din olarak kabul etmemiz imkânsızdır. Sümer dini, tanrılar panteonu ve içerisinde bulunan yüzlerce tanrıyla yeryüzünde ortaya çıkan politeist dinlerin önde gelenlerindendir. Kaynakça Atan, Fatih, “Sin, Ay IĢığının Parlaklığı”, Argos Gemicileri Dergisi, Haziran, Ġstanbul 2002. Black, Jeremy- Green, Anthony, Mezopotamya Mitolojisi Sözlüğü Tanrılar, İfritler, Semboller, Aram Yayıncılık, Ġstanbul 2003. Bratton, Fred Gladstone, Yakın Doğu Mitolojisi, Çev., Nejat Muallimoğlu, Avcı Basım Yayın, Ġstanbul 2000. Ceram, C. W., Tanrılar Mezarlar ve Bilginler “Arkeolojinin Romanı”, Çev., Hayrullah Örs, Remzi Kitabevi, Ġstanbul 1994 Crawford, Harriet, Sümer ve Sümerler, Çev., Nihal Uzan, ArkadaĢ Yayınevi, Ankara 2010. Çığ, Muazzez Ġlmiye, Gilgameş, Kaynak Yayınları, Ġstanbul 2011. …….., İnanna‟nın Aşkı Sümer‟de İnanç ve Kutsal Evlenme, Kaynak Yayınları, Ġstanbul 2010. …….., Sumerlilerde Tufan Tufan‟da Türkler, Kaynak Yayınları, Ġstanbul 2010. Abdullah ALTUNCU / 141 Dalley, Stephanie, Myths from Mesopotamia Creation, The Flood, Gılgamesh, and Others, Oxford University Pres, Newyork 2000. Demirci, KürĢat, Eski Mezopotamya Dinlerine Giriş, AyıĢığı Kitapları, Ġstanbul 2013. Eliade, Mircea, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, Kabalcı Yayınevi, Ġstanbul 2003, C. I-III. Gerey, Begmyrat, 5000 Yıllık Sümer-Türkmen Bağları, IQ Kültür Sanat Yayıncılık, Ġstanbul 2005. Gökçöl, T. (Ed.), Dinler Tarihi Ansiklopedisi “Mezopotamya Dinleri”, Ansiklopedi Yayınları, Ġstanbul 1999, C. I-IV. Günaltay, M. ġemsettin, Türk Tarihinin İlk Devirlerinden Yakın Şark Elam ve Mezopotamya, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1987. Günay, Ünver- Güngör, Harun, Başlangıcından Günümüze Türklerin Dini Tarihi, Rağbet Yayınları, Ġstanbul 2007. Gündüz, ġinasi, Anadolu‟da Paganizm, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2012. Gündüz, ġinasi, Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yayınları, Konya 1998. Hooke, Samuel Henry, Ortadoğu Mitolojisi, Çev., Alaeddin ġenel, Ġmge Kitabevi Yayınları, Ankara 1993. Kılıç, Sami, “Yezîdîlik Ve Yezîdîlikte Harrânî Ġzleri”, Turkish Studies International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, V. 6/3 Summer 2011, Turkey. Kınal, Füruzan, “Eski Önasya Dinlerinde Monoteist Temayüller”, Türk Tarih Kurumu Belleten Dergisi, Ankara 1954, C. XVIII, S. 70. Köksoy, Mümin, Nuh Tufanı ve Sümerlerin Kökeni, Yeni Avrasya Yayınları, Ankara 2003. Kölemenoğlu, Selma Sözer, Ana Tanrıça Gerçeği, Arıtan Yayınevi, Ġstanbul 2001. Kramer, Samuel Noah, Sümer Mitolojisi, Çev., Hamide Koyukan, Kabalcı Yayınevi, Ġstanbul 2001. …….., Sümerler, Çev., Özcan Buse, Kabalcı Yayınevi, Ġstanbul 2002. …….., Sümerler‟in Kurnaz Tanrısı Enki, Çev., Hamide Koyukan, Kabalcı Yayınevi, Ġstanbul 2000. …….., Tarih Sümer‟de Başlar, Çev., Muazzez Ġlmiye Çığ, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1990. Kutsal Kitap. Landsberger, Benno, “Sümerler”, Ankara Üniversitesi Dil ve TarihCoğrafya Fakültesi Dergisi, Çev., Mebrure O. Tosun, Ankara 1943, C. II, S. 5. Littleton, C. Scott, God, Goddesses and Mythology, Marshall Cavendish Corporation C. I-XI New York 2005. 142 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 MemiĢ, Ekrem, Eskiçağda Mezopotamya, Ekin Kitabevi Yayını, Bursa 2007. Mutlu, Belkıs, Efsanelerin İzinde Yakın Doğudan Kuzey Avrupaya, Devlet Güzel Sanatlar Akademisi Yayınları, Ġstanbul 1968. Narçın, Ali, A‟dan Z‟ye Sümer, Ozan Yayıncılık, Ġstanbul 2007. Nissen, Hans J., Ana Hatlarıyla Mezopotamya, Çev., Z. Zühre Ġlkgelen, Arkeoloji ve Sanat Yayınları, Ġstanbul 2004. Özçelik, Nazmi, İlk Çağ Tarihi ve Uygarlığı, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara 2002. Schmökel, Hartmuth, “Sümer Dini”, Çev., Mehmet Turhan Özdemir, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 1971, C. XIX, S. 1. Seyfi, Ali Rıza “Sümerlerin Din Sistemi”, Resimli Ay Mecmuası, Ġstanbul 1937, S. 13. Sitchin, Zekharia, Kozmik Şifre, Çev. Yasemin Tokatlı, Ruh ve Madde Yayınları, Ġstanbul 2006. Tansuğ, Kadriye-Ġnanlı, Özel, “Sumerlinin Dünya GörüĢü ve Babil Edebiyatına Toplu Bir BakıĢ”, Ankara Üniversitesi Dil ve TarihCoğrafya Fakültesi Dergisi, Ankara 1949, C. VII, S. 4. Tanyu, Hikmet, İslamlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1980. Tok, Gökhan, “Uygarlığı Doğuran Halk Sümerler”, Bilim Teknik Dergisi, Ankara 2001, S. 403. Tokarev, Sergei Aleksandrovich, Dünya Halklarının Dinler Tarihi, Çev., Rauf Aksungur, Ozan Yayıncılık, Ġstanbul 2006. Uhlig, Helmut, Sümerler, Çev., Nilgün Ersoy, Telos Yayıncılık, Ġstanbul 2006. Üstüner, Ali Cengiz, Mezopotamya‟da Sümer Uygarlığı, Türk Dünyası AraĢtırmaları Vakfı, Ġstanbul 2008. Wooley, C. Leonard, “Bir Ecnebi Kitabında Sumerler”, Yücel Aylık Sanat ve Fikir Mecmuası, Çev., Ziya Nebi, Ġstanbul 1938, C. VI, S. 35 …….., The Sumerians, W. W. Norton & Company, New York 1965. ĠNSANIN VARLIK YAPISINDA TANRI‟YI ĠDRAK ĠMKÂNI OLARAK FELSEFE Hasan PEKER Özet Bir disiplin olan felsefeyi “insanın varlık yapısı”nda, ele alarak, insandaki “akıl(düşünme)” yetisine karşılık gelecek şekilde, daha temel bir açıdan ele almış olduk. Aynı zamanda, ihata ettiği bütün konuları açısından değil de, “Tanrı‟yı İdrak İmkânı” olarak ele alarak, çalışmamızı sınırlandırdık. Düşünce tarihine bakıldığında, Tanrı‟yı, “varlık”, “birlik”, “sıfatlar”‟ ve “âlemle münasebeti” açılarından idrak etme çabaları, felsefî bir gereklilik olarak görülür. Bu yolda felsefe önemli bir imkândır. Anahtar Kelimeler: Tanrı, insan, felsefe, idrak, imkân. PHILOSOPHY AS THE POSSIBILITY OF KNOWING GOD IN THE CREATION OF HUMANITY Abstract We examined the philosophy, an academic discipline, from the angle of basic with approaching it as human ability of “thinking” in the “human nature”. Meantime, we limited the study with examining philosophy as “possibility of knowing God” not from aspects of including all topics. It can be observed in the history of philosophy that the effort to understand God as “entity” “oneness” “adjectives” and “relationship with universe ” is philosophical necessity. In this sense, philosophy is an important possibility. Key words: God, human, philosophy, perception, possibility. Yrd. Doç. Dr., Kilis 7 Aralık Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü, Din Felsefesi Bilim Dalı Öğretim Üyesi, hasanpeker02@hotmail.com 144 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 GĠRĠġ Genel çerçevesi itibariyle “varlık”, “bilgi” ve “değer”i içeren bir disiplin olarak felsefeyi insanın varlık yapısında, ona aidiyeti açısından ele aldığımızda, insandaki “akıl(/düĢünme)” yetisine karĢılık gelecek bir belirginlikte öne çıkarmıĢ, daha temel bir açıdan değerlendirmeye esas almıĢ oluyoruz. Felsefeyi, ihata ettiği bütün konuları açısından değil de, “Tanrı‟yı Ġdrak Ġmkânı” olarak ele alarak, çalıĢmamıza ikinci bir sınırlama getirmiĢ oluyoruz. Kısaca yinelemek gerekirse, felsefeyi, “Ġnsanın Varlık Yapısında” ve “Tanrı‟yı Ġdrak Ġmkânı” olarak bahse konu etmiĢ olmaktayız. Ġdrak sözcüğünden ne kastettiğimize gelince: Ġdrak, Türkçede “isim” olan, sonuna “etme/etmek” ekleri aldığında fiil halini alan bu kelime, Arapça kökenli mastar bir isimdir. Arapçada fiil olarak kullanıldığında, “yetiĢmek”1 anlamında; bir yere varmayı, bir düzeye eriĢmeyi ifade eder. “Birinin diğerine yetiĢmesi, çocuğun ergenliğe, meyvenin olgunluğa ulaĢması”2 gibi. Ġdrak fiili “göz ile kullanılınca gözün bir Ģeye iliĢmesi, onu yakalaması, dolayısıyla görmesi anlamına gelir.”3 Ġdrak, bazılarına göre gözle görmeyi ifade ederken, “bazılarına göre ise basiret anlamına gelir.”4 Basiret, “göz kuvveti ile görme(nin)”5 ötesinde, “hakikatleri müdrik ol(ma), anla(ma),”6 “kalp(/gönül) gözü ile gör(me)”7 anlamlarına gelmektedir. Biz de idrak etmeyi, “anlamak,”8 “akılla anlamak,”9 “akıl erdirmek,”10 “kavramak,”11 “tasavvur etmek,”12 “sezmek,”13 1 Zebîdî, Muhammed Murtaza el-Hüseynî, Tâcu‟l-arûs (thk. Mustafa Hicâzî), l-XL Kuveyt, 1993, XXVII, 136; Cevherî, Ebû Nasr Ġsmail ibn Hammâd, es-Sıhâh tâcu‟llüga ve sıhâhi‟l-arabiyye (nşr. Ahmed Abdulgafûr Attâr), I-VII, Dâru‟l-ilm li‟l-melâyin, 1.Baskı, Beyrut 1990, IV, 1582-1583. 2 Cevherî, IV, 1582-1583; Uneys, Ġbrahim vd., el- Mu‟cemu‟l - Vasit, l-ll, el- Mektebetu‟lĠslâmiyye, Ġstanbul, Ts., l, 281. 3 Cevherî, IV, 1582-1583; Ġsfehanî, Rağıb, Müfredât (thk. Adnân Dâvûdî), Dâru‟l-kalem, DımaĢk, 1992, 312; Uneys, 281. 4 Ġsfehanî, 312. 5 Yeğin, Abdullah, Osmanlıca-Türkçe (İslamî-İlmî-Edebî-Felsefî) Yeni Lügat, Hizmet Vakfı Yayınları, Ġstanbul, 1992, 52. 6 Yeğin, 52. 7 Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur‟an Dili, l-X, Eser NeĢriyat Dağıtım, 1979, X, 571; Yeğin, 52. 8 Mutçalı, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yayınları, Ġstanbul, 1995, 266; Sarı, Mevlüt, el- Mevarid (Arapça-Türkçe Lügat), Bahar Yayınları, 1982, 487; Yeğin, 253. 9 Uneys, 281. 10 Yeğin, 253. 11 Mutçalı, 266; Sarı, 487; Yeğin, 253. 12 Hökelekli, Hayati, “Ġdrak”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 1- XLlV, TDV yayınları, XXl, Ġstanbul, 2000, 477. Hasan PEKER / 145 “farkına varmak”14 “tanımak”15 ve “bilmek”16 gibi anlamları ihata eden ve “zihni faaliyetin her aĢaması için kullanılan”17 bir çatı kavram olarak ifade etmeyi tercih etmiĢ bulunuyoruz. Ġdrak, “bir Ģeyin en uzak noktasına ulaĢmayı”18 da ifade eder. Bunu, yukarıda yer verdiğimiz diğer bir anlamı olan “bilmek” fiili ile bir arada düĢündüğümüzde, “bir Ģeyi bütün kemaliyle ihata etmek” 19 veya “bir Ģeyi bilmede zirve yapmak,”20 künhüne varmak gibi baĢka anlamlar da içerir. Ancak, idrak Tanrı‟ya yönelik olunca, bu içerikleri ile anlaĢılmasının problem teĢkil edip etmeyeceği önem arz eder. Kapsamlı bir tanım vermek gerekirse idrak: “Bir öznenin kendisi veya dıĢ dünyayla ilgili (kendisinin dıĢındaki) durum ve gerçeklerin farkına vararak,”21 “onların bilgisini elde etmesine imkân veren”22 “zihinsel yorum(u da içeren,)”23 “algılama kabiliyeti(dir.)”24 Bu kabiliyet, duyum idrakleriyle baĢlar ve derece derece yükselerek aklî kavramların oluĢmasıyla en yüksek noktasına ulaĢır.”25 “Hissî olarak tezahür ettiğinde eĢyanın bilgisine, aklî olarak tezahür ettiğinde ise küllî olanın bilgisine imkân vermektedir.”26 Ġdrak, “en geniĢ anlamıyla bilmektir.”27 Bilmenin sonucu olan bilgi de, yine “en geniĢ anlamı ile var olanı tanıtan, var olanı zihinde temsil eden Ģeydir.”28 Bu da demek oluyor ki: “varlık meselesi aslında varlığın bilgisinin meselesidir.”29 13 Mutçalı, 266. Mutçalı, 266. 15 Hökelekli, 477. 16 Ahmed el-Âyed vd., el- Mu‟cemu‟l Arabiyyu‟l - Esasî, Larus, Tunus, l988, 448; Yazır, lll, 2016; Hökelekli, 477. 17 Hökelekli, 477. 18 Ġsfehanî, 312. 19 Cürcani, Ali b. Muhammed ġerif, Kitabu‟t-Ta‟rifat, Daru‟n-Nefais, 1.B., Beyrut, 2003, 72. 20 Uneys, 281. 21 Hökelekli, 477; bkz. Çağbayır, YaĢar, Ötüken Türkçe Sözlük (Orhun Yazıtlarından Günümüze Türkiye Türkçesinin Söz Varlığı), l-V, Ötüken Yayınları, Ġstanbul, 2007, ll, 2095. 22 Hökelekli, 477 23 Çağbayır, ll, 2095. 24 Hökelekli, 477. 25 Hökelekli, 477. 26 Bkz. Ahmed el-Âyed, 448; Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük Lügat, Heyet, Türdav Yayınları, Ġstanbul, 1995, 487. 27 Ahmed el-Âyed, 448. 28 Öner, Necati, “Bir Bilgi Türü Olarak Din”, Felsefe Dünyası, T.F.D. Yayınları, Sayı: 29, Ankara, 1999, 1. 29 Bayraktar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1988, 148. 14 146 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Felsefenin en temel ve olmazsa olmaz meselesi varlık meselesidir. “Varlık meselesi denince de, ilk akla gelen Tanrı‟dır.”30 Tanrı‟yı idrak etmek, yani “algılamak, O‟nu bilmek, Altson‟un epistemik emperyalizm olarak nitelediği duyumsal olan algıyla sınırlanmazsa mümkündür.”31 “Felsefe (akıl), bu imkânı kritik etmenin iki ayağından (felsefe/vahy) biridir,”32 bizatihi bu imkânın kendisidir. Ġdrak, “ya tasavvur ya da tasdikten ibarettir;”33 “yalnızca zihinde oluĢan imaj ve kavramları ifade ediyorsa tasavvur, onlar hakkında bir yargıyı da beraberinde getiriyorsa tasdik”34 diye adlandırılmaktadır. “Kavram analizleri, ilki (tasavvurat), hüküm bildiren cümle analizleri ise, ikincisi (tasdikat) çerçevesinde mütalâa edilmiĢtir.”35 “Bir Ģeyi zihinde canlandırmak anlamındaki tasavvur herhangi bir varlık hakkında bilgi edinme sürecinde ilk aĢamayı oluĢturur.”36 Felsefede, idealist ve rasyonalist düĢünürler “tasavvurların apriori (doğuĢtan) olduğunu salt gerçekliğe bunların sahip olduğunu savunurlarken, empiristler bunun aksini, yani tasavvurların aposteriori (sonradan) olduğunu,”37 tecrübe sonrası edinildiğini ileri sürmüĢlerdir. Tanrı‟ya dair felsefî ilgi, rasyonel bir kavram veya inanç konusu olarak aĢkın(/kutsal) olanı temsil eden Tanrı tasavvurunun(/mefhumunun) apriori mi ya da aposteriori mi olduğu yönündeki tartıĢmalardan, Tanrı‟nın varlığı, sıfatları ve evrenle münasebeti gibi konulara kadar geniĢ bir yelpazede ve farklı içerikte belirmiĢtir. YaklaĢım farklılığı, tanımlanmasında bile ihtilaf arz eden felsefenin tabiatında vardır. Bu durumu, “aklın yolunun bir olmadığı”38 yönündeki bir düĢünceyle anlamaya çalıĢmak mümkündür. Ancak biz, “aklın yolu birdir” genel kabulünü, “bir olmadığı” yönündeki karĢı teze tercih ediyor ve meseleye akıllıların yolu bir değildir yaklaĢımıyla açıklık getirebileceğimizi düĢünüyoruz. Çünkü filozofların “yaĢantılarının,”39 çeĢitli “tarihsel ve sosyal koĢullardan etkilenen ilgilerinin, 30 Bkz. Erdem, Hüsameddin, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, Hü-Er, Yayınları, 2.Baskı, Konya, 1999, 69. 31 Reçber, Mehmet Sait, “Tanrı Teriminin Anlam ve Referansı,” Felsefe Dünyası, T.F.D. Yayınları, Sayı, 32, Ankara, 2000, 57. 32 Gilson, Etienne, “Latin Ġbn RüĢdcülüğü”, (Çev. Murtaza Korlaelçi), Felsefe Dünyası, T.F.D.Yayınları, Sayı: 29, Ankara, 1999, 119. 33 Hökelekli, 477. 34 Hökelekli, 477; Kaya, Mahmut, “Tasavvur” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, lXLlV, TDV yayınları, XX, Ġstanbul, 2001, 127. 35 Bkz. Kaya, 127. 36 Kaya, 127. 37 Bkz. Kaya, 126. 38 Bkz., Alatlı, Alev, Aklın Yolu da Bir Değildir, Destek Yayınları, 1.Baskı, Ġstanbul, 2009, 15-16. 39 Bkz Arslan, Ahmet, İslâm Felsefesi Üzerine, Vadi Yayınları, 1.Baskı, Ankara, 1999, 34. Hasan PEKER / 147 dünyaya bakıĢ tarzlarının farklılık göstermesi,”40 “felsefî görüĢ ve eleĢtirilerine duygusallık katmıĢ olmaları”41 ve benzeri etmenler felsefelerini biçimlendirmiĢ, en azından etkilemiĢtir. Tüm insanlık bazında düĢündüğümüzde, duygusal durumlar, sahip olunan aklî düzey, hangi kapasiteyle ve ne derece doğru çalıĢtı(rıldı)ğı da ayrıca göz önünde bulundurulmalıdır. Bu, her alanda olduğu gibi, Tanrı tasavvuru konusunda da gözlemlenebilecek bir durumdur. “Ġnsanın varlık yapısında Tanrı‟yı idrak imkânı olarak felsefe” diye ifade ettiğimiz konu baĢlığımız, Tanrı‟ya iliĢkin beĢeri idrakin imkânını zımnen kabul eden bir yaklaĢımdır. Ancak, bu idrakin mahiyetini ve epistemik değerini baĢvurulan bilgi kaynakları ve Tanrı‟ya dönük iĢlem değerleri ortaya koyacaktır. Tanrı‟yı Ġdrak Ġmkânı Açısından Ġnsanî Tecrübeler H. Erdem, “eğer Hz. Âdem‟in temsil ettiği, üstlendiği insanlık ve peygamberlik gibi misyonların tahlilinden hareket edecek olursak, din ve felsefe gibi bu iki değerin cevherini insanda, Hz. Âdem‟de görmek mümkündür; çünkü Âdem insan olması açısından aklı, düĢünme özelliğini (felsefeyi), peygamber olması açısından da imanı (/dini) temsil etmektedir”42 der. Tanrı‟yı idrâk imkânı olarak felsefe (/akıl) bahsine anlamlı bir giriĢ sağlar düĢüncesiyle Hz. Âdem‟in Ģahsında dile getirdiğimiz akıl-vahy iliĢkisinin yanı sıra, “üç semâvî dinde ve mensuplarınca mertebesinin yüceliği itiraf edilen Hz. Ġbrahim‟in,”43 Kur‟ân‟da yer alan kıssasını ele alarak konumuzu sürdürelim istiyoruz. “Böylece biz Ġbrahim‟e göklerin ve yerin melekûtunu gösteriyorduk ki, kesin inananlardan olsun. Üzerine gece basınca (Ġbrahim) bir yıldız gördü: “Budur Rabb‟im” dedi. Yıldız batınca: “Batanları sevmem”, dedi. Ay‟ı doğarken görünce: “Budur Rabb‟im” dedi. O da batınca: “Rabb‟im bana doğru yolu göstermeseydi elbette sapan topluluktan olurdum” dedi. GüneĢi doğarken görünce: “Budur Rabb‟im, bu daha büyük” dedi. (O da) batınca dedi ki: “Ey kavmim, ben sizin (Allah‟a) ortak koĢtuğunuz Ģeylerden uzağım. Ben yüzümü tamamen, gökleri ve yeri yoktan var edene çevirdim ve artık ben (O‟na) ortak koĢanlardan değilim!” (Kur‟an-i Kerim, 6/75-79) Hz. Ġbrahim‟in dilinden aktarılan bu ifadelerin peygamberlerin 40 Cevizci, Ahmet, Felsefeye Giriş, 1.Baskı, Ġstanbul, 2002, 13. Timuçin, AfĢar, Düşünce Tarihi, BDS. Yayınları, Ġstanbul, l992, 520; Bkz. Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, Ġzmir, 1990, 176-179. 42 Erdem, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, 31. 43 Bkz. Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur‟ân Dili I-X, Eser NeĢriyat, Ġstanbul, 1971, III, 1962. 41 148 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 masumiyeti konusu ile ilgili sayılabilecek, din ilimlerini ilgilendiren tartıĢmalara girmekten geri duracağız. E. Gilson (ö. 1978), “Tanrı‟yı bulmaya çalıĢan bir ruhun çabasında birçok Ģüphe, tereddüt ve kararsızlık vardır”44 der ve sözlerine devamla: “Fakat böyle bir araĢtırmanın taĢıdığı tek ihtimal Ģunu gerektirmektedir: Tanrı‟nın varlığı ile ilgili problem, filozofun ruhu için kaçınılmaz bir mahiyet arz etmektedir.”45 Yine, E. Gilson‟un: “Bir Tanrı‟nın var olduğu inancının insanın ruhunda önceden var olduğu”46 Ģeklindeki açık ifadeleri, Allah‟ın var olduğuna dair bir inancın ve anlayıĢın insanda yaratılıĢtan geldiğini açığa çıkarır. Bahse konu kıssada bu arayıĢ Hz. Ġbrahim‟in Ģahsında temsil edilmektedir. E. Gilson, “Ġnsanın bir Tanrı‟nın var olduğu Ģeklindeki spontane (kendiliğinden) inancına akli bir dayanak araması meĢrudur”47 sözünü, “kendisini akla dayanan nedenlerle meĢru kılmak veya haklı çıkarmak iddiasında bir zihinsel etkinlik”48 diye tanımlanan felsefe anlayıĢı ile karĢılaĢtırdığımızda ortaya Ģöyle bir netice çıkar: Felsefe, akla dayalı meĢruiyeti esas alan zihinsel bir etkinlik ise ve insanın fıtratı gereği var olduğuna inandığı Tanrı‟nın var olduğunu akıl yoluyla temellendirmek meĢru ise; Hz. Ġbrahim‟in Ģahsında temsil edilen bu arayıĢ felsefîdir demektir. Ayrıca bu arayıĢ, Ġbn RüĢd (ö. 595/1198)‟ün; “var olanlara bakmaktan ve (varlıkların) sonra (yapıcıya=Tanrı‟ya) delâleti bakımından onları değerlendirmek”49 Ģeklinde felsefeye getirdiği bakıĢa da uygundur. Zira yıldız, ay ve güneĢten yüz çeviren Hz. Ġbrahim‟in süren arayıĢı “varlığın ilk temelinde”50 son bulmuĢ oluyor ve o, akıl yürütebilme, gözlem, eleĢtirel kavrayıĢ ve doğal dindarlığa sahip olma ve bütün bunları bizzat “kendi payına yaĢama”51 örneğini vermiĢ bulunuyor. Tanrı‟yı idrak imkânı olarak „felsefe(/akıl)‟ konusuna Hz. Ġbrahim‟in; “Allah‟ı arayıĢının” ve “Tanrı olmaya layık olmayanlardan hareketle, “Tanrı tasavvuru probleminin ve cevabının ipuçlarını veren”52 bu kıssası çerçevesinde yaptığımız açıklamalar ve çıkarılabilecek sonuçlarla ilgili yapılabilecek en önemli itiraz, Hz. Ġbrahim‟in bu arayıĢının “nazarî bir düĢünce” ameliyesi olup olmadığı yönünde olacaktır. Bu soruya, M. Aydın, 44 Gilson, Etienne, Ateizmin Çıkmazı (Çev. Veysel Uysal), Marmara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Ġstanbul, 1991, 81. 45 Gilson, age, 81. 46 Gilson, age, 56. 47 Gilson, age, 56. 48 Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi Yayınları, 4.Baskı, Ankara, l999, 14. 49 Ġbn-RüĢd, Faslû‟l Makâl -Felsefe-Din İlişkisi-, (Çev. Bekir Karlığa), ĠĢaret Yayınları, Ġstanbul, 1992, 64. 50 Erdem Hüsameddin, Bazı Felsefe Meseleleri, Hü-Er Yayınları, Konya,1999, 15. 51 Bkz Arslan, İslâm Felsefesi Üzerine, 34. 52 Aydın, Din Felsefesi, 99. Hasan PEKER / 149 “Hz. Ġbrahim‟in yaptığı nazarî bir düĢünce ameliyesi içinde bulunmak değil, dinî bir hayat yaĢamak açısından izah edilebilir”53 Ģeklinde, menfi cevap verirken, eserinin bir baĢka yerinde ise, Hz. Ġbrahim‟in bu arayıĢına, “aklımızın nazarî fonksiyonu açısından bakabilme”54 imkânına açık kapı bırakır. Biz, Hz. Ġbrahim‟i filozof, arayıĢını da bir “disiplin” anlamında felsefe olarak göstermeyi asla düĢünmüĢ değiliz. Ancak, en genel anlamda Tanrı, evren ve insana dair düĢünmeyi ve aklî temellendirmeyi içerir görülebilecek arayıĢını, bu yönüyle değerlendirmeye alabileceğimizi düĢündük. Tanrının idrakine dair yukarıda yer verdiğimiz açıklamalar, cevabını kapsıyor görünse de, genel ve esaslı bir soruyu; Tanrı‟nın “varlık”, “birlik” ve “sıfatları (tabii ki âlemle münasebeti)” açılarından rasyonel yolla idraki mümkün müdür? Sorusunu açmayı yararlı görüyoruz. Tanrı‟nın Varlığının Akıl Yoluyla idraki “Ġddia ediyorum ki, ilahiyat sahasında saf nazarî aklı kullanma çabalarının tamamı verimsizlikle sonuçlanmıĢtır”55 diyerek bu konuda ciddi tenkitlerde bulunmuĢ ve birçok düĢünürün de aynı kanaate sahip olmasına neden olmuĢ bulunan Kant (ö. 1804) için bile ilahiyatın rasyonel temellendirmesini mümkün gösteren bir takım bağlantıların varlığından söz ederek M. Aydın Ģu açıklamayı yapar: “Akıl, din, bilim ve san‟at alanlarında, farklı derecelerde de olsa faaliyet göstermektedir. Buradaki “derece” sözünü “fonksiyon” terimiyle değiĢtirirsek, aynı hüküm Kant ve Kant‟çılar için de geçerli olur. Kant açısından dahi bu fonksiyonlar açısından birtakım bağlantılar vardır.”56 Aynı eserinin baĢka bir yerinde, “Ġnanmayı bilmeden ayıran Kant gibi tenkitçi bir düĢünürün bile inancın rasyonelliğini açıkça dile getirmekte”57 olduğunu ifade eder. “Ġslâm dünyasında Farabi, Ġbn Sina, Gazzâlî, Fahruddin Razi gibi ünlü düĢünürler ve A.Thomas, Descartes, Leibniz ve Wolf gibi Batı‟nın seçkin filozofları, inancın rasyonelliğini felsefî bir tarzda ortaya koymanın örneklerini vermiĢ”58 ve felsefelerinde “bunu genellikle yapmıĢlardır.”59 Göz ardı edilmemesi gereken hususlardan biri Ģudur: “Allah‟ın varlığı konusunda deliller öne süren bir kimse, olmayan bir Ģey keĢfetmeye 53 Aydın, Din Felsefesi, 36. Aydın, Din Felsefesi, 230. 55 Aydın, Din Felsefesi, 75-76. 56 Aydın, Din Felsefesi, 230. 57 Aydın, Din Felsefesi, 17. 58 Aydın, Din Felsefesi, 17. 59 Hartshorne, Charles, “Din ve Felsefeye Göre Tanrı” (Çev. Mehmet Aydın), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXlV, Sayı:1, Ankara, 1981, 214. 54 150 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 koyulmuyor, aksine mevcut olan inançlarının rasyonel olduğunu ortaya koymaya çalıĢmaktadır.”60 Tanrı düĢüncesini, bütün filozofların Ģahıslarında tek tek ele almamız ve rasyonel temellerin bütününü iĢlemeye koyulmamız, çalıĢmamızı aĢar. Bu yüzden, insanın varlık yapısında yer alan (fıtrî) Tanrı düĢüncesi ve onun rasyonel temellendirmesine bir örnek olarak Descartes‟ın (ö. 1650) yaklaĢımına yer vermek istiyoruz. Çünkü biz, “Descartes‟ın inanmanın fıtrî, bozulmamıĢ insan tabiatının inanmaya yatkın olduğu”61 görüĢünü Ģu akıl yürütmesinden anlıyoruz: “Bir sanatkâr, yaptığı bir Ģeye nasıl mührünü basarsa, Tanrı da mükemmel varlık fikrini bizim ruhlarımıza âdeta damga gibi basmıĢtır. Eğer böyle olmasaydı, biz ne kendi varlığımızdan, ne de çevremizde gördüğümüz herhangi bir varlıktan ekmel varlık fikrini çıkaramazdık. O halde, sonlu olan bizde, böyle bir varlık kavramının var olması, Tanrı‟nın varlığını gösterir.”62 Descartes‟ın, “fıtraten var olan Tanrı düĢüncesini temellendirme maksadıyla delil geliĢtirdiğini”63 görebiliyoruz. Descartes‟ın delili iĢleyiĢ tarzını ele almazdan önce, „ontolojik‟ diye adlandırılan bu delile dair bir hatırlatmayı faydadan hali görmüyoruz. M. Aydın, “ontolojik delilin, özellikle ilmî, felsefî ve kelâmî istidlalleri takip etmekte güçlük çeken insanların kolay anlayabilecekleri bir delil olmadığına”64 dikkat çeker. Böyle olmakla birlikte, oldukça ilgi çekici olduğunu söyleyebiliriz. Descartes, “bizde bir Tanrı fikri olduğunu, bu Tanrı‟nın da en yetkin ve gerçek bir varlık olduğunu belirtir. ġöyle ki, böyle bir Tanrı kavramı bize nereden gelmiĢ olabilir? Algıladığımız nesnelerden gelemez; çünkü bunların hiçbiri sonsuz ve mükemmel değildir. Bunların hiçbirine En Gerçek ġey diyemeyiz. Bu düĢünceyi biz kendimizde kendiliğimizden yaratmıĢ da olamayız. Çünkü biz kendimiz, eksik ve sınırlı bir yaratığız. Sonsuz ve en yetkin varlık düĢüncesini nasıl kendiliğimizden yaratabiliriz? Bu da olmayınca, geriye ancak Ģu kalır: Tanrı düĢüncesini, yani sonsuz varlık kavramını ruhumuza, ancak kendisi sonsuz olan bir varlık; yani Tanrı yerleĢtirmiĢtir. Ama ruhumuzda gerçekten de bulunan Tanrı kavramının sebebi Tanrı‟nın kendisi ise, Ģuurumuzda Tanrı düĢüncesinin olmasından Tanrı‟nın gerçek bir varlığı olduğunu da bir sonuç olarak çıkarabiliriz. Öyleyse, Tanrı vardır.”65 60 Aydın, Din Felsefesi, 21. Aydın, Din Felsefesi, 14. 62 Aydın, Din Felsefesi, 25. 63 Aydın, Din Felsefesi, 14. 64 Aydın, Din Felsefesi, 48. 65 Erdem, Bazı Felsefe Meseleleri, 164. 61 Hasan PEKER / 151 A. Timuçin, fıtrat boyutuna vurgu yapmasa da bu rasyonel delili, Tanrı‟yı idrak noktasında nüans içeren bir dil ile ve rasyonel olmayan bir sonuca götürecek Ģekilde Ģöyle bağlar: “…Tanrı'yı tüm yetkinliği ile anlayamam; sonsuz sonluyu anlayabilir, sonlu sonsuzu anlayamaz. Burada anlamakla kavramak arasında bir ayrım ortaya çıkar. Sonsuz bir varlığı anlayamam ama onu kavrayabilirim diye düĢünür Descartes. Tanrı'yı kavramak, Tanrı'nın varlığını gönülle onaylamaktır. Demek ki kendinde tüm bilgileri barındıran o varlığa gönülle yaklaĢabilirim ama bilgi düzeyinde ulaĢamam.”66 A. Timuçin‟in, “Yeniçağ rasyonalizminin kurucusu olan Descartes(‟a)”67 atfettiği “sonsuz bir varlığı anlayamam ama onu kavrayabilirim” düĢüncesinden, “Tanrı'yı kavramak, Tanrı'nın varlığını gönülle onaylamaktır” sonucunu çıkarmasını tartıĢmaya açmadan, dikkat çekici bulduğumuzu ifade etmek isteriz. A. Timuçin‟in yer verdiği Ģekliyle bile olsa Descartes‟ın sözlerini Ģöyle yorumlamanın daha makul göründüğünü düĢünüyoruz: Descartes‟ın anlamak ve kavramaktan kastettiği, Tanrı'nın varlığının bilinebileceği ancak mahiyetinin bilinemeyeceği gerçeği olabilir. Yine A. Timuçin‟in Pascal‟a atfen yer verdiği Ģu pasaj meramımızı apaçık ortaya koymaya imkân verecektir. “…Bir Tanrı'nın var olduğunu onun ne olduğunu bilmeden bilebilir miyiz? Evet, bilebiliriz.”68 Tanrı'nın mahiyeti ile olmasa bile bilinebileceğini içeren bu ifadenin yanı sıra, aynı konuda farklı bir bakıĢ açısıyla öne sürülen Ģu ilgi çekici aklî temellendirmeyi de paylaĢalım istiyoruz: “Tanrı'yı biliĢle tanımıyorsak belki de O‟nu bilmeyiĢle tanıyabiliriz, (...) mahiyetçe kavranılmaz olan Tanrı'ya bilmeyiĢin bu biliĢi ile ulaĢabiliriz.”69 Bu, sadece Tanrı‟yı idrak imkânına yer veren değil, bu idrakin mahiyetine ve sınırına iĢaret eden bir ifadedir. “Metodik bir Ģüphe ile her Ģeyden Ģüphe ederek yola koyulan ve Ģüphe ettiğini, dolayısıyla düĢündüğünü ve tabii ki var olan bir süje olduğunu bularak basamak basamak çıkarak kendi “Ben”ine eriĢen Descartes, sonra Allah‟ın ve daha sonra da dıĢ dünyanın varlığını aynı Ģekilde aĢama aĢama ispat etmeye çalıĢır.”70 Onun “düĢünüyorum o halde varım” sözüyle dikkat çeken kavrayıĢını, “var olduğumu düĢünüyorum, o halde varım” Ģeklinde anlama yanlıĢlığına düĢerek, aynı Ģekilde “Tanrı'nın var olduğunu düşünüyorum, o halde Tanrı vardır” sonucunu çıkarmak Descartes‟ı anlamamaktır. 66 Timuçin, 342. Erdem, Bazı Felsefe Meseleleri, 63. 68 Timuçin, 357. 69 Weischedel, Wilhelm, Felsefenin Arka Merdiveni (Çev. Sedat Umran), Ġz Yayınları, Ġstanbul, 1993, 152. 70 Bkz. Erdem, Bazı Felsefe Meseleleri, 64. 67 152 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Tanrı fikrine rasyonel yolla ulaĢma çabası noktasında önem arz eden Ģu tespiti kayda değer buluyoruz: “Tanrı fikri insanın akıl varlığından doğmaz. Fakat onun akıllı bir varlık olmasının zaruri sonucu olarak ortaya çıkar.”71 Tanrı‟nın Ġdraki ve O‟na Dair Soruların Mahiyeti B. Russell (ö. 1970)‟ın, “felsefe, sorulara herhangi bir kesin cevap vermek maksadıyla değil; daha ziyade, bizzat sorular için tahsil edilmelidir”72 ifadesi ile Farabi‟nin, “Mebde-i Evvel‟in varlığı bütün mevcudatın varlığından baĢka olduğu gibi, O‟nun hakkındaki düĢünme de diğer varlıklar hakkındaki düĢünmeden baĢkadır”73 ifadesi, bir arada değerlendirildiğinde Ģu söylenebilir: Akıl temelinde, cevaplardan ziyade sorularla iĢleyen meĢru bir düĢünme etkinliğinin, Tanrı‟ya yöneldiğinde daha dikkatli olması gerekecektir. Herhangi bir varlığa dair sorulan soruların, Tanrı için sorulabilip sorulamayacağı önemli bir ayrıntıdır. “Anlamsız ve çeliĢkili bir cümle kurup baĢına Tanrı kelimesini getirmekle cümle anlam kazanmayacağına”74 göre, sorular da Tanrı hakkında olduğu zaman ilk adımından son adımına kadar makul olmak zorundadır. Teizmin ve ateizmin temellendirmesine dair A. Weber bir karĢılaĢtırma yaparken, Tanrı kavramının kritiğine dikkatimizi çekecek Ģu açıklamayı yapar: “Tanrı fikri tanımlanmadığı sürece, aynı derecede kuvvetli teizmi ve ateizmi savunmak kabildir; eğer Tanrı‟dan anlaĢılan Ģey, âlemi idare eden bir ve bölünmez Tanrısal bilgelik (la providence) ise, teizm; eğer Yunan hayal gücünün olymposu doldurduğu bu insana benzer (anthropomorphes) varlıklar anlaĢılıyorsa, ateizm haklı çıkacaktır. ġu halde esas mesele kelimeler üzerinde anlaĢmaktır ve bunun için de onları kesin olarak tanımlamak gerekir.”75 Gazzâlî (ö. 450/1111)‟ye; “Evvel‟in vucûdu nasıl oluĢtu? diye soru yöneltildiğinde cevabı Ģu olmuĢtur: Bu, hâdisten sualdir. Binaenaleyh her var olan için “Nasıl oluĢtu?” diye söylenemez.”76 Demek oluyor ki, öncelikle “Tanrı” kavramında bir anlaĢmanın sağlanması lazım gelir. “Tanrı‟yı yaratan güç hangi güçtür?” diye soru sorulduğunda, açıktır ki burada Tanrı'nın yaratılmıĢ olduğu kabul edilmekte, 71 Taylan, Necip, İlim-Din (İlişkileri-Sahaları-Sınırları) Çağrı Yayınları, Ġstanbul, l979, 90. Erdem, Bazı Felsefe Meseleleri, 34. 73 Taylan, Necip, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, Marmara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, 3.Baskı, Ġstanbul, 1997, 121. 74 Aydın, Din Felsefesi, 116. 75 Weber, Alfred, Felsefe Tarihi (Çev. H. Vehbi Eralp), Sosyal Yayınları, 4.Baskı, Ġstanbul,1991, 43. 76 Gazzâlî, Ebu Hamid Muhammed, Tehâfüt‟ul-Felasife (Çev. Bekir Karlığa), Çağrı Yayınları, Ġstanbul, 1981, 114. 72 Hasan PEKER / 153 fakat bunu kimin yaptığı aranmaktadır. Hâlbuki “Tanrı” kavramı üzerinde; “yaratılmıĢ olmayan; varlığını, kendinin dıĢında hiçbir Ģeye muhtaç olmayan, varlığı kendinden olan” tarzında, O‟nun yetkinliğini öne çıkaran tanımda uzlaĢı sağlandığında, bu soru anlamsız olacaktır. “Soru bir anlam ifade etmiyorsa, o zaman bu, sadece Ģekil ve üslûp bakımından soru adını alır; konusu ve içeriği açısından ise, bir saçmalıktan öteye geçemez. Saçmalığın ise cevabı olmaz. Burada cevabın olmaması acizlikten dolayı değil, aksine sorunun olmamasından kaynaklanmaktadır. Çünkü cevap vermek ancak bir soruya karĢılık mümkün olabilir. Hâlbuki hezeyan bir soru değildir ki cevap verilsin.” 77 Tanrı hakkında benzer anlamsız sorulara, M. Aydın da iĢaret eder ve der ki: “Kur‟ân, Tanrı'nın “her Ģeye kadir olduğunu” söyler. Buradaki “her Ģey” ifadesini sağduyu seviyesinde anlamak gerekir. Acaba Tanrı, istese de ölebilir mi? Kendisi gibi olan baĢka bir Tanrı yaratabilir mi? Dünyayı ceviz yahut yumurta büyüklüğündeki bir Ģeyin içine sığdırabilir mi? Zıtları birleĢtirebilir mi? Bunlar, Ġbn Hazm (ö. 456/1064)‟ın “deli sualleri” dediği türden sorulardır. Tanrı'nın kudreti zıtların birleĢmesine taalluk etmez. Çünkü mantıken muhal olanı ortaya koymak bir kudret iĢi değildir. Tanrı, kendi adaleti, merhameti ve hikmetiyle bağdaĢmayan Ģeyleri de yaratmaz, çünkü kudret sıfatı, öteki sıfatlardan tamamen ayrı olarak değil, onlarla birlikte fonksiyon icra eder.”78 Tanrı‟ya dair anlamsız sorular, O‟na dair yanlıĢ tasavvurlardan kaynaklanmaktadır. Tanrı‟nın varlığı, birliği ve sıfatlarına dair bilgilenmede din(/vahy)in yanında aklın da elbette ki, rolü vardır. Ancak, aklın tamamen nüfuzundan bahsetmek doğru değildir. K. Jaspers (ö. 1969), “bunun inandırıcı da olmayacağını”79 söyler. ġunu da bilmek lazımdır: “Tanrı‟ya dair eğer yeterli ve tam bir zihinsel tasvir yaratmada ısrar edersek o zaman o tasvirin nesnesi Tanrı değil hayalimizin bir unsuru olur.”80 DüĢünce Tarihindeki Bazı Felsefi Tanrı Tasavvurları Felsefe tarihinde, Tanrı'ya dair görüĢlerin tümünü ve hele de bütün filozofların Ģahıslarında detaylı bir Ģekilde incelememiz mümkün değildir. Fakat bu, genel olarak Tanrı'ya dair görüĢleri ve bazı önemli filozofların bakıĢlarını detaya girmeden ele almamıza engel değildir. 77 Bûti, Ramazan, İslâm Akaidi (Çev. Mehmet Yolcu-Hüseyin Altınalan), Madve Yayınları, Ġstanbul, 1986, 139. 78 Aydın, Din Felsefesi, 116. 79 Jaspers, Karl, Felsefî Düşünüşün Küçük Okulu (Çev. Sedat Umran), BirleĢik Yayınları, Ġstanbul, 1995, 137. 80 Nourtbourne, Lord, Modern Dünyada Din, (Çev. ġehabeddin Yalçın), Ġnsan Yayınları, Ġstanbul, 1993, 31. 154 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 “Felsefe tarihinde yer tutmuĢ hemen hemen hiçbir ciddi filozof yoktur ki, bu konu hakkında bir Ģeyler söylememiĢ olsun.”81 Öyle ki, “birçok filozof Tanrı'yı kendi sistemlerinin “o, olmazsa hiçbir Ģey olmaz” ilkesi olarak kabul etmek zorunda kalmıĢlardır. ġayet filozofların bu sistemlerinden Tanrı çekilip alınırsa, o zaman o sistemler çöker; mesela Aristoteles (ö. MÖ/322) sistemi.”82 “Aristoteles‟in, ilk düĢünürleri ilk teologlar olarak adlandırması”83 ve Farabî (ö. 339/950)‟nin, “herhangi birisi filozof olmadan önce teolog olmalıdır”84 sözlerini bir arada düĢündüğümüzde, konunun önemi ortaya çıkacaktır. Bu konuda Paul Regnaud (ö. 1966) ise Ģöyle der: “Ġlk filozoflar dinî metinlerin ilk müfessirleri idiler.”85 Gerçi ilk filozofların ne tür dinî metinlere sahip oldukları, daha doğrusu böyle metinlerin ellerinde olup olmadığı, pek o kadar açık olmamakla birlikte, filozofların Tanrı problemiyle münasebetlerine iĢaret ettiği için kayda değerdir. Tanrı'ya dair görüĢlere, tarihi süreç içerisinde göz gezdirirken, öncelikle Yunanlıların mitolojik kaynaklı görüĢlerine, sonra “ideal” ve “rasyonel” Tanrı anlayıĢlarına, daha sonra ortaçağ ve takip eden süreçteki ilgili örneklere de yer verip, genel kategorik felsefî Tanrı görüĢleriyle çalıĢmamızı sonlandırmak istiyoruz. “Yunan felsefesinde “Tanrı” diye bir mefhumun olduğu”86 bilinir. “Yunanca “Theos” diye ifade edilen Tanrı sözünün,”87 aslında “kaynak itibariyle felsefî olmadığı,”88 felsefî Tanrı kavramının kaynaklarını bulmak için eski Yunan tarihinin neresine bakılması gerektiğinin pek o kadar açık olmadığı”89 belirtilir. Buna karĢın, “John Burnet (ö. 1928), Tanrı teriminin dinî olmayan kullanıĢının ilk Yunan felsefesini içine alan bütün dönemin belirgin özelliği”90 olduğuna dikkatimizi çeker. Ġlk Yunan felsefesinde kullanılan Tanrı teriminin, “dinî mi?” yoksa “felsefî mi?” olduğu konusu önem arz etmektedir. Ancak, bunun baĢlı baĢına bir çalıĢma konusu olduğunu düĢünüyoruz. 81 Aydın, Din Felsefesi, 14. Erdem, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, 70. 83 Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, 4.Baskı, Ġstanbul, 1977, 93. 84 Küçük, Hasan, Mukayeseli İslâm ve Batı Felsefelerinde Sistematik Problemler, Fatih Yayınları, Ġstanbul, 1974, 371. 85 Bayraktar, İslâm Felsefesine Giriş, 176 -177. 86 Bayraktar, İslâm Felsefesine Giriş, 123. 87 Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Ġstanbul, 1961, 363. 88 Gilson, Etienne, “Tanrı ve Yunan Felsefesi” (Çev. Mehmet Aydın), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXlX, Sayı: 1, Ankara, 1987, 109. 89 Gilson, agm, 107. 90 Gilson, agm, 109. 82 Hasan PEKER / 155 Karl Jaspers (ö. 1969), “eğer Grek tanrılarını bilmezsek yoksul kalırız”91der. O halde, Tanrı‟yı idrak imkânı olarak felsefeyi ele aldığımız bu çalıĢmamız, felsefi ve(/veya) dini düĢünüĢlerin ilk ve zengin birikimlerine referans teĢkil eden ilk filozofların ve Greklerin Tanrı anlayıĢlarına yer verilmediğinde eksik kalacaktır. Bu nedenle, mahdut ölçüde de olsa ele alacağız. N. Keklik, “kâinatta bütün varlıklar arasında bozulmasına imkân olmayan bir iç bağlantı ve ahenk mevcuttur, bu bağlantı ve ahengi kendi bilgi seviyesine göre her insan ya hisseder yahut da bilir. ĠĢte kâinata hâkim olan bu iç bağlantı her Ģeye temel ilke ve prensip teĢkil eden Varlık‟tır ki, kendisine isim vermek, ad koymak hususunda ihtilaflar olmuĢtur”92 der. M. Aydın, “Milet Okulu‟na mensup düĢünürlerin dikkatlerini çeken Ģeylerin baĢında değiĢme olgusu gelmekteydi. Dünyada her Ģeyin bir değiĢme süreci içinde olduğu tartıĢmayı gereksiz kılan bir hakikat idi. Fakat onlara göre değiĢmeden söz edebilmek için değiĢmeye konu olan bir “Ģey” veya Ģeylerden baĢlamak gerekiyordu. Bu, değiĢenlerin gerisinde değiĢmeyeni arama çabasından baĢka bir Ģey değildi”93 der ve devamında, “neydi bu değiĢmeyen? Thales (ö. MÖ/545) bunun su, Anaximandros (ö. MÖ/546) sonsuz bir cevher, Anaximenes (ö. MÖ/480) hava olduğunu söylüyordu…”94 açıklamasına yer verir. Ġster bir iç bağlantı ister değiĢenlerin gerisindeki değiĢmeyen arayıĢı olsun, neticede burada bir “ilk neden” arayıĢı söz konusudur. “Hayat ve kâinat hakkında ilk defa rasyonel bir açıklama yapan ve ilk filozof olarak bilinen Thales, varlığın ilk unsuru ve temeli (arche) olarak “su” yu kabul etmiĢ”95 olduğuna iĢaret ettikten sonra, N. Taylan, Thales‟in bu fikre nereden varmıĢ olabileceğine dair Ģu yoruma yer verir: “Varlık ve evren hakkında ilk önemli izah tarzı olan bu fikrin Thales‟e Yunan mitolojisinde Akeonos (okyanus) adlı ilâhın bütün canlı mevcudatın doğurucusu addolunmasından ileri gelmiĢ olması mümkündür.”96 E. Gilson ise aynı konuda, yapılan felsefi okumalarda, “Thales‟e suyun sadece Tanrı değil; aynı zamanda Mutlak Tanrı olduğunu söyletme”97 yoluna gidildiğini dile getirir ve Tanrıların sudan ibaret olduklarını; ya da suyun bir Tanrı olduğunu Thales‟e söyletmek yerine, “bir üçüncü tarihî 91 Jaspers, Felsefî Düşünüşün Küçük Okulu,139. Keklik, Nihat, Sadreddin Konevi‟nin Felsefesinde Allah, Kâinat ve İnsan, Çığır Yayınları, Ġstanbul, 1997, 2. 93 Aydın, Mehmet S., “Süreç Felsefesi IĢığında Tanrı-Alem Münasebeti”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXVII, Sayı: 1, Ankara, 1986, 31. 94 Bkz. Aydın, agm, 31. 95 Taylan, İlim-Din, 78 vd. 96 Taylan, İlim-Din, 78. 97 Gilson, agm, 107. 92 156 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 varsayımı niçin denemiyoruz”98 diye sorar ve “bu varsayıma göre, kural olarak filozoflar ne söylüyorlarsa onu kastediyorlar”99 açıklamasına yer verir. E. Gilson devamla: “Milattan önce beĢinci asırda yaĢamıĢ bir Yunanlının zihninde “Tanrı” kelimesinin tam olarak neyi ifade ettiği bize sorulmuĢ olsaydı, bunun cevap verilmesi zor bir soru olduğunu ben hemen kabul ederdim”100 der. Bu konudaki bilgilerimize tam bir kesinlik katacak mahiyeti olmasa da, bir fikir verir diye Yunanlıların mitolojik Tanrı tasavvurlarına yer vermeyi gerekli görüyoruz. Kaynaklardan açığa çıkan Yunanlıların politeist bir dinî tasavvura sahip oldukları ve tanrılarını da antropomorfist karakterde tahayyül ettikleridir. A. Timuçin, bu konuda Ģu bilgileri verir: “Yunan tanrıları insan biçimli ama insan-üstüdür; güçleriyle, çabukluklarıyla, zenginlikleriyle, kalıcılıklarıyla, güzellikleriyle insandan ayrılırlar. (...) Yunan tanrıları insan biçiminde olmakla ve insana özgü yetkinliklerin ve hatta eksikliklerin en abartılmıĢ biçimiyle donatılmıĢ bulunmakla birer insan azmanı gibidirler...”101 Yunan tanrılarına dair bir baĢka değerlendirme ise Ģu yöndedir: “Yunan tanrıları, hayatın insanî faaliyetlere açık olduğu her alana mutlak anlamda ve zorbaca müdahale ederler. Üstelik kimi zaman herkesin açığa vurmaktan çekindiği Ģiddetli bir geçimsizlik de vardır insanlar ile tanrılar arasında. Oysa her zaman ve her durumda insanı kıskanan, onu çekemeyen, baĢarısına ve mutluluğuna engel olmak için her yola baĢvuran bu tanrılar insanîleĢtirilmiĢ somut özelliklere sahip, bir anlamda da sıradan varlıklardır.”102 A. Timuçin‟in “insan biçimli ama insan-üstü” ve A. Bulaç‟ın “bir anlamda sıradan varlıklar” Ģeklindeki tezat gibi görünen ifadeleri ĢaĢırtıcı değil, bilakis açıklayıcıdır; Tanrı Ģayet insanî niteliklere büründürülerek ifade edilirse ortaya çıkacak olan budur. Yunanlılar politeist ve insan biçimli ulûhiyet anlayıĢından baĢka Tanrı tasavvurlarına hiç sahip olmadılar mı? Bu konuda, farklı alıntılarla kimi açıklamalara yer verme gereği duyuyoruz. A. Weber der ki: “Yunan düĢüncesi, gerçi Sokrates (ö. MÖ/400) ve Aristoteles‟ten daha önce baĢlayarak, mümkün ve sonlu varlıklar halindeki halk inancı tanrılarının yanı sıra bir tek ve mutlak Tanrı fikrini tasarlamıĢtı. Fakat düĢüncenin bu en büyük Tanrı‟sı, âlemden ayrı bir Ģahıs değildi. Bir, ezelî ve ebedî cevherin içinde düĢünülen bu âlemin ta kendisiydi; bu bir varlık değil, bireysel varlıkların mekân bakımından parçaları, zaman bakımından nitelikleri veya 98 Gilson, agm, 109. Gilson, agm, 109. 100 Gilson, agm, 109. 101 Timuçin, 100 vd. 102 Bulaç, Ali, İslâm Düşüncesinde Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, Beyan Yayınları, Ġstanbul, 1977, 28. 99 Hasan PEKER / 157 anları olduğu varlığın (to on) kendisiydi. Bu âlemin özgür yaratanı değil, fakat tabii ve mukadder bir yolla kendisinden çıktığı içkin nedeniydi (physis, natura). Bir kelime ile politeizmden doğan metafizik, hakikatte monoteizm değil, fakat panteizmdi.”103 Çoktanrıcılığın geçerli olduğu dönemlerde, Sokrates öncesi, “tanrılar çokluğunu alaya alan, gelmekte olan yeni düĢünce biçiminin öncüsü ya da habercisi”104 olan bir örnek olarak Xenophanes (ö. MÖ/475) verilebilir. “PreSokratik dönemde hikmete dayalı düĢünce akımlarının zaman zaman çoktanrılı dinî inanıĢlara karĢı tevhidin izlerini taĢıyan bir mahiyet kazandığı durumlar az değildir. Xenophanes de bunlardan biridir. O, bütün güçlerin üstünde biçim ve suretten arındırılmıĢ, ölümlü hiçbir varlık ve nesneye benzemeyen bir Tanrı düĢüncesini açıkça savunuyordu. Ona göre Tanrı kavramı kendisi gibi somutlaĢtırılıp, insanın ahlâkî tutumlarını tanrılara da izafe eden halk düĢüncesinde (Yunan politeizmi) tanrılar insanların uydurduğu kuruntular, kendilerinin Ģekil verdiği nesnelerdir.”105 Daha sonraki dönemlerde aynı misyonu sürdüren, “kendini ilâhî bir misyoner olarak tanıttığından, sadece Ġslâm kültüründe değil, Hıristiyan ve Yahudi kültürlerinde de “ilâhî Sokrat” olarak tanınan”106 Sokrates‟ı görüyoruz. O, “70 yaĢında iken Atina‟nın tanrılarının üstünde yeni bir Tanrı anlayıĢını gençliğe aĢılamaya kalkıĢarak, onları baĢtan çıkardığı gerekçesiyle suçlandırılıp, ölüme mahkûm edilmiĢtir.”107 “Politeist bir toplumda görülmesi muhakkak olan tepkiler nedeniyle, farklı Tanrı tasavvurunu kendi çağında açıkça savunmaktan kaçındığından, öğretilerini gizli bir Ģekilde ve sayısı sınırlı insanlara aktarmayı temel ilke edinen Pisagor‟u”108 da bir baĢka örnek olarak görebiliriz. “Platon (ö. MÖ/3438)‟un “iyi” idea‟sını en üste koyarken tektanrıcılığa bir geçiĢ yapmakta olduğunu sezmediği”109 görüĢü ile Whitehead (ö. 1947)‟in “Platon, âlemdeki ilâhî unsurları görmek için gözlerimizi açtı”110 tespiti bir arada düĢünüldüğünde, ilk etapta çeliĢkili görünmektedir. Bu tespitlerin ilki doğru kabul edildiğinde Ģu söylenebilir: Bazen kiĢi, kendisi farkında olmadan bir baĢkasına ilham kaynağı olabilir. 103 Weber, 123; bkz. Timuçin, 243. Timuçin, 243. 105 Bulaç, 18-19. 106 Bayraktar, İslâm Felsefesine Giriş, 178. 107 Gökberk, 471; Çubukçu, Ġbrahim Agâh, İslâm Felsefesinde Allah‟ın Varlığının Delilleri, Ayyıldız Matbaası, 4.Baskı, Ankara, 1983, 10. 108 Bulaç, 17. 109 Timuçin, 243. 110 Aydın, “Süreç felsefesi IĢığında Tanrı-Âlem Münasebeti”, 32. 104 158 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 “Platon da, kâinata düzen veren bir Tanrı‟nın varlığını kabul eden filozoflardandır”111 görüĢü, ikinci tespiti destekler niteliktedir. Bu konuda E. Gilson Platon‟u kastederek ve bir baĢka noktaya dikkat çekerek: “Ġdeaları felsefî açıklama ilkeleri olarak icat etmiĢ olmasının, Tanrı fikrini de icat ettiği anlamına gelmediğini, önceki kültürden miras aldığını”112 dile getirir. Daha önce, Yunan politeizminin yanı sıra, Yunanlılar‟ın, Sokrates öncesinde mutlak Tanrı tasavvuruna sahip olduklarına dair A. Weber‟in yer verdiğimiz tezi, E. Gilson‟un tezinin doğru olabileceği ihtimalline imkân verse de, “Platon‟un felsefesinin ataların inancı olmadığı”113 yönündeki farklı tezleri de hesaba katmak lazımdır. Yunan filozoflarından monoteizmi temsil eden bir baĢka sima Aristoteles‟tir. “Aristoteles, değiĢmelerin gerisindeki değiĢmezliği Tanrı‟da buldu.”114 “Aristoteles‟in metafiziğini, tabii kelâm tarihinde bir dönüm noktası yapan da budur.”115 Zira “uzun zamandan beri ertelenmiĢ bir husus olan felsefî ilkelerle Tanrı kavramının birleĢmesi nihayet onda gerçekleĢmiĢtir. Aristoteles‟in evrenin ilk hareket ettiricisi aynı zamanda bu evrenin tanrısıdır.”116 Ancak bu Tanrı, “dünyamızı yaratan Tanrı değildir, hatta dünyanın kendinden ayrı bir varlık olduğunu bile bilmemekte, dolayısıyla orada bulunan varlıklara veya Ģeylere de aldırmamaktadır.”117 Zira O, evrende “hareketi baĢlatmak hizmetini görür görmez, onu bir tarafa bırakıp yalnızca fizik ve mekanik nedenlere baĢvurmakla yetinmiĢtir.”118 “Tanrı'yı bulmak için metot ne olmalıdır? Bu hususta Tanrı'dan yaratıklara mı, yoksa yaratıklardan Tanrı' ya mı gitmelidir?”119 Bu soruda yer alan “bulmak” sözcüğü, belki “ispat etmek” veya “anlamak” Ģeklinde ifade edilebilirdi. Tanrı‟dan hareket edilerek yine Tanrı nasıl bulunmaya çalıĢılır ki? A. Arsalan‟ın konuyla ilgili Ģu ifadeleri daha açıklayıcıdır: “Yeniçağ insandan, dünyadan, doğadan kalkarak Tanrı'yı anlamaya, düĢünmeye çalıĢmakta, Ortaçağ ise Tanrı'dan kalkarak dünyayı, insanı, doğayı anlamaya, düĢünmeye çalıĢmaktaydı.”120 Bu iki ifade arasında, altını çizdiğimiz farkın yanı sıra, her ikisinde de vurgulanan yöneliĢ tarzının farklılığına dair Ģu satırlara yer vermemiz faydadan hali olmayacaktır: 111 Çubukçu, 10. Gilson, agm, 122. 113 Ġlin M.-Segal, E., İnsan Nasıl İnsan Oldu (Çev. Ahmet Zekerya), Yeni Dünya Yayınları, Ġstanbul, 1979, 268. 114 Aydın, “Süreç felsefesi IĢığında Tanrı-Âlem Münasebeti”, 32. 115 Gilson, agm, 123. 116 Gilson, agm, 123. 117 Gilson, agm, 123. 118 Weber, 34. 119 Keklik, 4. 120 Arslan, İslâm Felsefesi Üzerine, 91. 112 Hasan PEKER / 159 Ġnsanın varlık yapısında evvelden mevcut olan “Tanrı” fikrine, rasyonel yolla varmaya dönük, Descartes‟ın kullandığı “ontolojik delili, aslında felsefeye mal eden, tanınmıĢ Hıristiyan ilahiyatçı-filozofu Aziz Anselmus(‟in) (ö. 1109),”121 bizzat Tanrı kavramının tahlilinden hareketle geliĢtirdiği istidlaline yer vermekle yetiniyoruz. Anselmus der ki: “Tanrı, “En Yetkin Varlık”tır. Binaenaleyh, Tanrı'nın var olmadığını düĢünürsek, artık Tanrı “En Yetkin Varlık” olmaz; çünkü kendisinden bir Ģey, yani var olmak niteliği eksilmiĢtir. Bununla da Tanrı eksik bir varlık olmuĢ olur. Bu da Tanrı tanımı ile çeliĢiktir. Öyle ise “En Yetkin Varlık” olan Tanrı'nın var olması da gerekir.”122 Yahudi din adamları olan “hahamlar da IX. Asırdan itibaren, Yunan felsefesiyle ve özellikle akıl ve imanın münasebetleri problemiyle karĢı karĢıya gelmiĢlerdir,”123 fakat “filozofların gayr-i müĢahhas, soğuk entelektüel tanrıları Yahudilere cazip gelmemiĢtir.”124 Bununla beraber “genel fikirler çerçevesinde Yunan düĢünce unsurları ile Yahudi düĢünce unsurlarının birbirine karıĢtığı da bir vakıadır.”125 “Ġlk Yahudi filozofu Ġskenderiye‟li Philon (Filon), din ve felsefeyi, vahiy ve aklı, uzlaĢtırmaya teĢebbüs etmiĢ bir örnek olarak zikredilebilir.”126 DüĢünce tarihinde insanlığın, özelde “din felsefesinin baĢ konusu olan Tanrı”127 ve diğer “metafizik problemler; belki de tarihte ilk defa en Ģümullü Ģekilde Ġslâm filozofları tarafından incelenmiĢtir.”128 Tanrı düĢüncesiyle alakalı bir konu olarak, “Ġslâm felsefesinin özgünlüğünü öne çıkaran ve Yunan felsefesinde bulunmayan”129 “yaratma” konusu çerçevesinde, derinliğine dalmadan sadece Farabi‟nin düĢüncesi ve ona dair birkaç değerlendirmeye yer vermek gerekirse; “Farabi‟nin Tanrı ve sıfatları hakkında ortaya koyduğu keyfiyet, onun, Ġslâm Tanrı'sından felsefecilerin dili ve kavramları ile söz etmek Ģeklinde ortaya çıkar.”130 Bu tespitin tersi de düĢünülebilir. Zira Farabi‟ye yöneltilen birbirine neredeyse zıt suçlamalar, yukarıda dile getirdiğimiz iki yönelimli değerlendirmeyi onun için geçerli kılar gibidir; A. Arslan‟a göre, “Kindî (ö. 866/1461), evrenin zamanda yaratılmıĢ olduğunu savunur görünmesine karĢılık Farabi, onun zamanda 121 Aydın, Din Felsefesi, 22. Erdem, Bazı Felsefe Meseleleri, 162. 123 Aydın, Din Fenomeni, Tekin Kitabevi, Konya, 1993, 109-110. 124 Aydın, Din Fenomeni, 107. 125 Aydın, Din Fenomeni, 107. 126 Aydın, Din Fenomeni, 107. 127 Aydın, Din Felsefesi, 6; Hartshorne, 215. 128 Aydın, Mehmet S., “Din Felsefesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 1-XLlV, TDV Yayınları, IX, Ġstanbul, 1995, 340. 129 Bayraktar, İslâm Felsefesine Giriş, 123. 130 Taylan, İlim-Din, 122. 122 160 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 baĢlangıçsızlığını ve Tanrı'dan ezelî bir südûrla çıktığını söyler.”131 Roger Arnaldez, “Farabi‟de daha hususi ve aynı zamanda daha tartıĢılabilir olan, onun Aristoteles‟in fail nedenini hiçbir hazırlık, düzeltme yapmaksızın yaratıcı nedenle benzeĢtirmesidir”132 der. Bu noktada, nasıl ki Platon için “bir filozof olarak, Timaeaus‟u kaleme almıĢtır; dindar bir kiĢi olarak da anlatmak üzere olduğu dünyanın Tanrı ve Tanrıçalarını söz konusu etmiĢtir”133 değerlendirmesi yapılmıĢ ise, aynı Ģekilde “iki gerçek” teorisi olarak adlandırılan düĢüncenin; felsefe ve dinin aynı gerçeği iki farklı biçimde ve iki farklı düzeyde dile getirdikleri teorisinin ilk ifadelerinin kendisinde görüldüğü”134 söylenen Farabi için de; filozof olarak “südur”u, ama dindar biri olarak “yaratma”yı ifade etmiĢ olduğunu söylememiz mümkündür. Daha önce Descartes‟ta Tanrı fikri ve temellendirmesine yer verdiğimizden, Yeniçağı temsilen baĢka bir sima üzerinde durmaya gerek duymuyoruz. Tanrı mefhumunun idrâkini, rasyonel temellendirmede etkin bir yol olarak gördüğümüz “ontolojik” delil, bu yönüyle yani “daha çok düĢünce ve dil çerçevesi içinde kaldığından dolayı kavramsal çözümleme için verimli bir alan olarak”135 Mantıkçı Pozitivistlerin de ilgisine konu olmuĢtur, Bu noktada A. J. Ayer (ö. 1989) ve J. L. Findley‟in görüĢlerinden örnek vereceğiz. A. J. Ayer, “Witgenstein‟ın, Tractatus‟un sonunda, felsefenin doğru yönteminin, birisi metafizik bir Ģey söyleyene dek beklemek ve sonra, ona bunun anlamsızlığını göstermek olduğunu yazmakta olduğunu söyler.”136 Bu metafizik Ģey, metafiziğin temel konusu olan “Tanrı” düĢüncesi ise; Tanrı kavramının anlamsızlığı ortaya konacaktır demektir. “Söz konusu meselelere daha çok dil ve mantık açısından bakan günümüzün analitikçi filozoflarından”137 çok önce, Karneades (ö. MÖ/129)‟te ontolojik mahiyetli bir çözümleme görülür. Karneades Ģöyle bir tahlil yapar: “Tanrı varsa ya sonlu ya da sonsuz olmalıdır. Sonluysa bütünün bir parçası olur ki yetkin değil demektir; sonsuzsa değiĢmez ve duyumsuz olur ki gerçek değil demektir. Tanrı varsa; ya cisimsiz ya da cisimli olmalıdır. Cisimsizse duygusuzdur ve gerçek değildir. Cisimliyse sonludur ve Tanrı değildir. Tanrı 131 Arslan, İslâm Felsefesi Üzerine, 14. Arslan, İslâm Felsefesi Üzerine, 55. 133 Gilson, agm, 121. 134 Yaran, Cafer Sadık, Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, Etüt Yayınları, Samsun, 1997, 26. 135 Aydın, Din Felsefesi, 179. 136 Magee, Bryan, Yeni Düşün Adamları (Çev. Uygur KocabaĢoğlu), Birey ve Toplum Yayınları, 1.Baskı, Ankara, 1985, 135. 137 Aydın, Mehmet, “Tanrı Hakkında KonuĢmak -Felsefi Bir Tahlil-”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Sayı: 1, Ġzmir, 1983, 26. 132 Hasan PEKER / 161 varsa ya erdemli ya da erdemsiz olmalıdır. Erdemliyse iyiyi kendi isteminden üstün tutuyor demektir ki en yüksek varlık olamaz, erdemsizse insandan da aĢağıdır ki en yüksek varlık olamaz. Tanrı düĢüncesi, her bakımdan çeliĢiktir.”138 Günümüz filozoflarından “J. N. Findley, “zorunlu varlık” kavramını çözümleyerek bir tür “ontolojik ateistik kanıt” çıkarmaya çalıĢmıĢtır. Findley, “Tanrı vardır” önermesinin zorunlu olamayacağını söyler. Ona göre “zorunlu varlık” kavramı tıpkı “yuvarlak kare” kavramı gibi bir zıtlığı içermektedir. (...) Zorunluluk, mantıksal çıkarımlar ve dildeki kurallar için söz konusudur. Varlığa iliĢkin yargılarımız ise zorunlu değil mümkündürler. Bu durumda “Tanrı zorunlu olarak vardır” önermesi kendi içinde zıtlığa yer vermektedir, dolayısıyla anlamsız olmaktadır.”139 M. Aydın, Tanrı konusundaki bu bakıĢ açılarının genel bir kritiğini yaparken, “ontolojik kanıtın birçok güçlükleri, hatta çıkmazları olabileceğini;”140 ancak, “dil çözümlemelerine bağlı olarak yapılan tahlillerin de önemli bazı noktaları gözden kaçırdığı ve dolayısıyla bir takım güçlüklere yol açtığını”141 söyler. Bununla beraber “söz konusu tahlillerin, teizmin önermelerinin gerek konu gerek yüklem bakımından farklı olduklarına dikkat çekmekle yararlı olduğunu, dinî konularda daha dikkatli konuĢma ve yazmanın gerekli olduğunu”142 ifade eder. Felsefi Tanrı Tasavvurlarının Kavramsal Panoraması ve Tanrı‟yı Ġdrak Ġmkânı Felsefede, özelde din felsefesinde Tanrı‟ya dair görüĢleri temsil eden belli baĢlı kavramlar oluĢturulmuĢtur. Ayrıntısına girmeden yer vereceğimiz bu kavramların içerikleri genel çerçevesi itibariyle Ģunlardır: Tanrı‟nın lehine veya aleyhine öne sürülecek “varlık” anlayıĢı, yani Tanrı'nın varlığını kabul etme veya reddetme noktasındaki duruĢ. Her ikisinin dıĢında üçüncü bir tavır, Tanrı'nın var olup olmadığının bilinemeyeceği düĢüncesi üzerine temellenir. Diğer yandan, varlığı ileri sürülen Tanrı'nın evrene aĢkın olan, evrendeki varlıklarla hiçbir benzerliğe sahip olmayan bir Tanrı veya bizzat evrenin kendisi olan, bir baĢka ifadeyle içkin olan bir Tanrı olduğu görüĢü, yaratıcı olup olmadığı yönündeki düĢünce ve yaratıcı olmasının düĢünülmesi durumunda, yoktan var edip etmediği, ayrıca evrenin iĢleyiĢine müdahale edip etmediği gibi düĢünceler, hep birer görüĢü ve duruĢu ortaya koyarlar. 138 Hançerlioğlu, 299. Aydın, Din Felsefesi, 180. 140 Aydın, Din Felsefesi, 180. 141 Aydın, “Tanrı Hakkında KonuĢmak”, 30. 142 Aydın, “Tanrı Hakkında KonuĢmak”, 30. 139 162 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 ġimdi bu görüĢleri ifade eden kavramları, yukarıda ifade ettiğimiz üzere detaylarına girmeden; asgari bilgiyle azami ilgiyi hedefleyerek ele alabiliriz. Teizm: Genel veya geniĢletilmiĢ anlamda, “Tanrı (monoteizm) veya tanrılar (politeizm) olduğunu, onların insanî varlıklarla herhangi bir Ģekilde doğrudan veya kiĢisel iliĢkiler içinde bulunduğunu ileri süren”143 görüĢü ifade edebileceği gibi, daraltılmıĢ ve daha özel bir içerikle, “var olan her Ģeyin yaratıcısı olan bir Tanrının varoluĢuna inanmayı”144 ve “her Ģeye kadir, her Ģeyi bilen ve salt iyi olan aĢkın manevi bir varlık tasavvurunu”145 ifade eder ki bu, “klasik veya standart teizme” 146 karĢılık gelir. Sözü edilen iliĢkide, Tanrı‟nın, “özünü ve karakterini akıllı yaratıklarının düĢüncelerinde ve ideallerinde açığa vurduğu inancı”147 yanında, “vahiy, kitap, din ve peygamber gibi mefhumları kabul eden Tanrı görüĢü,”148 kısacası yaĢayan üç dinin önemli bir inanç yapısı da içerilmektedir. Böyle bir tasavvur, tefekkür ve vahiy yoluyla idrake açık bir Tanrı‟dan söz etme imkânı barındırmaktadır. Deizm: “Tanrı‟nın varlığını reddeden ateizmin tersine”149 onun “karĢıtı olarak Tanrı‟nın varlığına inananlar için kullanılmıĢtır. Sonradan kilise öğretisine bağlı olanlar theizm deyimini ortaya koymuĢlardır.”150 Buna karĢılık “deizmin savunucuları, özellikle de karĢı çıkıp Ģiddetle eleĢtirdikleri teist konumdan ayrılabilmek için deizm terimini bilinçli olarak kullanmıĢlardır.”151 Böylece, deistler ile teistler arasında gitgide bir farklılık meydana gelmiĢtir. Oysa “dil bakımından her iki deyim de aynı kökten “Tanrı” sözünden gelmektedir; yalnız biri Yunanca‟dan (Theus‟tan), öteki de Latince‟den (Deus‟tan) türetilmiĢtir.152 “Her ikisi de, Tanrı'sıza karĢı olarak Tanrı'lı, Tanrı'cı demektir.”153 Ancak deist olanlar “akılcı Tanrı anlayıĢını”154 temsil etmektedirler. Demek ki, “deist de bir Tanrı' ya inanır, Ancak, deiste göre, evreni yaratan Tanrı, sonra onu, kendi yasasına göre iĢlemek üzere, kendi baĢına bırakmıĢtır. Bu anlayıĢta Tanrı ile insan”155 ve evren arasında canlı bir ilgi kalmamıĢ oluyor. 143 Arslan, Felsefeye Giriş, 228; bkz. Gündüz, ġinasi, (Ed.), YaĢayan Dünya Dinleri, Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı Yayınları, Ġstanbul, 2007, 30-33. 144 Cevizci, Ahmet, Paradigma Felsefe sözlüğü, Paradigma Yayınları, Ġstanbul, 2013, 1500. 145 Peterson, Michael ve dğr., Akıl ve İnanç -Din Felsefesine Giriş- (Çev. Rahim Acar), Küre Yayınları, 3.Baskı, Ġstanbul, 2012, 7. 146 Peterson, 7. 147 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 1501. 148 Erdem, Bazı Felsefe Meseleleri, 150. 149 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 406. 150 Gökberk, 363. 151 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 406. 152 Gökberk, 363; Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 406. 153 Gökberk, 363. 154 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 406. 155 Gökberk, 363. Hasan PEKER / 163 Özce söylemek gerekirse, deizm, “varlığı akılla bilinebilen ve âleme müdahale etmeyen Tanrı anlayıĢını”156 ifade etmektedir. Âlemle iliĢkisi kalmayan ve dolayısıyla insanla iliĢkisi olmayan Tanrı tasavvurunu ifade eden böyle bir yaklaĢım, Tanrı ile insan arasındaki canlı iliĢkinin sembollerinden biri olan vahye yer vermediğinden sadece akıl yoluyla idrake açık bir Tanrı‟dan söz etme imkânı barındırmaktadır. Böylece, âlemle münasebetini ve bu münasebetin bir yansıması olan vahyi reddetmekle hem Tanrı‟yı, hem de O‟nu idrak imkânını sınırlandıran bir anlayıĢ olarak durmaktadır. Ateizm: Gerekçeleri ahlakî ve hissî olanların yanı sıra, Tanrı'nın varlığına dair kanıtları yetersiz, hatta gereksiz görenleri de kapsayacak bir tanım yapmak gerekirse; “bir inkâr olarak gözüken ateizm,” 157 “Tanrı'yı kesin olarak ve açıkça yok sayan görüĢlerin genel adıdır.”158 “Evreni yaratan ve onun varlığını devam ettiren, ilmi, iradesi ve kudreti ile her an tasarrufta bulunan kısaca “teist Tanrı inancına karĢı bir tepki olarak ortaya çıkmıĢ,” 159 ancak “sistem olmayan”160 bir görüĢtür. Ateizm, yukarıda yer verdiğimizden farklı bir kullanımla da kayda geçmiĢtir. Örneğin, “Tanrı'nın varlığını inkâr ettikleri için değil genel geçer Tanrı anlayıĢına ters düĢtükleri için”161 ateist olmakla itham edilenler olmuĢtur. Bu son söylediğimizi dıĢarıda tutarak, ilk yer verdiğimiz haliyle ateizm, Tanrı‟ya varlık atfetmediği, O‟nu tanımadığı için, O‟nu idrak imkânını da doğal olarak tanımamaktadır. Agnostisizm: Genel olarak bilgiye veya nihai gerçekliğe eriĢimi imkân dahilinde görmeyen, en önemlisi “Tanrı'nın varlığı ya da yokluğu hakkında hiçbir Ģeyin bilinemeyeceğini,”162 Tanrı‟nın “doğasına iliĢkin insanın bilgisinin olamayacağını”163 öne süren yaklaĢım veya görüĢtür. Bu noktada Ģu açıklamaya gerek duyuyoruz: Eğer Tanrı'ya dair bir düĢünce var ise, O‟nun gerçekte de var olduğuna ya da olmadığına dair bir düĢüncenin olması da kaçınılmaz olacaktır. Pascal‟ın “Allah‟ın varlığı ve yokluğu hakkında bir yol seçmemiz lazımdır”164 sözü, her ne kadar “iman” veya “inkâr” cihetleriyle bir karar 156 Aydın, “Tanrı Hakkında KonuĢmak”, 142. Bolay, Süleyman Hayri, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Akçağ Yayınları, 5.Baskı, Ankara, 1990, 26. 158 Erdem, Bazı Felsefe Meseleleri, 154. 159 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 153. 160 Bolay, 26. 161 Bkz., Taylan, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, 61. 162 Aydın, “Tanrı Hakkında KonuĢmak”, 165. 163 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 264. 164 Erdem, Bazı Felsefe Meseleleri, 164. 157 164 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 verilmesi gerektiğini içeriyor ise de, en azından K. Jaspers‟ın, “felsefe yapan hesap vermek zorundadır”165 bakıĢı çerçevesinde değerlendirmeye alınabilir. “Tanrı'nın varlığına inanmak baĢka Ģey, O‟nun var olduğunu kanıtlamak ise daha baĢka Ģeydir”166 düĢüncesiyle, kimilerinin inanç konusunda kendisini “ateist”, ispat konusunda ise “agnostik” olarak görmeleri, çözüm olma noktasında yeterli dayanağı oluĢturmaz. ĠĢte, “yalnız teistlerin değil, ateistlerin de çoğunun agnostisizmi tutarlı ve geçerli bulmamalarını”167 bu felsefî dayanaksızlığa yormak mümkündür. Böyle bir tasavvurun, Tanrı‟nın idrak imkânı konusundaki duruĢu, tanımlanmasına temel oluĢturan bilgiye karĢı duruĢlarında zaten içerilmiĢtir. Panteizm: “Tanrı‟nın dünyayla ve insanla mekanik ve dıĢsal bir iliĢki içinde olduğunu öne süren deizme dönüĢme eğilimi gösterdiğine inandığı teizme karĢı, felsefî ve dinî bir tepki olarak geliĢmiĢ”168 bulunan panteizm, hem teizmi hem de “Tanrı‟nın dünya ile olan olumlu ve organik iliĢkisi bakımından deizmi aĢan ve Tanrı‟nın dünyaya aĢkın değil de içkin olduğunu öne süren,”169 kısaca “evrenle Tanrı'yı bir ve aynı Ģey, özdeĢ sayan”170 anlayıĢ veya görüĢün genel adıdır. Tektanrıcı dinler geleneğinde “Tanrı, var olan tek gerçek varlıktır. ġimdi eğer var olan tek gerçek varlık Tanrı ise, evren ya onun yoktan, hiçten yarattığı bir Ģey olacaktır veya evren, Tanrı denen gerçekliğin kendisinden çıkmıĢ, türemiĢ bir Ģey, O‟nun bir görünüĢü, bir tezahürü, bir tecellisi, dıĢlaĢması, nesnelleĢmesi vb. olacaktır.”171 ĠĢte, Panteist düĢünürler, bu ikinci yaklaĢımı benimsemiĢlerdir. Panteizmi eleĢtirenler, “söz konusu Tanrı anlayıĢının aĢkınlık fikrini reddetmek suretiyle ateizme yardımcı,”172 hatta “bir tür ateizm,”173 “onun zarif bir Ģekli”174 olduğunu ileri sürmüĢlerdir. Açıktır ki, panteist Tanrı tasavvuru, tartıĢmalara açık bir konudur. Tanrı anlayıĢlarında “aĢkınlık” düĢüncesinin varlığı ve mahiyeti önem arz eder. Panteizmin bu noktada eleĢtirinin odağı olması anlaĢılır bir Ģeydir. Tanrı‟yı idrake imkân tanımamız ve idrak imkânlarından biri olarak felsefeyi görüyor olmamız, Tanrı‟nın “ontolojik yönden aĢkın olmadığını ifade 165 Jaspers, Karl, Felsefeye Giriş, (Çev. Mehmet Akalın), Dergah Yayınları, Ġstanbul, 1981, 54-55. 166 Aydın, Din Felsefesi, 165. 167 Aydın, Din Felsefesi, 165. 168 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 1245. 169 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 1245. 170 Erdem, Bazı Felsefe Meseleleri, 152. 171 Arslan, Felsefeye Giriş, 231. 172 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 1246. 173 Arslan, Felsefeye Giriş, 232. 174 Ülken, Hilmi Ziya, Türkiye‟de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken Yayınları, 3.Baskı, Ġstanbul, 1992, 291. Hasan PEKER / 165 etmez.”175 M. Bayraktar: Tanrı “ancak varlıksal açıdan aĢkındır; zihin ve bilgi bakımından değildir”176 der. Bizce de Tanrı, ontolojik açıdan aĢkındır. Zihin ve bilgi bakımından aĢkın olmadığı yönündeki hükme gelince: Varlığının zihinde tasavvuru ve bilgiye konu olması bir önceki hükümden farklılık arz eder; Tanrı‟nın aĢkınlığı, O‟nun varlığının ve birliğinin bilgiye konu olmasına engel değildir. Fakat mahiyetiyle bilinememesi ya da hakkıyla bilinememesi cihetiyle bir aĢkınlıktan söz edilebilir. Ġdrak, “bilgide nihayete erme, zirve yapma” Ģeklinde anlaĢıldığında ve bu anlamıyla Tanrı‟ya bir yöneliĢ kastedildiğinde problem teĢkil edebileceğine daha önce iĢaret etmiĢtik. Tanrı tasavvuru, tartıĢmalara ziyadesiyle açık böyle bir anlayıĢın Tanrı‟yı idrak noktasında farklı bir durumda olması, sorunsuz olması için bir neden göremiyoruz. Pan-enteizm: “Çift kutuplu teizm veya diyalektik teizm diye de adlandırılan pan-enteizm;”177 “Her Ģey Tanrı‟dır diyen panteizmden farklı olarak,”178 “her Ģeyin Tanrı‟da olduğunu,”179 söyleyen, “Tanrı ile evreni bir saymayan,”180 “süreç teizmi diye”181 de adlandırılan bir görüĢtür. “Pan-enteizmi savunanlara göre, deizmin aĢkınlık anlayıĢı da, panteizmin içkinlik anlayıĢı da bir çeĢit indirgemeciliktir; biri her Ģeyi aĢkınlığa, öteki de içkinliğe irca ederek Tanrı-âlem münasebetinin ortaya çıkardığı problemleri çözmeye çalıĢmaktadır. Aslında bu, iĢin kolayına kaçmaktan baĢka bir Ģey değildir.”182 Tanrı “içkin midir, yoksa aĢkın mıdır yahut hem içkin hem aĢkın mıdır? Bu konuda Pan-enteizmin cevabı Ģudur: Âlem, ilâhî iki yönden birine göre içeride (mündemic), birine göre ise dıĢarıda kalır; ama her iki yönüyle birlikte düĢünüldüğünde ilâhî varlıkta her Ģey içkindir.”183 Pan-enteizm, “deizm ve panteizmden farklı olarak henüz oluĢmakta olan bir akımdır, cevapsız bıraktığı birçok soru vardır.”184 Tanrı‟yı idrak imkânı açısından bu anlayıĢın, panteizmden daha iyi bir durumda olması düĢünülemez. Hem kendisi henüz tam teĢekkül etmiĢ bile değilken. Tanrı(„nın sıfatları) hakkındaki yukarıda yer verdiğimiz belli baĢlı felsefî görüĢlere, klasik teizmin itirazını özce içeren bir değerlendirmeyle felsefî Tanrı görüĢleri bahsini bağlayalım istiyoruz: M. Aydın, “Tanrı‟nın 175 Bayraktar, Din Felsefesine Giriş, Fecr Yayınları, Ankara, 1997, 73. Bayraktar, Din Felsefesine Giriş, 73. 177 Aydın, Din Felsefesi, 150. 178 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 1244. 179 Aydın, Din Felsefesi, 150. 180 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 1244. 181 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, 1244. 182 Aydın, Din Felsefesi, 154-155. 183 Aydın, “Süreç Felsefesi IĢığında Tanrı-Âlem Münasebeti”, 59. 184 Aydın, Din Felsefesi, 160. 176 166 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 sıfatlarını, deizm atıl duruma uğratıyor; panteizm kaldırıyor; pan-enteizm ise, onları buduyor, sınırlıyor; agnostisizm, gelin konuĢmayalım bu konuyu derken, ateizm hepsinin üstüne sünger çekiyor”185 der. Tanrı‟yı idrak imkânını tanıma ve bu idrakin mahiyeti açısından mezkûr görüĢlere baktığımızda ise, deizmin sınırlı, ateizmin katı, agnostisizmin ikircikli, panteizm ve pan-enteizmin zorlu, hâsılı hepsinin sorunlu, teizmin ise, farklı yelpazelerde de olsa daha açık durduğunu söyleyebiliriz. Sonuç Bir beĢerî tecrübe olarak felsefe, insanın varlık yapısında bulunan ve onun mahiyetine dair önemli bir ayrımı temsil eden “düĢünme” olgusuyla varlık bulur. DüĢünen bir varlık olan insanın baĢarısı olarak felsefenin, onun varlık yapısında temel buluyor olması, yine varlık yapısı gereği (/fıtraten) Tanrı‟ya dönük insana, Tanrı‟yı idrak imkânını vermekte ve bu yolda büyük hizmetler gören bir imkân olarak durmaktadır. Felsefenin, Tanrı‟nın idraki noktasında, kimi zaman olumlu olmayan yansımalarını gözlemlemek söz konusu olsa da, daha çok olumlu; Tanrı‟nın varlığı, birliği, sıfatları ve âlemle ve tabii ki insanla münasebeti noktalarında insana bilgi imkânı teĢkil ettiğini görürüz. Felsefe(/tefekkür) ile mahiyeti idrake açık olmayan Tanrı, “Var‟lık,” “Bir‟lik,” “Sıfatları” ve “Âlemle münasebeti” açılarından idrak edilebilir. Bu, aynı zamanda felsefî bir gerekliliktir. Bütün felsefî sistemlerde Ģöyle veya böyle Tanrı‟dan bahsedilmiĢtir. Üslûpları farklı olmakla birlikte çoğu zaman örtüĢen felsefî Tanrı tasavvurlarının yanı sıra, farklı ve çatıĢan görüĢler de vardır. Altını çizmek gerekir ki Tanrı, insana aklı bahĢederek, kendisini tanıma imkânını ona yine kendisi vermiĢ olmaktadır. Ġnsana ise, O‟nu idrak yolunda çaba göstermek kalmaktadır. Ġnsanların, Tanrı tasavvurlarının ne denli farklı oldukları ve neden farklı olduklarını belirleyen çoğunlukla bu çabadır. Kaynakça AHMED, el-Âyed vd., el-Mu‟cemu‟l Arabiyyu‟l-Esâsî, Larus, Tunus, 1988. ALATLI, Alev, Aklın Yolu da Bir Değildir, Destek Yayınları, 1.Baskı, Ġstanbul, 2009. ARSLAN, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi Yayınları, 4.Baskı, Ankara, l999. -----, İslâm Felsefesi Üzerine, Vadi Yayınları, 1.Baskı, Ankara, 1999. AYDIN, Mehmet, Din Fenomeni, Tekin Kitabevi, Konya, 1993. AYDIN, Mehmet S., Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, Ġzmir, 1990. 185 Aydın, Din Felsefesi, 91. Hasan PEKER / 167 -----,“Din Felsefesi” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 1-XLlV, TDV Yayınları, IX, Ġstanbul, 1995. -----,“Süreç Felsefesi IĢığında Tanrı-Âlem Münasebeti”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXVll, Sayı: 1, Ankara, 1986. -----,“Tanrı Hakkında KonuĢmak -Felsefî Bir Tahlil-”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 1, Ġzmir, 1983. BAYRAKTAR, Mehmet, Din Felsefesine Giriş, Fecr Yayınları, 1.Baskı, Ankara, 1997. -----, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara Üniversitesi, Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1988. BOLAY, Süleyman Hayri, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Akçağ Yayınları, 5.Baskı, Ankara, 1990. BULAÇ, Ali, İslâm Düşüncesinde Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, Beyan Yayınları, Ġstanbul, 1977. BÛTĠ, Ramazan, İslâm Akaidi (Çev. Mehmet Yolcu - Hüseyin Altınalan), Madve Yayınları, Ġstanbul, 1986. CEVHERĠ, Ebû Nasr Ġsmail ibn Hammâd, es-Sıhâh tâcu‟llüga ve sıhâhi‟larabiyye (nşr. Ahmed Abdulgafûr Attâr), I-VII, Dâru‟l-ilm li‟lmelâyin, 1.Baskı, Beyrut 1990. CEVĠZCĠ, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, Ġstanbul, 2013. -----, Felsefeye Giriş, Say yayınları, 1.Baskı, Ġstanbul, 2012. CÜRCANĠ, Ali b. Muhammed ġerif, Kitabu‟t-Ta‟rifat, Daru‟n-Nefais, 1.Baskı., Beyrut, 2003. ÇAĞBAYIR, YaĢar, Ötüken Türkçe Sözlük (Orhun Yazıtlarından Günümüze Türkiye Türkçesinin Söz Varlığı), l-V, Ötüken Yayınları, Ġstanbul, 2007. ÇUBUKÇU, Ġbrahim Agâh, İslâm Felsefesinde Allah‟ın Varlığının Delilleri, Ayyıldız Matbaası, 4.Baskı, Ankara, 1983. ERDEM, Hüsameddin, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, Hü-Er Yayınları, 2.Baskı, Konya, 1999. -----, Bazı Felsefe Meseleleri, Hü-Er Yayınları, Konya, 1999. GAZALĠ, Ebu Hamid Muhammed, Tehâfüt‟ul-Felasife (Çev. Bekir Karlığa), Çağrı Yayınları, Ġstanbul, 1981. GĠLSON, Etienne, Ateizmin Çıkmazı (Çev. Veysel Uysal), Marmara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, Ġstanbul, 1991. -----, “Latin Ġbn RüĢdcülüğü” (Çev. Murtaza Korlaelçi), Felsefe Dünyası, T.F.D.Yayınları, Sayı: 29, Ankara, 1999. -----,“Tanrı ve Yunan Felsefesi” (Çev. Mehmet Aydın), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fak. Dergisi, XXlX, Sayı: 1, Ankara, 1987. GÖKBERK, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Ġstanbul, 1961. 168 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 GÜNDÜZ, ġinasi, (Ed.), YaĢayan Dünya Dinleri, Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı Yayınları, Ġstanbul, 2007. HARTSHORNE, Charles, “Din ve Felsefeye Göre Tanrı” (Çev. Mehmet Aydın), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXlV, Sayı:1, Ankara, 1981. HANÇERLĠOĞLU, Orhan, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, 4.Baskı, Ġstanbul, 1977. HÖKELEKLĠ, Hayati, “Ġdrak”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 1-XLlV, TDV yayınları, XXl, Ġstanbul, 2000. ĠBN-RÜġD, Faslû‟l Makâl -Felsefe-Din İlişkisi- (Çev. Bekir Karlığa), ĠĢaret Yayınları, Ġstanbul, 1992. ĠSFEHANÎ, Rağıb, Müfredât (thk. Adnân Dâvûdî), Dâru‟l-kalem, DımaĢk, 1992. ĠLĠN M.-Segal, E., İnsan Nasıl İnsan Oldu (Çev. Ahmet Zekerya), Yeni Dünya Yayınları, Ġstanbul, 1979. JASPERS, Karl, Felsefeye Giriş (Çev. Mehmet Akalın), Dergah Yayınları, Ġstanbul, 1981. -----, Felsefî Düşünüşün Küçük Okulu (Çev. Sedat Umran), BirleĢik Yayınları, Ġstanbul, 1995. KAYA, Mahmut, “Tasavvur”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 1XLlV, TDV yayınları, XX, Ġstanbul, 2001. KEKLĠK, Nihat, Sadreddin Konevi‟nin Felsefesinde Allah, Kâinat ve İnsan, Çığır Yayınları, Ġstanbul, 1997. KÜÇÜK, Hasan, Mukayeseli İslâm ve Batı Felsefelerinde Sistematik Problemler, Fatih Yayınları, Ġstanbul, 1974. MAGEE, Bryan, Yeni Düşün Adamları (Çev. Uygur KocabaĢoğlu), Birey ve Toplum Yayınları, 1.Baskı, Ankara, 1985. MUTÇALI, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yayınları, Ġstanbul, 1995. NOURTBOURNE, Lord, Modern Dünyada Din (Çev. ġehabeddin Yalçın), Ġnsan Yayınları, Ġstanbul, 1993. OSMANLICA-TÜRKÇE Ansiklopedik Büyük Lügat, Heyet, Türdav Yayınları, Ġstanbul, 1995. ÖNER, Necati, “Bir Bilgi Türü Olarak Din”, Felsefe Dünyası, T.F.D. Yayınları, Sayı: 29, Ankara, 1999. PETERSON, Michael vd., Akıl ve İnanç -Din Felsefesine Giriş- (Çev. Rahim Acar), Küre Yayınları, 3.Baskı, Ġstanbul, 2012. REÇBER, Mehmet Sait, “Tanrı Teriminin Anlam ve Referansı,” Felsefe Dünyası, T.F.D. Yayınları, Sayı, 32, Ankara, 2000. SARI, Mevlüt, (el- Mevarid Arapça-Türkçe Lügat), Bahar Yayınları, 1982. Hasan PEKER / 169 TAYLAN, Necip, İlim-Din (İlişkileri-Sahaları-Sınırları), Çağrı Yayınları, Ġstanbul, l979. -----, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, Marmara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yayınları, 3.Baskı, Ġstanbul, 1997. TĠMUÇĠN, AfĢar, Düşünce Tarihi, BDS Yay, Ġstanbul, 1992. UNEYS, Ġbrahim vd., el- Mu‟cemu‟l - Vasit, l-ll, el- Mektebetu‟lĠslâmiyye, Ġstanbul, Ts. ÜLKEN, Hilmi Ziya, Türkiye‟de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken Yayınları, 3.Baskı, Ġstanbul, 1992. WEBER, Alfred, Felsefe Tarihi (Çev. H. Vehbi Eralp), Sosyal Yayınları, 4.Baskı, Ġstanbul, 1991. WEĠSCHEDEL, Wilhelm, Felsefenin Arka Merdiveni (Çev. Sedat Umran), Ġz Yayınları, Ġstanbul, 1993. YARAN, Cafer Sadık, Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, Etüt Yayınları, Samsun, 1997. YAZIR, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur‟an Dili, I-X, Eser NeĢriyat Dağıtım, 1971. YEĞĠN, Abdullah, Osmanlıca-Türkçe (İslamî-İlmî-Edebî-Felsefî) Yeni Lügat, Hizmet Vakfı Yayınları, Ġstanbul, 1992. ZEBĠDĠ, Muhammed Murtaza el-Hüseynî, Tâcu‟l-arûs (thk. Mustafa Hicâzî), l-XL, Kuveyt, 1993. RÜYANIN MAHĠYETĠ VE YORUMLANMASI Bünyamin AÇIKALIN* Özet Ömrümüzün yaklaşık olarak üçte biri uykuda geçmektedir. Bedensel ve zihinsel yorgunluğumuzu gidermenin vazgeçilmez yolu uykunun önemli bir unsuru da rüyalardır. Çalışmamızda öncelikle rüyanın tanımı ve mahiyeti üzerinde duracağız. Bu bağlamda rüyanın bazı özellikleri ile kısımlarını inceleyeceğiz. Son olarak, belki esas önemli olan, rüyaların anlamı ve varsa verdiği mesajların açığa çıkarılması manasına gelen tabir hakkında bilgi vermeye çalışacağız. Anahtar Kelimeler: Rüya, düş, tabir, kâbus, rüya yorumu, uyku. NATURE OF DREAMS AND ITS INTERPRETATION Summary We all spend at least one third of our lives in sleep. Sleep is indispensable way to relieve from physical and mental tiredness and dreams are very important elements of it. We will focus on defination and nature of dreams firstly. We‟ll examine some features of dreams and it‟s types in this context. Finally we‟ll give information about dream interpretation, which is perhaps the main aspect of the subject. It is meaning of dreams, and clarifying it‟s messages. Key words: Dream, dream interpretation, nightmare, sleep * Yrd.Doç.Dr., Kilis 7 Aralık Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi, Temel Ġslâm Bilimleri Bölümü, Tefsir Bilim Dalı Öğretim Üyesi, bunyaminacikalin@kilis.edu.tr Bünyamin AÇIKALIN / 171 GiriĢ Ġnsan Allah (c.c.)‟ın yarattığı en mükemmel varlıktır. Bedensel ve ruhi yönü bilimsel açıdan incelendiğinde, insanda Allah (c.c.)‟ın varlığını ortaya koyacak hârikulâde deliller ortaya çıkacaktır. Nitekim Allah (c.c.), “Sizin yaratılışınızda ve (Allah’ın) yeryüzünde yaydığı canlılarda, kesin olarak inanan bir toplum için ibret verici işaretler vardır” (Câsiye, 45/ 4), buyurmaktadır. Rüya da yaratılmasından itibâren insanda varolagelen, bugün ilimde kaydedilen ilerlemelere rağmen mahiyeti henüz tamamen kavranılamamıĢ, bazılarında gelecekteki hâdiselerin görülmesi nedeniyle Allah (c.c.)‟ın kudretine delâlet eden bir olaydır. Ġnsan ömrünün hemen hemen üçte biri uykuda geçmektedir. Yapılan ilmî deneyler sonucu, sekiz saatlik normal, sıhhatli bir uyku uyuyan her insanın, bu sürenin beĢte birinde rüya gördüğü tesbit edilmiĢtir. Rüya hadisesi insanlığın baĢlangıcından beri merak edilegelmiĢtir. Rüyanın mahiyeti ile ilgili birçok Ģey yazılmıĢ ve söylenmiĢtir. Rüyayı sadece bir ilim dalının ilgi alanına hasretmek yanlıĢtır, zira birçok ilim dalında konu değiĢik yönleriyle incelenmiĢtir. I- Rüyanın Mahiyeti Rüya, uyku esnasında görülen kimi zaman gayet açık, kimi zaman karıĢık, kimi zaman müjdeleyici kimi zaman korkutucu bir Ģekilde tezahür eden görüntülerdir. Rüya insanların varlığı kadar eskidir. Günümüzde yapılan araĢtırmalar rüyanın; yeme içme gibi biyolojik bir ihtiyaç olduğunu ortaya çıkarmıĢtır.1 Bu noktadan hareketle ilk insanın da rüya gördüğünü tahmin edebiliriz. Gizemli mahiyeti itibariyle rüya, insanların devamlı merak konusu olagelmiĢtir. Bugün 4000 yıl öncesine ait rüya yorumları tespit edilmiĢ, insanların bıraktıkları ilk yazılı belgeler arasında rüya yorumlarına da rastlanmıĢtır. Tespit edilebilen en eski rüya yorumu kitabı m.ö. 2000-1800 yılarında Mısır‟da yaĢamıĢ 12. sülaleye ait olan, papirüs üzerine yazılmıĢ bir Mısır kitabıdır ve halen Ġngiltere‟de British Museum‟da bulunmaktadır.2 Ġnsanlar, uykuda gördükleri Ģeylerin mahiyetini merak etmiĢler, bu meraklarını dindirmek için rüya yorumcularına koĢmuĢlar, yorumların neticesinde müspet veya menfi tedbirler almıĢlardır. Bu geçmiĢten günümüze böyle olagelmiĢtir. 1 2 Sabri Özbaydar, Rüyanın Fonksiyonu Üzerine Bir Deneme, Ġstanbul, 1971, s. 66-67. Bkz. Özbaydar, Age. s. 14; Hakkı ġinasi Çoruh, Rüya Dünyamız, Ġstanbul, 1968, s. 59. 172 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 A- RÜYANIN TANIMI Bu dünyanın ötesinde mahiyetini anlayamadığımız baĢka bir âlemin varlığına güzel bir iĢaret sayabileceğimiz rüyanın tanımı ile ilgili bazı Ġslam âlimlerinin görüĢleri Ģunlardır: Ġmâm Gazzâlî, rüyayı Ģöyle izah etmektedir: “Uyku, duyuların durması ve kalbe uğramamaları demektir. Duyular ve hayalden temizlenip kendi zatında saf olarak kaldığı zaman, levh ile kendi arasındaki perde kalkar. Ġki ayna arasındaki perde kalktığı vakit, öteki aynada olan Ģeylerin bazısı beriki aynaya aksettiği gibi levhde olan Ģeylerden bazıları da kalbe akseder. Ancak uyku, diğer duyulara mâni olursa da hayâlin harekete geçmesine engel olamaz. Levh- i Mahfûz‟dan kalbe aksedenleri hayâl kuvveti hemen alır ve onu bir misâl ile hikâye eder. Tahayyülât onu daha iyi korur ve hayâlde mahfûz olarak kalır. Uyandığı vakit ancak hayâlindeki Ģeyleri hatırlar”.3 Fahruddin Râzî (606/1209) “Tefsîr-i Kebîr”inde rüya hakkında özet bir bilgi vermektedir: “Allah u teâlâ nefsi nâtıkanın cevherini felekler âlemine çıkmaya ve levh-i mahfûza muttali olmaya uygun bir Ģekilde yaratmıĢtır. Buna mani olan Ģey nefsin bedenin iĢlerini yürütmekle meĢgul olmasıdır. Uykuda bu meĢguliyet azaldığından nefsin felekler âlemine ve levh-i mahfûza olan ilgisi kuvvetlenir. Ruh böyle bir durumda idrak ettiği rûhî algılara özgü ve orada gördüklerine uygun izler bırakır. Yorumcu da hayâl âlemine bırakılan bu izlerden, ruhsal algılara intikal eder (yani, bu izlerin hangi ruhsal algıya delalet ettiğine bakar)”.4 Ġbni Haldûn (808/1406) da “Mukaddime”sinde Râzî‟ye benzer bir Ģekilde rüyayı tarif etmektedir: “Rüya, rûhânî bir Ģey olup, uykuda iken insani olan ruhun, manalar âlemine dalması sonucunda, gâipten kendisine akseden varlıkların Ģekil ve sûretini bir anda görmesinden ibarettir. Çünkü kiĢi uyku halinde iken ruh, ten ve maddi Ģeylerle olan iliĢiğini kestiği için, diğer ruhani varlıklar gibi o da gaybî âleme yöneldiğinde, melekleri ve diğer latîf cisimleri müĢahede eder”.5 Görüldüğü gibi Ġslâm âlimleri ve müfessirler rüyayı ruh ile iliĢkilendirerek tanımlamaktadırlar. Ġnsan beden ve ruhtan oluĢan bir varlıktır. Uykuda beden hareketsiz kalmakta, fakat sanki hareket ediyormuĢ, beĢ duyu organı çalıĢıyormuĢ gibi dıĢ dünyadan birĢeyler algılamakta, hissetmektedir. Çünkü insanda ruh vardır ve bu hisler ruh sayesinde algılanmaktadır. 3 4 5 Ġmâm Gazzâlî, Ġhyâu Ulûmi‟d-Dîn, trc. Ahmet Serdaroğlu, Ġstanbul, 1985, IV, 903. Fahruddin Râzî, Tefsiru‟l-Kebir, ikinci baskı, Tahran, trs. XVIII, 135. Ġbni Haldun, Mukaddime, trc. Zakir K. Ugan, Ġstanbul, 1989, I, 251- 252. Bünyamin AÇIKALIN / 173 Psikoloji alanındaki çalıĢmaları ile dikkat çeken Freud, rüyaların ruh ile iliĢkisi hakkında görüĢ bildirenleri iki gruba ayırmaktadır. Buna göre; bilimsel düĢünce biçiminin baĢlamasıyla özellikle tıp yazarları, rüyalardaki ruhî etkinliği önemsiz ve değersiz görmektedirler. Diğer görüĢü benimseyenler ise rüyalarda ruhun etkinliğini vurgulamaktadırlar. Freud, Schubert ve Fichte‟nin isimlerini zikrettikten sonra, Fichte ve diğerlerinin, rüyaları zihinsel yaĢamın daha üst bir düzeyine yükselmesi olarak sunan benzeri sözlerini akla yakın bulmadığını bu tür düĢüncelerin mistikler ve dinciler tarafından dile getirildiğini ifade etmektedir.6 Freud ve onun gibi düĢünenler, rüyanın rûhî olmasını akla yakın görmediklerinden, gelecekten haber veren rüyalara temkinli yaklaĢmakta, ne tamamen reddetmekte ne de tamamen kabul etmektedirler.7 Freud‟dan sonra onun rüya ile ilgili görüĢlerini daha derin bir Ģekilde inceleyen talebeleri Jung ve Maeder hocalarının görüĢlerini bazı noktalarda kabul etmemiĢlerdir. Nitekim Jung‟a göre rüya, aklın idraki içindeki psikoloji ile izah edilemez. Ona göre rüya, Ģuurlu hedef seçme, maksat, istek ve arzudan müstakil olarak belirli bir fonksiyon görmektedir. Ġstek dıĢı bir olaydır, tabiî olan herĢey gibi.8 Jung, Freud‟un görüĢleriyle üç noktada uzlaĢmamaktadır; bunlardan ilki rüyaların temelinde yatan ferdî Ģuuraltı değil, toplumsal Ģuuraltıdır. Yani insanlığın ortak bilgi hazinesi olarak kabul ettiği, bütün eski dinlerden, mitolojilerden geriye kalan ve Ģuuraltına yerleĢmiĢ imgelerdir. Ġkincisi rüyaların arzu tatmini özellikle cinsî arzuların tatmini olduğu görüĢüdür. Üçüncüsü ise, rüyaların uykunun bekçisi olduğu görüĢüdür. Jung‟a göre rüyalar tam tersine uykuyu rahatsız etmektedirler.9 Freud‟un öğrencilerinden Maeder rüyaların ileriyi ve sonu gören bir yönü olduğuna kuvvetle iĢaret etmektedir. Ona göre bu önceden görme fonksiyonu, gayri Ģuura ilerdeki Ģuurî faaliyete bir iĢtirak Ģeklinde meydana gelmekte ve ilerdeki Ģuurlu faaliyetin ana çizgileriyle bir hazırlık taslağı, bir plan proje hazırlamak Ģeklindedir. Maeder, gelecekten haber veren rüyaların kesinlik ifade edemiyeceğini, bilakis bir ihtimalden öteye geçemeyeceğini, 6 7 8 9 Sigmund Freud, DüĢlerin Yorumu, Ġstanbul, 1991, I, 114, 115. Freud, Age. I, 116. Umay Günay, ÂĢık tarzı ġiir Geleneği, Ankara, 1986, s.104. Ancak sonradan yapılan araĢtırmalar hem Freud hem de Jung'un bu görüĢlerini doğrulamamaktadır. Bu araĢtırmalar "uykunun rüyanın bekçisi olduğu" görüĢünün aksine "rüyanın uykunun bekçisi olduğunu" ifade etmektedir. BaĢka bir deyiĢle, uykumuzun devamını sağlamak için rüya görmüyoruz, tersine rüya görmek için uyuyoruz. Yani bedenimizin asıl ihtiyacı uyku değil, rüyadır. Bkz. A. Alvarez, Gece, Gece Hayatı, Gecenin Dili, Uyku ve Rüyalar, Ġngilizce'den çeviren: Ġsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, Ġstanbul 2001, s. 148, 149. 174 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 bunlarda isabet olabileceği gibi kısmî isabet veya isabetsizlik de olabileceğini görüĢlerine ilave etmektedir.10 Hâlbuki Ġslâm âlimlerine göre, gelecekten haber veren bu tip rüyalar îlâhî‟dir. Yani ruh, uykuda gaybî bilgilerin bulunduğu yere ulaĢmakta ve böylece ileride meydana gelecek bir olayı önceden rüyasında görebilmektedir. Ġslâm âlimlerinin tanımlarına göre rüya Ģu Ģekilde gerçekleĢmektedir: Ġnsan ruhunun bu yaĢadığımız âlemle iliĢkisi olduğu gibi daha yüce âlemlerle de iliĢkisi vardır, bu kabiliyette yaratılmıĢtır. Ġnsan, ruhunun yüce âlemle iliĢkisini arttırmaya çalıĢırsa, birçok Ģeylere muttali olabilecek kapasitededir. Bu ise bedenî ihtiyaçların sarıp sarmaladığı insan için çok zordur. Uykuda ruh, beden ile ilgisini en aza indirdiğinden biraz da olsa serbest kalmakta, kendi aslî âlemiyle, ruhlar âlemiyle iliĢkiye geçmektedir. Melekût âleminde (gayb âlemi11), geçmiĢ, hal ve gelecekle ilgili bilgiler kayıtlıdır. Bu bilgilerden ruh kendisi ile ilgili olanlarını alır. Bu aldıkları bilgileri mütehayyilesine (hayal dünyasına) gönderir. Mütehayyile bu görüntüleri uygun bir kalıba dökerek, hissi müĢtereğe12 gönderir. Böylece biz rüya görmüĢ oluruz. Rüyanın tabire ihtiyaç duyup duymaması, hissi müĢtereğe yansıyan görüntülerle melekût âlemindeki görüntülerin arasındaki uygunluk ve benzerliğe bağlıdır. Eğer bu iki görüntü birbirine çok uygunsa tabire lüzum kalmaz. Fakat ruh, melekût âleminde gördüklerinden hareketle mütehayyilesinde çeĢitli çağrıĢımlar yaparak araya değiĢik görüntüler de girerse rüya tabire muhtaç olur.13 Bazan gördüğümüz rüya gayet açıktır, manasını hemen kavrarız. Bazan da gayet kapalı, karıĢıktır, bir türlü mana verip yorumlayamayız. Bu durum gördüğümüz rüyanın melekût âlemiyle ilgisinin kuvvetine bağlıdır. Ruhun melekût âleminde gördükleri mütehayyilede uygun bir sembole çevrilir ve bu sembolle hissi müĢtereğe intikal eder. Mesela, rüyada süt gören esasında ilim görmüĢtür. Yani ruh, melekût âleminde ilim görmüĢtür. Mütehayyile ruhun gördüğü “ilim” i “süt” e çevirmiĢtir. Hissi müĢtereğe süt olarak intikal ettiği için uyuyan rüyasında süt gördüğünü söyler. 10 11 12 13 Mustafa ġekip Tunç, Psikolojiye GiriĢ, Ġstanbul, 1949, s. 79. Nihat Azamat, "Melekût" md., Türkiye Diyanet Vakfı Ġslâm Ansiklopedisi, Ġstanbul TDV Yayınları, XIX, 47. Hissi MüĢterek, beynin ön boĢluğundaki duyu sinirlerinin baĢlangıç yerindeki ruhta bulunan, dıĢ ve iç duyuları birbirine bağlayan ortak duyu gücü; beĢ duyu tarafından edinilen duyumların toplandığı bir merkezdir. Ali Durusoy, Ġbn Sinâ Felsefesinde Ġnsan ve Âlemdeki Yeri, Ġstanbul, 1995, s.99-100. Ahmed Âsım Efendi, el-Okyânûsu‟l-Besît fî Tercemeti‟l-Kâmus‟ul-Muhît (trc. ve Ģerhi) Ġstanbul, 1305, s. 818. Bünyamin AÇIKALIN / 175 B- RÜYA ĠLE ĠLGĠLĠ ÖZELLĠKLER Rüya ile ilgili pek bilinmeyen veya yanlıĢ bilinen birtakım özellikler vardır. Bunlardan bazılarını vermeyi uygun görüyoruz: 1- Rüyanın Biyolojik Bir Ġhtiyaç Olması Yapılan deneyler Ģunu göstermiĢtir ki bir gece rüya görmesi engellenen bir Ģahıs bu eksikliği ertesi gece uykusunda daha fazla rüya görerek telafi eder. Bir insan tamamen rüya görmekten mahrum bırakılırsa ciddî rûhî bozukluklar ortaya çıkabilmektedir.14 Ġnsanların uykuya ve rüyaya olan biyolojik ihtiyaçlarından polisler suçluyu konuĢturmakta faydalanmaktadırlar. Dudley bu konuda Ģöyle demektedir: “Belli ülkelerin gizli polisi de, tutsaklarının “beynini yıkamada” ve onların “itirafta bulunmalarını” sağlamada bu mekanizmayı kullanır. SavaĢ mahkûmlarının beyni de bu yolla yıkanır. Kurbanları uykudan ve zihinsel uyarımdan yoksun bırakarak onları ele geçirenler çözülmelerini bilgi vermelerini sağlar ve kafalarına yeni fikirler yerleĢtirirler. Siyasî mahkûmlar saatlerce uyanık tutulup, sorgucular tarafından sorgulanırlar. Bu uyku eksikliği beyni yormaya baĢlarken, zihin hayal ürünü halüsinasyonlar yaĢadığını zannetme eğilimi gösterir. Ayrıca mahkûma müstehcen filmler gösterir gibi gerçek olaylar sunulur. Açık amaç, kafasını karıĢtırıp, gerçekle hayali birbirinden ayırmasını zorlaĢtırmaktır. DıĢ dünyaya bağlantısının olmaması ve gelecek endiĢesi zihnini daha fazla hayal yaratma ile tepki vereceği, kafasını karıĢtıran ek kaynaklar yaratmasına yardım eder. Mahkûm, normal düĢünce tarzına ters düĢen fikirleri dinlemeye ve kabul etmeye hazır hale gelir”.15 Günümüzde artık uykuda olan birinin rüya görüp görmediği tespit edilmektedir. Nasıl tespit edilebildiğini Sabri Özbaydar Ģöyle izah etmektedir: “Bilindiği gibi, milyonlarca beyin hücresinin faaliyetinden doğan elektrik akımları nörolog Hans Berger tarafından 1920 de tespit edilebilmiĢtir. 1953 te Kleitman EEG yi (elektroansefalografi: beyin dalgaları aktivitesinin elektriksel yöntemle izlenmesini ölçen yöntem) rüyaların görüldüğü anın tespitinde son derece baĢarılı bir metod olarak kullanmıĢtır. Gözler kapalı fakat uyanık halde bulunan bir kimsenin beyni ritmik olarak saniyede 8-13 saykıllık dalgalar yayınlamaktadır. “Alfa” ritmi 14 15 Halis Özgü, Rüya Nedir? Ankara 1959, s. 66-67. Geoffrey A. Dudley, trc. Meltem Can, Rüyalar, Halüsinasyonları, Ġstanbul, 1992, s.19. Yorumları, Uyarıları, 176 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 ismini alan bu dalgalara mukabil, derin uykuda yavaĢlayan ve frekansları saniyede 1/2 ile 2 arasında olan dalgalara “Delta” ritmi denilmektedir. Gözlemler göstermektedir ki normal uyku süresinde ortalama her 89 dakikada bir Delta ritmi dalgalar yerine Alfa ritminde dalgalar ortaya çıkmakta ve bunlar bir müddet sonra kaybolarak yeniden Delta ritmi devam etmektedir. Alfa karakterindeki dalgalar ortaya çıktığı zaman denek uyandırılırsa o anda rüya görmekte olduğunu beyan etmektedir.16 Uyuyan bir kimsenin göz hareketleri, göz kapağı üzerine ve göz kasları hizasına yerleĢtirilmiĢ bulunan elektrodlarla EEG üzerinde kaydedilmektedir. Eğer çok dikkat edilirse göz kapağı altındaki bu hareketler aletsiz olarak çıplak göz ile de seçilebilmektedir.17 Rüyalar hakkında yukarıda verilen özellikler 1952‟den sonra labaratuvarlarda verimli ve kusursuz deneylerin gerçekleĢtirilmesiyle anlaĢılmıĢtır. Beynin yayınladığı elektrik akımlarının ve göz hareketlerinin tespit edilmesi rüya hakkında araĢtırma yapanlara yepyeni ufuklar açmıĢtır. Günümüzde artık her insanın mutlaka rüya gördüğü, “rüya görmeyen” değil “gördüğü rüyayı hatırlamayan veya hatırlayamayan” insanlar olduğu kesin olarak tespit edilmiĢtir. Her insan, her gece ortalama olarak 90 dakikada bir rüya görmektedir. Ġlk rüya devresi 9 dakika ile baĢlamakta bunu takip eden devrelerde rüya görme süresi daha da artmakta 28 dakikaya kadar çıkmaktadır. 8 saatlik normal, sıhhatli bir uyku uyuyan insan bu sürenin yaklaĢık olarak 1,5 saatinde (%20 kadarında) rüya görmektedir. Aynı Ģekilde birkaç aylık bebeklerin de rüya gördükleri bilinmektedir. Rüya görürken insanlarda tespit edilen değiĢikliklere, hayvanlarda da rastlanmıĢtır. Uykuları sırasında hayvanlarda da REM (Rapid Eye Movement / Hızlı Göz Hareketi, yani rüyanın görüldüğü zamanlar) tespit edilmiĢtir.18 Sabri Özbaydar, labaratuvarlarda tespit edilen bu bilgilerden cesaret alarak geleceğe yönelik Ģu tahminlerde bulunmaktadır: “Tamamen teorik planda olmak üzere, görülen bir rüyanın fizik, kimya ve biyolojide bulunacak pekçok kanundan sonra ve icat edilebilecek pekçok elektronik cihazlar yardımıyla, mesela bir ekran üzerine aksettirilebilmesi çok uzak bir gelecek için hayal edilebilir. Fakat bebeklerin ve hayvanların rüya yaĢantıları hakkında doğrudan doğruya bir bilgimiz belki de ebediyyen olmayacaktır dememiz bugün için daha makuldür”.19 16 17 18 19 Özbaydar, Rüyaların Fonksiyonu, s. 57. Özbaydar, Age. s. 57. Özbaydar, Age. s. 11, 58, 63, 70; A. Alvarez, Gece, Gece hayatı, s. 148. Özbaydar, Age. s. 69. Bünyamin AÇIKALIN / 177 2- Rüyanın Uykunun Devamını Sağlaması Rüya; uykunun devamını sağlar. Halis Özgü bunu Ģöyle açıklamaktadır: “Rüya ruh dünyasından gelen uyarıcıya karĢı yapılan bir tepkidir. Böyle olunca, rüyanın baĢlıca iĢi uykunun devam edebilmesi için, bu uyarmayı tesirsiz kılmaktır. Bazan uyandığımız halde gördüğümüz rüyaya devam ederiz. Bu rüya kalıntıları uyandıktan sonra hemen birkaç saniye içinde görülür. Dudley buna kendinden ve hanımından örnek vermektedir. “Yazar bir otelde bulunmaktadır. Uyandığında otel odasında bulunan banyonun kapısında bir karartı görür. Banyo kapısına doğru yönelir, fakat kimseyi göremez. Yazarın uyandıktan sonra gördüğü karartı rüyasının devamıdır. Karısı bir gece yarısı uyanır. Küçük kızı uyumaktadır. Fakat baĢucunda bir karartı vardır. Bir bayan kızına doğru eğilmiĢtir. Hemen oraya gider ama ortada hiç kimse yoktur”.20 Kâbuslar ise uykuya son verirler. Çünkü bu gibi hallerde rüya iĢini yapamaz. Rüya uykuyu korumakla görevli bir gece bekçisidir. Kâbuslarda bekçi uyuyanı uyandırır. Çünkü yanlız baĢına bu tehlikeyi savacak kadar kuvveti sağlayamamıĢtır.21 3- Rüyaların DıĢarıdan Etkilenmesi Nuri Bekir; duyu organlarımızın uykuda da, -uyanıkken olduğu gibihissettiklerini söylemektedir. Dolayısıyla beĢ duyu organımızın hissettikleri, gördüğümüz rüyaların ortamını hazırlamakta ve etkileyebilmektedir. Mesela; tenine serin rüzgâr değen kimse rüyasında deniz kenarlarında dolaĢır. Odasına güneĢ ıĢığı giren kimse rüyasında aydınlık, nur vs. görür. Yattığı odanın kapısı vurulduğunda tabancayla ateĢ edildiğini vs. görür. Rüyaları çoğaltmak veya azaltmak yahut dıĢarıdan verilecek uyarımlarla baĢlatmak elimizde değildir. DıĢarıdan verilen fiziki uyarımların herhangi bir rüya baĢlatmadığı fakat uyarımın, rüya görülen devreye rastlaması halinde rüyadaki muhtevaya tesir edebildiği tespit edilmiĢtir.22 Uykuda vücûdumuzun içinde bulunduğu durum görülen rüyayı etkiler. Halis Özgü Ģöyle demektedir: “Uyku esnasında vücut yapısından gelen tesirler de çeĢitli rüyaların görülmesine yol açarlar. Mesela uzunlamasına yatanlar, koĢarlar... Kendiliğinden meydana gelen bir duyum da aynı neticenin doğmasına yol açar. Mesela rahat nefes alamayan bir kadın duvarları birbirine yakın bir 20 21 22 Dudley, Rüyalar, trc. Meltem Can, s. 72. Halis Özgü, Rüya Nedir?, s. 16; Abdulhakim Affîfî, El- Ahlâm ve‟l- Kevâbîs, Kahire, 1993 (birinci baskı) s. 81. Özbaydar, Rüyaların Fonksiyonu, s.64. 178 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 odada sıkıĢıp kaldığını görür... Ġç kanamalar rüyada kan ve kırmızı Ģeylerin görülmesine yol açar. Karaciğer ve safra kesesindeki bozukluklar rüyada yeĢil renklerin görülmesine yol açar.23 4- Rüyanın Ġsteğimize Bağlı Olmaması Ġnsanlar rüyada istediklerini görmeye muktedir değillerdir. Fakat Ġbni Haldûn “Mukaddime” isimli eserinde bazı isimlerin söylenmesiyle istenilen rüyaların görülebileceğini söyleyen bilginlerden sözetmektedir.24َ Ġbni Haldûn bunu tecrübe edip bilmek istediklerini öğrenen bir zattan rivayette bulunmuĢ bilahere kendisinin de bunu sınadığını, neticede rüyasında acip manzaralar gördüğünü zikretmiĢtir. Buna rağmen rüyada istenilen Ģeylerin görülebilmesinin mümkün olmadığını Ģu ifadelerle dile getirmektedir: “Fakat bu adları okuyarak uykuya daldığında bilmek istediklerinin uykuda iken bilinmesi rüyanın kendi kast ve kudretiyle görüleceğine bir delil teĢkil etmez. Bu adları okumak ancak istediği rüyayı görmek için nefiste bir isti‟dât yaratmaya yarar. Ġstidât kuvvetlenirse, her ne için hazırlanmıĢ ise, onun husûlünü temine yardım eder. Ġstidât kudreti ise, bir nesneye muktedir olmak demek değildir”.25 Halis Özgü, “Rüya Nedir?” isimli kitabında gündüz arzu edilen birĢeyin rüyada görülebilmesi için bu arzunun Ģuuraltı tarafından desteklenmesi gerektiğini belirtmektedir: “Diğer taraftan, gündüzün duyulan yerine getirilemeyen bir arzunun yetiĢkin bir kimsede yanlız baĢına rüyaya yol açması nâdirdir. Bu arzunun Ģuuraltında desteklenmesi lazımdır. ġuurlu bir arzu, ancak Ģuuraltında bulunan baĢka bir arzuyu harekete getirebildiği zaman rüya görülmesinde rol oynar. Yanlız, Ģuuraltında bulunan arzunun da aynı yönü almıĢ olması gerekmektedir.26 Yani görmeyi, bilmeyi istediğimiz bir Ģeyi rüyada görmek için bu isteğin Ģuuraltı tarafından da desteklenmesi gerekmektedir. 5- Rüyanın Vücûdumuzu Etkilemesi Görülen rüyalara bizim de iĢtirak edebildiğimizi Sabri Özbaydar Ģu Ģekilde ifade etmektedir: “Göz ve kafadakilerden baĢka kol ve bacaklarına da elektrotlar yerleĢtirilen sekiz denekten alınan EMG (elektromyographs: sinir ve çizgili kasların elektrik potansiyelinin incelenmesine dayanan bir nörolojik tetkik yöntem) ile “küçük kas faaliyetleri” de elde 23 24 25 26 Özgü, Age. s.3-5. Ġbni Haldun, Mukaddime, trc. Zakir Kadiri Ugan, I, 258-259. Ġbni Haldun, Age. trc. Z. K. Ugan, I, 259. Özgü, Age. s.7. Bünyamin AÇIKALIN / 179 edilebilmektedir. Bu çok küçük haraketler, deneğin gördüğü rüyaya bir nevi taklit-hareketlerle, gölge-hareketlerle iĢtirak ettiğini göstermektedir”.27 Rüya esnasında beklenebilecek olanın tam tersine vücut tamamen hareketsiz kalmaktadır. REM baĢlar baĢlamaz, uyuyan kimsenin kıpırdamaları, dönmeleri son bulmaktadır. Fakat göz kapakları uyanık imiĢ gibi hareketlenmektedir. REM durduğu zaman ise vücut hareketleri tekrar baĢlamaktadır.28 Rüyada canlılığımız devam eder. Bu canlılığı iç organlarımız sağlarlar. Mesela, geceleyin birdenbire uyansak saatin kaç olduğunu bilemeyiz. Çünkü beĢ duyu organımız dıĢ dünya ile ilgisini kesmiĢtir.29 6- Rüyadaki Görüntülerin Boyutluluğu ve ġeffaflığı Sevimli Ay Matbaasının 1927‟de neĢrettiği, “Niçin rüya görürüz, Rüyanın Mahiyeti Tabiiyyesi” isimli kitapta: “Rüyada görülen Ģahısların boy ve en olmak üzere iki boyutlu olduğu, bu görüntelerde derinlik bulunmadığından” söz edilmektedir. Buna göre rüyada gördüğümüz insanlar tıpkı çocukların mukavvadan yapıp oynadıkları küçük adam Ģekillerine benzemektedir. Bazıları da, rüyada görülen Ģahısların “Ģeffaf” olduğunu söylemektedir. Fakat aksini söyleyenler de vardır. Onlar da “rüyadaki Ģahısların canlı insanlar gibi cisimli ve Ģeffaf olmadığını” belirtmiĢlerdir.30 7- Duyu Organları Engelli Olanların Rüyaları BeĢ duyu organı engelli olanlarla-olmayanların ruh yapıları arasında fark vardır. Çünkü duyu organlarımız normal Ģartlarda eĢit derecede çalıĢırlar. Bu eĢit derecede çalıĢmaları “ruhi yapımız”ı oluĢturur. Eğer duyu organlarından biri çalıĢmasında eksiklik gösterir veya tamamen çalıĢamaz duruma gelirse önceki ruhi yapısı bozulur, değiĢir.31 Konuyla ilgili olarak Ġbni Haldûn Ģöyle diyor: “ġunu da bilmek gerek: Ruh idrak ettiği Ģeyi muhayyileye gönderdiğinde, muhayyile mutad his kalıplarına dökerek ona bir suret verir. Çünkü muhayyile hissin mutad kalıplarda idrak etmediği bir Ģeye hiçbir Ģekilde suret veremez. Onun için anadan doğma âmâ olan;32 sultanı deniz, vs. Ģeklinde tasvir edemez, tecessüm ettiremez...” 27 28 29 30 31 32 Özbaydar, Rüyaların Fonksiyonu Üzerine Bir Deneme, s. 61. Özbaydar, Age, s. 60. Nuri Bekir, Rüyalar, Ġstanbul 1326, s.18. Sevimli Ay Matbaası, Niçin rüya görürüz?, Rüyanın Mahiyeti Tabiiyyesi, Ġstanbul, 1927, s. 12. Nuri Bekir, Age. s. 3-4. Ġbni Haldun, Mukaddime, II, 1136/1141, trc. Süleyman Uludağ. 180 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Körlerin rüya görmesi ile ilgili olarak Dudley Ģunları söylemektedir: “Edinburgh Üniversitesinde, Oswald, hayatları boyunca görme engelli olan erkekleri inceledi. Göz hareket eksikliğini inceledi demek daha doğru olur, çünkü onların hiçbirinin göz hareketi yapmadığını buldu. DoğuĢtan görme engelli olan insanların, rüyalarında görsel imgeler yaĢamadıkları herkes tarafından bilinir. Ġmgeler anılara dayanır ve kullanacakları görmeyle ilgili hiçbir anıları yoktur. DoğuĢtan kör deneklerin gözlerini oynatmalarına gerek yoktur çünkü uykularında hiçbir Ģeye bakmıyorlardır.33 II- RÜYANIN KISIMLARI Her insanın her gece mutlaka rüya gördüğünü, bunun labaratuvarda yapılan deneylerle bugün kesin olarak tespit edildiğini, “rüya görmeyen” değil “gördüğü rüyayı hatırlamayan” lardan söz edilebileceğini daha önce belirtmiĢtik. Görülen bu rüyaların bir anlam ifade edebilmesi için, rüyanın mahiyeti çok önemlidir. Görülen rüyalar mahiyeti itibariyle çok çeĢitlidir ve dâhil oldukları rüya kısımlarına göre anlam, önem kazanırlar. Gördüğümüz rüyaların bizde bıraktıkları intibalar farklı farklıdır. Daha açık bir ifadeyle; bazı rüyalar vardır ki bizi çok etkiler, hatta bu etki hayatımıza yön vermemize neden olabilir. Böyle rüyalar bazan çok açık olur, ne manaya geldiğini anlar, tabir ettirmeye gerek duymayız. Bazan da tabir ilminde derinleĢenlere müracaat edip rüyanın tabirini öğrenmeden edemeyiz. Demek oluyor ki, uykuda mutlaka rüya görüyoruz, ama görülen rüyalar mahiyeti itibariyle farklı farklı oluyor. Bundan dolayı rüyalar kısımlara ayrılmıĢtır. Rüya hakkında araĢtırma yapıp bilgi sahibi olanlar, farklı değerlendirmelerle rüyayı bölümlere ayırmıĢlardır. Biz de genel bir değerlendirmeyle rüyaları kısımlara ayıracağız. En genel manada rüyaları iki gruba ayırmamız mümkündür:34 A- Sâdık Rüya, B- Kâzib Rüya. A- SÂDIK (DOĞRU, GERÇEK) RÜYA: Kaynağı Ġlâhî olan rüyadır. Mutlak olarak “rüya” denildiği zaman, “sâdık rüya” anlaĢılır. Hz. Peygamber bir hadis-i Ģeriflerinde “rüya Allah (c.c)‟tan, hulm ise Ģeytandandır” buyurmaktadır.35 Bu rüya çeĢidini Hz. Peygamber, nübüvvetin kırk altı parçasından biri olarak belirtmiĢtir.36 33 34 35 Dudley, Age. trc. Meltem Can, s.11. Muhammed Ġbni Sîrîn, Müntehabu‟l-Kelâm Fî Tefsiri‟l-Ahlâm, Kahire, h. 1329, I, 6. Buhari, Tabir, 3, 4, 10, 14, Bed‟u‟l-Halk, 11, Tıbb, 39; Müslim, Rüya, 201; Ebû Dâvud, Edeb, 88; Tirmizî, Rüya, 5; Muvatta, Rüya, 4; Ahmed b. Hanbel, 5/ 296, 300, 305, 310. Bünyamin AÇIKALIN / 181 Sâdık rüya, sıhhat ve isabet itibariyle peygamberliğin kırk altı parçasından birine denktir. Yanlız buradan, sâdık rüyanın peygamberliğin bir parçası olarak kaldığı, peygamberlik kadar kuvvetli bir mahiyet taĢıdığı neticesi çıkarılmamalıdır. Aksi takdirde sâdık rüyayı vahy ve nass derecesine çıkarmıĢ oluruz ki çok tehlikelidir.37 Hz. Peygamber‟in vahy müddeti yirmi üç senedir. Bu müddetin, ilk altı ayı sâdık rüyalarla geçmiĢtir. Yani sâdık rüya, vahy inen sürenin kırk altı parçasından biri olmaktadır. Böyle bir hesap doğru olabilir. Fakat bu görüĢe itirazlar vardır. Öncelikle kırk altı sayısının kesin olduğu Ģüphelidir. BaĢka rivayetlerde kırk üç, yetmiĢ sayıları vardır. Bu farklı rivayetler sayının “kesretten kinâye” olabileceği ihtimalini akla getirmektedir. Sâdık rüya ya bir uyarı niteliği taĢır ya da bir müjde içerir.38 Bir ilham da olabilir.39 Eğer gelecekle ilgili bir mesaj içeriyorsa o mesaj gerçekleĢir. Sâdık Rüya az görülür. Görülen rüyaların büyük bir çoğunluğu diğer kısma aittir. Ġbni Haldûn, görülen rüyanın sâdık olup olmadığı hakkında bazı iĢaretler zikretmiĢtir. Ġbni Haldûn‟a göre rüyanın sâdık olduğu Ģöyle anlaĢılır: 1- Böyle bir rüya gören Ģahıs derhal uyanır, 2- Böyle bir rüya devamlı ve sabittir. Yani uyandıktan sonra unutulmaz ve bütün teferruatıyla aynen hatırlanır.40 Sâdık rüyayı iyi ve doğru insanlar görür. Her ne kadar kâfir ve fâsıklar da sâdık rüya görse de buna az rastlanılır. Cünüplük, âdet hâli41 ve sarhoĢluk sâdık rüya görülmesine mâni değildir.42 Rüyada Hz. Peygamberin görülmesi gerçektir, çünkü ġeytan onun Ģekline giremez. Hak yurdunda bulunan ölünün rüyada söyledikleri fitne ve aldatma içermiyorsa doğrudur. Aynı Ģekilde yalan söylemeye aklı ermeyen çocuğun da rüyada söyledikleri doğrudur. KonuĢamayan hayvanların ve canlıların rüyada söyledikleri doğrudur. Uyanıklıkta insanların en doğru olanı rüyada da en doğru olanıdır.43 36 37 38 39 40 41 42 43 Buhari, Tabir, 3, 4; Ġ. Mace, Rüya, 1; Dârimî, Rüya, **6; Muvatta, Rüya, **1; Ahmed b. Hanbel, 3/ 126, **135, 149, 257, 5, **50, **454. Ahmed Naim, Tecrid-i Sarîh, yedinci baskı, Ankara, 1984, XII, 273. Ġbni Sirin, Müntehab, I, 3. Selami Münir Yurdatap, Ġslam Dininde Rüya ve Rüya Tabirleri, Ġstanbul, 1973, (onikinci baskı), s.15. Ġbni Haldun, Mukaddime, trc. Süleyman Uludağ, II, 1136-1141; Seyyid Süleyman, Kenzü‟l-Menâm, Ġstanbul, 1991, s.8. M. Sadi Çöğenli - Ali Bayram, Rüya Tabirleri Ansiklopedisi, Ġstanbul, trs. I, 43. Ġbni Sirin, Müntehab, c.1, s.3. Ġbni Sirin, Age. I, 3. 182 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Sâdık rüyalar bazan gayet açıktır. ġöyleki onu gören insan, ne anlatılmak istendiğini anlar. Bazan da remizlerle ifade edildiği için kapalı olur. Manası kolay kolay anlaĢılmaz, tabir edilmeye ihtiyaç duyar. Mekânların delaleti rüyalarda önemli bir unsurdur.44 Örneğin mescitler, Ģeytanın giremediği yerlerdir. Hamamlar ise ġeytanların çokça bulunduğu, insanların avret yerlerinin açıldığı yerlerdir. Dolayısıyla orada Kur‟an okunması hayra alâmet değildir. Sâdık rüyalara birçok örnekler verebiliriz. Mesela “ezan” sâdık bir rüya neticesi ortaya çıkmıĢtır.45 B- KÂZĠB (YALAN, ALDATICI) RÜYALAR Sâdık rüyanın dıĢındakiler kâzib, yani yalan ve aldatıcı rüyadır. Ġlahi kaynaklı değildir. Bu çeĢit rüyalar insanlar için önemli bir mesaj içermezler. Görülen rüyaların çoğu kâzib rüyadır. Sâdık rüyalar nadiren görülür. Kâzib rüyanın diğer adı “hulm” veya “batıl rüya”dır. “Hulm” kelimesi, herhangi bir hakikat bildirmeyen, gerçekte hiçbir mana ifade etmeyen, boĢ vehim ve hayaldan ibarettir. Nefisten veya Ģeytandan kaynaklanır. Hulmun tabiri olmaz. Çünkü hulmde görülen Ģeylerin hakikatta hiçbir manası yoktur. Tabire elveriĢli sâdık rüyalarda ise görülen sûretlerin bir manası vardır.46 Her ne kadar hem rüya hem de hulm uykuda görülen birtakım görüntülerden ibaretse de kaynağı itibariyle bu görüntülerin birbirinden çok farkı vardır. KonuĢtuğu sözler delilsiz olanlar, güzel Ģeyler konuĢmayanlar, kâhin ve müneccimler gibi uyanıklıkta yalan söyleyenlerin rüyaları da yalandır.47 Rüyalar değiĢik tasniflere tabi tutulmuĢlardır. Mesela müfessir Tantavî‟ye göre, kâzib rüyalar yedi kısımdır. Yine Rüya Tabirleri Ansiklopedisinde, bazı âlimlerin batıl rüyaları yedi kısma ayırdığından bahsedilmiĢtir. Kâzib rüyaları: 1- Kendi nefsimizden kaynaklanan rüyalar, 2ġeytandan kaynaklanan rüyalar olmak üzere iki ana bölümde incelemek mümkündür. Hz. Peygamber de bir hadisi Ģeriflerinde: “Rüya üçtür: Allah (c.c.) tarafından müjde olan rüya, Ģeytandan olan rüya ve insanın kendi nefsinden kaynaklanan rüyadır” buyurmaktadır.48 44 45 46 47 48 Çöğenli- Bayram, Age. I, 43. Ebû Dâvut, salat, 28; Ġ. Mâce, ezan, 1; Dârimî, salat, 3; Ahmet b. Hanbel, 4/43. Ayrıca Tecrid-i Sarîhte, bu hadis dipnotta verilmiĢtir. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini, IV, 2864; Tecrid-i Sarîh, XII, 275. Ġbni Sirin, Müntehab, I, 3. Buhâri, Tabir, 62; Müslim, Rüya, 6; Tirmizî, Rüya, 1, 7, 10; Ġbni Mâce, Rüya **3; Dârimî, Rüya, 6; Ahmed b. Hanbel, 3/ 295. Bünyamin AÇIKALIN / 183 1- Kendi Nefsimizden Kaynaklanan Rüya Görülen rüyaların çoğunluğu bu kısma girmektedir. Ġnsan olarak bir hayat sahibiyiz. Bizi, hayatta olduğumuzdan, varlığımızdan haberdar eden beynimizdir. Beyin de varlığını beĢ duyu organı ile iç organlarımızdan gelen duyumlarla anlar. Yani esasında iki “ben”liğe sahibiz. Biri beĢ duyu organımızın oluĢturduğu benlik, diğeri de iç organlarımızla ilgili benliktir.49 Kendi nefsimizden kaynaklanan rüya Ģu üç unsurdan oluĢmaktadır: Beyinden, duyu organlarımızdan ve iç organlarımızdan kaynaklanan rüyalar. a- Beyinden (hafıza ve bellekten), kaynaklanan rüya Beynimiz bilindiği gibi, bedenimizi idare eden, geçmiĢteki duyumlarımızın depolandığı hafızamız, his ve hayal dünyamızı oluĢturan ve daha sayamayacağımız birçok iĢleve sahip bir organdır. Beyinle ilgili rüyalar çeĢitlidir. GeçmiĢte yaĢanan hatıraları görürüz. Arzu edip de elde edemediğimiz Ģeyleri görürüz. Hayal dünyamızla ilgili Ģeyler görürüz. Uyanıkken içinden çıkamadığımız problemlerin çözüldüğünü görürüz. Bütün bunlar hep beyinden kaynaklanan rüyalardır. Beynimiz uykuda da faaliyetine devam etmektedir. Yukarıda bahsettiğimiz rüyalar bunun açık bir delilidir. b- Duyu organlarımızdan kaynaklanan rüyalar: Böyle rüyalar uyuduğumuz ortamla ilgilidir. Çevremizde duyu organlarımızı etkileyebilecek duyumlar alabiliriz. Mesela, uyuduğumuz odanın ıĢık durumu gözümüzü, odada var olan sesler kulağımızı, odaya yayılan bir koku, burnumuzu, odadaki sıcaklık, tenimizi etkileyebilir. Bu duyumların hepsi de hiç Ģüphesiz görülen rüyada kendilerini belli ederler. c- İç organlarımızdan kaynaklanan rüya Ġç organlarımızın içinde bulunduğu ortam da görülen rüyayı etkileyebilir. Eskiden insan vücûdunun “safra (sarı sıvı), sevda (siyah sıvı), kan ve balgam” karıĢımından meydana geldiğine, bunlardan hangisi vücudda ağır basarsa, görülen rüyayı ona göre etkilediğine inanılırdı. Tantavî bu dört sıvının galib gelmesinin rüyalara etkisini anlatmıĢtır, örneğin mercimek, susam, sığır eti, patlıcan gibi “sevda” (siyahlık yapıcı) gıdaların çokça 49 Nûri Bekir, Rüyalar, 133. 184 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 alınması sonucu rüyada korkutucu, korkunç Ģeyler, hayaletler, karanlık, yanmıĢ kara Ģeyler, herkesten kaçıĢ, ölüler vb. görülür.50 2- ġeytandan Kaynaklanan Rüya Ruhumuz ilâhî kaynaklardan etkilendiği gibi, Ģeytandan da etkilenebilir. Nitekim daha önce de zikrettiğimiz bir hadis- i Ģerîfte Hz. Peygamber (s.a.s.) Ģöyle buyurmaktadır: “Rüya, Allah (c.c.)‟tan, Hulm ise, ġeytandandır”.51 ġeytan‟dan kaynaklanan rüyanın mahiyeti Ġbni Sîrîn‟in “Müntehabu‟lKelâm” adlı eserinde Ģöyle belirtilmiĢtir: “Rüyaların kötü, çirkin olanları ġeytana izafe edilir ki Hz. Peygamber (s.a.s.) böyle bir rüya görene bu çirkin, hoĢlanılmayan rüyayı gizlemesini, uyanınca sol tarafına tükürmesini tavsiye buyurmuĢtur. Böyle yapan kiĢiye o rüyadan hiçbir zarar gelmeyeceğini vaad etmiĢtir. Böyle rüyalar, batıl bir korkutma, üzmedir veya günahlardan kaçınmaya davet etme manası taĢımayan fitne, aldatma, hile ve kıskançlığa sevkeden boĢ ve anlamsız rüyalardır. Gafletten uyarma ve tehlikeye götüren amellerden sakındırma, Ģeytandan beklenebilecek birĢey değildir. ġeytana kötülükle emretmek yakıĢır. Batıl rüyaların ġeytana nispet edilmesi onun kötülüğe çağırmakla meĢgul olmasındandır.52 ġeytandan kaynaklanan rüyalar yukarıda da anlatıldığı gibi gören kimseye herhangi bir hayır getirmez. Aksine görenin kalbine yersiz korkular, gerçekle ilgisi olmayan mesajlar verebilir. Ġnsanlar bu çeĢit bir rüya gördüklerinde bazan uzun müddet etkisi altında kalırlar. Bunun sebebi, etkisinde kaldığı rüyanın ileride baĢına gelecek kötü bir olayın habercisi olma ihtimalinden dolayıdır. Hz. Peygamber böyle rüyaların Ģerrinden müminleri himaye etme gayesiyle, gördükleri kötü rüyayı anlatmamaları ve uyandıklarında sol taraflarına üç defa tükürmeleri halinde böyle rüyaların kendilerine hiçbir zarar vermeyeceğini müjdelemiĢtir. III- RÜYA TABĠRĠ A- TANIMI Tabir kısaca, görülen rüyanın gerisindeki hakikatı ortaya çıkarmak, onu yorumlamak, açıklamak, gören için verilmek istenen mesajı açığa çıkarmak manalarına gelmektedir. 50 51 52 Tantavî, Cevhere, VII, 27. Tantavî, Age. VII, 18. Ġbni Sîrîn, Müntehabu‟l-Kelâm, I, 2-3. Bünyamin AÇIKALIN / 185 Ġslâm âlimlerine göre tabir; rüyada görülenlerin delalet ettiği manayı ortaya çıkarmak için, hissi müĢtereğe yansıyan görüntülerin levh-i mahfûzdaki karĢılıklarına geçmektir. Burada maksat “Sâdık rüyanın” tabiridir. Sâdık rüyanın dıĢındaki rüyaların kâzib yani yalan ve aldatıcı olduğunu, sahibine dünyevi ve uhrevî bir menfeat sağlamadığını çünkü Ġlâhi kaynaklı olmadıklarını daha önce belirtmiĢtik. Rüyayı tanımlarken belirttiğimiz gibi, uykuda ruhumuz levh-i mahfûzdaki bu âlemle ilgili görüntülere ulaĢır. Orada gördüklerini hayaline aktarır. Hayalinde bu görüntüler uygun birer kalıba dönüĢerek hissi müĢtereğe gelir ve böylece rüya görmüĢ oluruz. Hissi müĢtereğe gelen görüntülerle levh-i mahfûzdaki görüntüler birbirine uygunsa tabire ihtiyaç kalmaz. Aksi takdirde tabire ihtiyaç duyulur.53 Sâdık rüyada hayalin ötesinde bir hakikat görülmüĢtür. Rüyanın asıl iliĢkisi de o hakikat iledir. Görülen hayal o hakikatın, insanın iç dünyasında bir Ģekile girmesidir. Bundan dolayı rüyanın bir anlamı, tabiri vardır. Tabir yaparken, rüyadaki görüntülerden bir ipucu bulmak, daha sonra, bu görüntülerdeki boĢ ve asılsız unsurları yani nefisten kaynaklanan unsurları Ġlâhî unsurlardan ayıklamak gerekir. Ancak bu Ģekilde rüyanın esas manası ortaya çıkar.54 Yukarıda ifade etmeye çalıĢtığımız bu mana için Türkçemizde “tabir” kelimesi yaygın olarak kullanılmaktadır. Tabir, kelime itibariyle “geçirmek” demektir. Hâlbuki tabirde yapılan iĢ; rüyada görülen sûretlerden, bu sûretlerin levh-i mahfûzdaki esas manalarına geçmektir. Bunun için “geçmek” manasındaki “ubûr‟” ve “ibâre” masdarlarının kullanılması Arapça‟da daha fasihtir. Nitekim Yusuf suresi 43. âyet-i kerîmede tef‟îl bâbından “tüabbirûn” değil de sülâsî mücerred bâbdan “ta‟bürûn” buyurulmuĢtur.55 Rüyayı tabir etmek ve ettirmek meĢrudur, fakat bunu erbabına yaptırmalıdır.56 Nitekim Hz. Ya‟kup, Hz. Yusuf‟un rüyasını, Hz. Yusuf, zindandaki gençlerin, Meliğin rüyasını tabir etmiĢtir.57 Peygamber (s.a.s.) de ashâbından rüya görenlerin rüyalarını tabir etmiĢtir. Sâdık rüyaların ilahî olmasından dolayı, Hz. Peygamber (s.a.s.) böyle rüyaları dinlemekten hoĢlanır, hergün sabah namazından sonra ashabına, “rüya göreniniz var mı?” 53 54 55 56 57 Fahruddin Râzî, Tefsiru‟l-Kebir; XVIII, 135; Ġbni Haldun, Mukaddime, trc. Z. Kadiri Ugan, I, 251, 252; Elmalı‟lı, Hak Dini, IV, 2867, 2868. Elmalılı, Hak Dini, IV, 2866. Elmalılı, Age, IV, 2866; Süleyman AteĢ, Yüce Kur‟ân‟ın ÇağdaĢ Tefsiri, Ġstanbul, 1989, IV, 399. Konyalı Mehmet Vehbi Efendi, Hulasatü‟l-Beyan, Ġstanbul, 1979, VI, 2501. Yusuf 12 / 5, 41, 47. 186 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 diye sorar, gören varsa tabir eder, yoksa kendi rüya görmüĢse onu anlatırlardı.58 Bu asrın baĢında, E. From, Freud, Jung, Bergson, A. Weber gibi bilginler rüyaların yorumlanması ile ilgilenmiĢlerdir. Freud, rüyaların yorumunu yaparken “çağrıĢım” metodunu kullanır. Buna göre rüyada görülenler çağrıĢım yoluyla baĢka baĢka Ģeylerin sembolüdürler. Freud, rüya görene sorular sorarak gördüğü rüyanın kaynağına inebilmektedir. Rüyalarda, görünüĢte bağlantısız, saçma gibi görülen o karmakarıĢık hayaller hep ĢuurdıĢının maskeli görünüĢünden ibarettir. Freud‟a göre bütün mesele bunları tefsir etmektir.59 Rüyada görülenler her ne kadar o andaki uğraĢlarımıza acaip gelirse gelsin, bu ana herhangi bir yönden bağlıdır.60 Burada karĢımıza “sembol” meselesi çıkmaktadır. Sembol rüyadaki görüntülerdir. Freud‟un semboller listesi eski rüya tabirleri kitaplarına benzemektedir. Ancak eski rüya tabirleri kitapları her konuya uzandıkları halde, Freud hemen hemen sadece cinsiyet üzerinde durmaktadır.61 Freud‟a göre rüyanın temelinde bir zihin çalıĢması, mahrumiyete uğramıĢ arzuların bir gerçekleĢmesi vardır. Cemiyetin baskıları birçok hayâtî arzularımızı önlemekte, vicdanlarımızda yer etmekte, ruh hayatımızın sansürü olmaktadır. Uyanıkken boĢalmalarına izin verilmeyen heyecan ve temâyüller sansürün gevĢediği anlar olan rüyalarda kendilerini salıverirler. Yanlız sansür tamamen kalkmadığı için bu arzu ve heyecanlar Ģekil değiĢtirirler. Rüyalardaki imajların sembollü olmasının sebebi de budur. Freud‟a göre bütün bu arzu, heyecan ve temâyüller cinsîdir.62 Rüyadaki semboller, ferdin kendi geliĢtirdiği, “ferde ve olaya has” semboller olabileceği gibi, sabit, evrensel semboller de olabilir. Yani, gayri Ģuurun muhtevâsı Freud‟un gösterdiği tarzda sadece ferdî hayatta itilmiĢ heyecan ve arzulardan ibaret kalmıyor, beĢeriyyetin bütün geçmiĢinde itilmiĢ, unutulmuĢ fikirlerle, hükümleri, telâkkîleri, direktifleri, temâyülleri ve ilâh sembollü hayalleri de ihtiva ediyor olacaktır. Rüyalarda bunların hepsinin görünmemesi uyanıklıktaki Ģuurumuzun bütün geçmiĢlerle ilgilenmemesindendir. Ruh hastalarında son derece garip, hiç inanılmayacak, anlaĢılmayacak gibi görünen hezeyanlar bu mahiyetteki bir gayri Ģuurdan geliyor olacaklardır.63 58 59 60 61 62 63 Müslim, Rüya, 23; Ebû Dâvud, Ramazan, 2; Tirmizi, Rüya, 10; Ġ Mâce, Ġkâmet, 32; Dârimî, Fedâilu‟l-Kur‟ân, 4; Ahmed b. Hanbel, 5, 88, 107, 415, 6, 305, 318, 322. Kemal Ayas, Ġlimde Dinde Rüya, Ġstanbul, 1947, 20. Henri Bergson, Zihin Kudreti, trc. Mirac Katırcıoğlu, Ġstanbul, 1959, 167. Özbaydar, Rüyaların Fonksiyonu, 29. Mustafa ġekip Tunç, Psikoloji‟ye GiriĢ, s. 77. Tunç, Age, s. 79. Bünyamin AÇIKALIN / 187 Halis Özgü, rüyada sembolu anlatırken, görülen rüyaların tamamen veya kısmen Ģuuraltındaki arzuların etkisiyle oluĢtuğunu ve rüyada bu arzuların değiĢik görüntülere büründüğünü anlatmaktadır. ĠĢte bu görüntüler, arzuların rüyadaki sembolüdür. Ona göre, rüyalar bir organizasyon iĢidir. Rüyanın psikolojik yönü de burada aranmalıdır. Bu organizasyonun merkezi beyindir. ġuuraltının da rüyalarda önemli bir yeri vardır. Çocukların rüyalarında sembol, karıĢık bir mahiyette değildir. Hemen hemen hepsi dileklerinin gerçekleĢmesini ifade eder. Freud rüyalarda makyaj ve süzme olduğunu belirtmektedir ki buna “sansür” adını vermektedir. Sansürün gayesi “zihinsel sentezi” değil de “duygusal sentezi” devam ettirmektir. Çünkü duygusal sentez Ģuuraltına yerleĢir, rüyada kendini daha iyi korur. Halis Özgü yukarıdaki bilgileri verdikten sonra bir misal vermektedir: “Bir genç kız rüyasında halasının yolculuğa çıktığını, kendisine de bir hediye bıraktığını görür. Bu rüyanın yorumu Ģudur: Kız halasının mirasçısıdır. Onun ölmesini istemektedir. Aynı zamanda halasını sevmektedir”. Genç kız, halasını gerçekten sevebilir. Ancak, bu sevgi onun, halasının servetini ele geçirme arzusuna mani olamaz. Seyahat rüyası bu bağlılık ile serveti ele geçirmek arzusunu uzlaĢtırmaktadır. Rüyanın böyle umumî ve anlaĢılması çok kolay sembolizmadan faydalanması nâdirdir. Çoğu zaman kiĢisel sembolizma kendisini gösterir. Rüya tabir edilirken sembolizmanın çözülmesi ve rüyada mevcut bütün unsurların rüya gören kimse için taĢıdığı mananın bulunması gerekmektedir.64 B- RÜYA TABĠRĠ ĠÇĠN GEREKLĠ HUSUSLAR Ġnsanlar için gördükleri rüya ne kadar önemliyse tabirini öğrenmek te o derecede önemlidir. Hatta “marifet rüyayı görmekte değil onu tabir etmektedir”65 diye meĢhur bir deyiĢ vardır. Gerçekten de rüyayı tabir etme önemlidir. Bilindiği gibi rüyalar bazan çok önemli mesajlar içerir, gelecekten haber verirler. Bu mesaj ve haberleri anlamak için çoğu zaman tabircilere müracaat ederiz. Daha önce de belirtildiği gibi, rüyaların manası gayet açık olabileceği gibi kapalı da olabilir. Kapalı olan bu mesaj ve haberleri anlamak için tabir ilminin bilinmesi gerekir. Tabirin nasıl yapılacağına dâir âlimler birtakım ölçüler koymuĢlardır. Buna rağmen çoğu zaman bu ölçüler, rüyanın anlaĢılması için yeterli 64 65 Özgü, Rüya Nedir?, 8-9. AteĢ, Age. IV, 423. 188 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 olmayabilir. Çünkü “Rüya Tabiri Ġlmi”; “kesbî” -çalıĢmakla elde edilebilecek-bir ilim değil “vehbî” -Allah (c.c.) tarafından ihsan edilen- bir ilimdir ki bunun en aĢağı derecesi ferâset (ileri görüĢlülük) ve ilham, zirvesi ise “vahy”dir.66 Zaten Peygamberlerin dıĢındakilerin tabirleri ilm-i yakîn (kesin bir bilgi) ifade etmez. Ancak görüĢün ve görenin hususiyetine göre, zayıf bir duygudan, kesin bir bilgiye kadar çeĢitli derecelerde bizde bir intiba bırakır ve rüyanın asıl tabiri meydana gelen olaylar ile açıklık kazanır. Bazı rüyalar aynen görüldüğü gibi çıkar. Bazılarının tabiri de rüya ile beraber görülür. Bazı rüyalar da gören kimsenin vicdanında tabir olunamamakla beraber, onun sâdık bir rüya olduğuna dair mücmel ve fakat kesin bir kanaat hâsıl olur.67 Biz, tabir yapmak için bilinmesi gereken hususları, farklı gruplar halinde, tabirnamelerden istifade ederek aĢağıda vermeye çalıĢacağız. 1- Tabircide Bulunması Gereken Vasıflar a- İlmi Vasıflar aa- Tabirci, Kitâbullah‟ın mesellerini, manalarını, açık olan âyetlerini bilmelidir. Kur‟an-ı Kerim‟de bulunan meseller rüya tabirine ıĢık tutabilir. Mesela, yumurta, kadınla tabir edilir. Âyette “Onlar gün yüzü görmemiş yumurta gibi bembeyazdır” buyurulmaktadır.68 TaĢ, kalp katılığıyla tabir edilir. Âyette “Ne var ki bunlardan sonra yine kalpleriniz katılaştı. Artık kalpleriniz taş gibi yahut dana da katıdır. Çünkü taşlardan öylesi var ki içinden ırmaklar kaynar. Öylesi de var ki, çatlar da ondan su fışkırır. Taşlardan bir kısmı da Allah korkusuyla yukarıdan aşağı yuvarlanır. Allah yapmakta olduklarınızdan gâfil değildir” buyurulmaktadır.69 Et, gıybetle tabir edilir. Ayette, “...Biriniz ölmüş kardeşinin etini yemekten hoşlanır mı? İşte bundan tiksindiniz...” buyurulmaktadır.70 Anahtar hazineyle tabir edilir. Âyette, “...Biz ona öyle hazineler vermiştik ki, anahtarlarını güçlü kuvvetli bir topluluk zor taşırdı. Kavmi ona şöyle demişti: Şımarma! Bil ki Allah şımarıkları sevmez” buyurulmaktadır.71 Gemi, kurtuluĢla tabir edilir. Âyette “Fakat biz onu ve gemidekileri kurtardık ve bunu âlemlere bir ibret yaptık” buyurulmaktadır.72 Girmesi adet olmayan bir yere kralın girmesi o yere musibet, rezillik gelmesiyle tabir olunur. Âyette “Melike: Hükümdarlar bir memlekete girdiler mi, orayı 66 67 68 69 70 71 72 Ġbni Haldun, Mukaddime, II, 1136-1141; Elmalılı, Age. IV, 2865; AteĢ, Age. IV, 423. Elmalılı, Age. IV, 2865. Sâffât, 37/49. Bakara, 2/74. Hucurât, 49/12. Kasas, 28/76. Ankebût, 29/15. Bünyamin AÇIKALIN / 189 perişan ederler ve halkının ulularını alçaltırlar. (Herhalde) onlar da (Süleyman (a.s.)’ın ordusunu kastederek) böyle yapacaklardır, dedi” buyurulmaktadır.73 Elbise kadınla tabir olunur. Âyette “...Onlar sizin için bir elbise, siz de onlar için bir elbisesiniz...”74 buyurulmaktadır.75 Ġp, dinle tabir edilir. Âyette “Hep birlikte Allah’ın ipine sımsıkı yapışın; parçalanmayın...”76 buyurulmaktadır.77 Yukarıdaki örneklerden de anlaĢılacağı gibi tabir yapan kimsenin rüyada görülenler için Kur‟an‟a bakması orada geçen bu örnekleri değerlendirmesi gerekir. Bunun için de Kur‟an‟ı çok iyi bir Ģekilde bilmesi gerekir. ab- Hz. Peygamberin hadislerini, bilmesi gerekir. Mesela Hz. Muhammed (s.a.s.) “ġu beĢ (hayvan) zararlıdır (fevâsık): Karga, çaylak, akrep, fare, kuduz köpek”78 buyurmuĢlardır. Bu gibi hadis-i Ģerîfler tabirciye rüya tabir ederken yardımcı olur. Karga, fâsık adamla tabir edilir. Hz. Peygamber kargayı fâsık olarak isimlendirmiĢtir.79 Fare, fasık kadınla tabir edilir. Hz. Peygamber, farenin zararlı bir hayvan olduğunu belirtmiĢ, onu “fâsika” olarak nitelendirmiĢtir.80 ac- Rüya gören hangi dili konuĢuyorsa o dilin hususiyetlerini, bilmelidir. ad- Rüyayı görenin ismi de tabiri etkileyebilir. Mesela, ismi Selim olanın rüyası, selametle, ismi, RâĢid olanın rüyası rüĢdle tabir edilebilir.81 ae- Lafızların kök manalarını bilmelidir. Mesela, “küfr”ün manası örtmek, “mağfiret”in manası gizlemek, “zulm”ün manası, bir Ģeyi lâyık olduğu yerin dıĢına koymak, “fısk”ın manası, (Allah‟a itâatten) çıkıĢtır.82 af- Meselleri bilmelidir. Mesela, “eli uzun” meseli, Araplar tarafından cömertler, iyilik yapmayı sevenler için kullanılır.83 ag- Ġnsanlar arasındaki çokça kullanılan atasözlerini bilmelidir. ag- ġiiri bilmesi gerekir. Çünkü Ģiirlerde birçok meseller kullanılır. Dolayısıyla Ģiirleri bilmek mesellerin manalarını anlamaya yardımcı olur. Mesela, Sen bir gülsün. Gülün ömrü bir aydır, birkaç ay değil 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 Neml, 27/34. Bakara, 2/187. Yukarıdaki tabirler için bkz. Ġbni Sîrîn, Tabiru‟r-Rü‟yâ, 3. Âli Ġmrân, 3/103. Bkz. Ġbni Sîrîn, Müntehabu‟l-Kelâm, 7. Buhari, Sayd, 7, Bed‟i‟l-Halk, 1; Müslim, Hacc, 71-73; Tirmizi, Hacc, 23; Nesâî,, Menasik, 116-117; A.hmed b. Hanbel , 7/ 256**,7,164,259. Ġbni Mâce, sayd, 19; Ahmed b. Hanbel, 6/ 209, 238. Ġbni Mâce, sayd, 19; Ahmed b. Hanbel, 6/ 238. Ġbni Sîrîn, Tabiru‟r-Rü‟yâ, 3. Ġbni Sîrîn, Age. 8. Ġbni Sîrîn, Age. 3. 190 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Benim istediğim Mersin ağacıdır. Mersin ağacı ise zamana karĢı çok sabırlıdır, dayanıklıdır. Yukarıdaki Ģiirde gülün ömrünün az, Mersin ağacının ömrünün ise uzun olduğu belirtilmiĢtir. b- Şahsî Vasıflar ba- Âlim, bb- Zeki, bc- Müttakî, bd- Her türlü çirkinlikten temizlenmiĢ olmalıdır, be-Yemesini içmesini düzeltmeli, davranıĢlarında ihlaslı olmalıdır. Böyle olunca tabir hususunda insanlar arasında iyi bir intiba bırakmıĢ olur. bf- Ġnsanların ayıplarını gizlemelidir. 2- Rüyanın Mahiyeti ile Ġlgili Hususlar a- Görülen rüyanın mevsimi, vakti ve saati önemlidir. Sâdık rüyalar için en elveriĢli zaman, meyvelerin olgunlaĢtığı84, arıklardan suların bol bol aktığı, ağaçlardan yaprakların döküldüğü, özellikle meyvelerin çıkmaya baĢladığı zaman ki bu vakitlerde kopan bir dalın yerine iki dal, kopan bir yaprağın yerine beĢ yaprak çıkar.85 Günün ilk saatlerinde (seher vakti) görülen rüyalarla, öğle uykusundaki (kaylûle) rüyalar da sâdık rüyaların en çok görüldüğü saatlerdir. Rüyada görülenlerin, mevsimle de bağlantısı vardır. Mesela, ağaç, meyve, deniz, ateĢ, elbiseler, evler, yılanlar ve akreplerin mevsimlere göre konumu önemlidir (mesela ağaçlar kıĢın yapraksız, yazın yapraklı olurlar, yılanlar kıĢın toprağın altında, yazın toprağın üstünde yaĢarlar). Aynı durum, gece ile gündüz için de geçerlidir. GüneĢ, ay, yıldızlar, lamba, ateĢ, karanlık, kirpi, yarasa vb. varlıkların konumları gece farklı, gündüz farklıdır.86 Ġbni Ğannâm aylara ve günlere göre rüyaları tahlil etmiĢ, tabirleri hakkında genel bir bilgi vermiĢtir. Biz burada günlerden Cuma, aylardan da Ramazan hakkında Ġbni Ğannâm‟ın tabirini örnek olarak vermek istiyoruz: “Ramazan ayında görülen rüya hayra alamet ise doğrudur. ġerre delalet ediyorsa doğru değildir. Çünkü bu ayda kötülük ve Ģer kapıları kapanır. 84 85 86 Ġbni Sîrîn, Müntehabu‟l-Kelâm, 15. Ġbni Ğannâm, Ebû Tâhir, Tabîru‟r-Rü‟yâ, Yazma nüsha, Hacı Selim Ağa Kütüphanesi. Hacı Selim Ağa / 545, s. 18A (yazma) Ġbni Sîrîn, Age. 8. Bünyamin AÇIKALIN / 191 Cuma günü ise mübarek bir gündür. Ġyilik, doğruluk, bir araya gelme ve toplanma içerir. Cuma, müslümanların bayramıdır.87 b- Rüyaların aslı üçtür: Cins, sınıf, tab‟ı. Cinsten maksat varlıklar içinde hangi gruba girdiğidir. Mesela, ağaç, yırtıcı hayvan, kuĢ vs... Bunlar ekseriyetle erkekler için geçerlidir. Rüyada görülenin cinsi belirlendikten sonra hangi sınıfa ait olduğuna bakılır. Bundan sonra da tabiata bakılır. Mesela hurma ağacı hayırlı, asil soylu insanla tabir edilir. Ceviz ağacı ise sert bir ağaç cinsi olması dolayısıyla sert mizaçlı, münakaĢacı, insanla tabir edilir.88 3- Rüyayı Görenle Ġlgili Hususlar Rüyayı görenin mesleği, insanlar arasındaki mevkii, karizması, kademesi önemlidir. Mesela, birçok kiĢi rüyasında nar görebilir. Görülen Ģey aynıdır, ama tabirleri farklıdır. Nar; sultan için fethedeceği yeni bir beldedir. Narın kabuğu beldenin kalesi duvarları, taneleri ise oranın halkı ile tabir edilir. Tüccar için; ev, dükkân, otel, gemi, kese, vs.dir. Âlim için nar; kitaplarıdır. Kabuğu, sayfaları, taneleri ise içindeki yazılar ile ile tabir edilir. Bekâr için; zengin ve güzel bir eĢ veya cariyeyle tabir olunur. Hamile için nar; dölyatağında, rahminde veya henüz kanında bulunan, ilerde iffetli olacak bir kız çocuğuyla tabir edilir.89 4- Tabircinin Dikkat Etmesi Gereken Hususlar a- Öncelikle tabirci rüyayı dinleyince veya kötü içerikli olması nedeniyle rüyanın tevilini yapmayınca, veya rüyayı yeteri kadar anlamadığında, Ģu Ģekilde dua etmesi gerekir: “hayır sana Ģer düĢmanına, hayır sana gelsin Ģerden de korunasın” Tabirci rüyanın sadece göreni ilgilendirdiğini zannederse böyle dua eder. Rüyanın bütün âlemi ilgilendirdiğini zannederse “hayır bize Ģer düĢmanlarımıza, hayır bize gelsin Ģerden de korunalım” diye dua eder.90 b- Tabir yapmak için en uygun zaman, sabahın en erken saatleridir. Çünkü bu saatlerde tabircinin zihni berrak olur rüyayı gören de rüyasını daha iyi hatırlar. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.) “Allah‟ım ümmetimin erkencilerine bereket ver” diye dua buyurmuĢlardır.91 87 88 89 90 91 Ġbni Ğannâm, Age. 9A-10A. Ġbni Sîrîn, Tabiru‟r-Rü‟yâ, 4. Ġbni Sîrîn, Müntehabu‟l-Kelâm, 9. Ġbni Sîrîn, Age. 6. Tirmizî, Büyu‟, 6; Ġbni Mâce, Ticârât, 14; Ahmed b. Hanbel, 1/154**, 155, 156, 3/ 416, 417, 432, 4/384, 390, 391. 192 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 ġu üç “ıztırar” (mecburiyet, hacet) vaktinde rüya tabir etmemelidir: “Sabah güneĢ doğduğunda, akĢam güneĢ batımında ve öğleyin zeval vaktinde”.92 Tabir bir çeĢit kıyastır, zanndır. Uyanıklıkta doğru olarak zuhur ederse veya doğruluğuna dâir bir alamet bulunursa ancak o zaman tabire itibar edilir.93 c- Tabirci, zâcirden (hakka, doğruya engel olan) veya müneccimlerin hesaplamalarından yardım istememelidir. Bunların tabirle ilgili sözlerini dinleyip doğrudan sapmamalıdır.94 d- Tabirci müjdeye, uyarıya, ikaza, Dünya veya ahiret için bir menfeata delalet etmeyen rüyalarla ilgilenmemelidir. Çünkü böyle rüyalar, karıĢık, anlamsız, boĢ ve Ģeytandandır.95 e- Rüyaların tümü için geçerli olan iki vecih vardır. Biri hayra diğeri de Ģerre delalet eder. Ġyi olanlar için en iyi yönü, bozguncular için en çirkin yönüyle tabir edilir. Bazan rüyalarda görülenlerin çok farklı vecihlere ihtimali olur. Yani, birbirine zıt, birbiriyle çeliĢen, vecihler bulunabilir. Bu gibi rüyalarda bir vecih üzerinde ısrar etmemelidir. Ancak tabirci, rüyanın görüldüğü zaman ve mekân ile ilgili baĢka deliller görürse bir vecih üzere tabir edebilir.96 f- Rüya, geçmiĢte yaĢanan bir olayla ilgili olabilir. Mesela, geçmiĢte eda edilmeyen bir Ģükrü veya geciktirilen bir tevbeyi hatırlatmak, için böyle rüyalar gösterilir. Rüya Ģimdiki zamanla veya gelecekle ilgili olabilir. KiĢinin baĢına gelecek iyi veya kötü bir durumu haber verir; ölüm, yağmur, zenginlik, fakirlik, Ģeref, rezillik, sıkıntı veya rahatlık gibi.97 g- Bazan rüya, onu görene değil de, ikizine, üvey kardeĢine, adaĢına, soyundan birisine, arkadaĢına, komĢusuna veya herhangi bir konuda kendisine benzeyen birisine çıkabilir.98 Ümmü Fadl Hz. Peygambere geldi ve “Yâ Rasûlallah! Rüyamda korkunç bir Ģey gördüm” dedi. Hz. Peygamber de (s.a.s.): “Gördüğün hayırdır” dedi. Ümmü Fadl: “Yâ Rasûlallah! Senin cesedinden bir parçanın koptuğunu ve odama konduğunu gördüm”. Hz. Peygamber (s.a.s.) gülerek Ģöyle dedi: “Fâtıma bir oğlan doğurur. Sen de onu odana alırsın”. Hz. Fatıma, oğlu Hasan (r.a.) ile geldi, Ümmü Fadl onu kucağına aldı.99 92 93 94 95 96 97 98 99 Ġbni Nablûsî, Ta‟tîru‟l-Enâm, I, 6. Ġbni Sîrîn, Age. 6. Ġbni Sîrîn, Age. 6. Ġbni Sîrîn, Age. 7. Ġbni Sîrîn, Age. 9. Ġbni Sîrîn, Age. 9. Ġbni Sîrîn, Age. 10. Ġbn Mâce, Rüya, 10. Bünyamin AÇIKALIN / 193 h- Tabir mana ile de olabilir. Hatta birçok rüyaların tabiri böyledir. Mesela ütrücce (ağaç kavunu) eğer mal veya evladla tabir edilmez ise münafıklıkla tabir edilir. Çünkü bu meyvenin içi dıĢına uymamaktadır (kokusu güzel olmasına rağmen tadı acıdır).100 i- Tabir bazan görülenin zıddı veya tersiyle yapılır. Mesela, ağıt, sevinçle; gülme, hüzünle; sel, düĢmanla; düĢman, selle tabir edilir.101 k- Rüyada görülenlerdeki fazla veya eksik ayrıntılar da tabiri etkiler. Mesela, kiĢi rüyada kolunun kesildiğini, fakat kesilen kolun vücûdundan ayrılmadığını ve eline aldığını görürse, o kiĢi için kardeĢ veya evlatla tabir edilir. Kesilen kol vücûddan ayrılmıĢ yere düĢmüĢse, kardeĢi veya evladı için musibetle tabir edilir.102 l- Tabirde derinleĢmek isteyenler için bilinmesi gereken üç husus vardır. Bunlar: - Rüyada esas ögeleri (asılları), bu ögelerin özünü, çeĢitlerini, farklılıklarını, hayır ve Ģerden hangisine ne derecede delalet ettiğini bilmelidir. - Rüyadaki esas temaları birbirleriyle uyuĢturmalıdır. Ayıklanması gereken Ģeyleri ayıklamalıdır. - Mesele üzerinde iyice ve dikkatli bir Ģekilde durmalı rüyanın mahiyetini tam olarak kavramalıdır. Yukarıda sayılan noktalar önemlidir. Tabirciye en ağır gelenler de bunlardır. Çünkü rüyadaki esas ögeler (rüyanın temel taĢları) bunların nelere delalet ettiği, aralarındaki bağlantıları tespit etmek kolay değildir. Mesela Yusuf sûresi 43. âyette geçen Fir‟avn‟ın rüyası tabirciler için kavranılması güç bir rüyadır. Rüyadaki “yedi semiz inek ile yedi cılız inek” ögesiyle “yedi yeĢil baĢakla diğer kuru baĢak” ögesi rüyanın üzerinde durulması gereken esas ögeleridir. Bu ögelerin birbiriyle ilgisi vardır. Birbirlerini desteklemektedirler. Yedi semiz inek bolluk yıllarıdır. Yedi cılız inek ise bu yılları takip edecek kıtlık yıllarıdır. Yedi yeĢil baĢakla, diğer kuru baĢaklar ve ineklerle anlatılmak istenen manayı desteklemektedir. Adeta birbirlerine Ģâhid olarak gelmiĢlerdir.103 C- RÜYA KARġISINDA ĠNSANLARIN TUTUMU VE BU KONUDA ORTA YOL Rüyaların hayatımıza menfî-müspet hiçbir etkide bulunmadığını söylemek ifrat, hayatımızı rüyalarla belirlemek de tefrittir. Burada orta bir yol tutulmalıdır. 100 101 102 103 Ġbni Sîrîn, Müntehabu‟l-Kelâm.13. Ġbni Sîrîn, Age. 14. Ġbni Sîrîn, Age. 15 Ġbni Sîrîn, Age, 20-21. 194 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Rüyanın hiçbir iĢe yaramadığına inanmak yanlıĢtır. Çünkü gördüğü rüyanın aynen ortaya çıktığına Ģahid olan çok insan vardır. Tecrübeler göstermektedir ki rüyalar bir nevi gelecekten haber verme vasıtalarıdır. Hz. Muhammed (s.a.s.): “MübeĢĢirât (insanlara gaybdan haber verme) tükenmiĢtir. Ancak “salih rüyalar” kalmıĢtır ki onu salih insan görür veya ona gösterilir”104 buyurmuĢtur. Sâdık rüyalar, bilindiği gibi ya bir müjdeyi haber verirler ya da bir uyarı niteliği taĢırlar. Dolayısıyla rüyaları önemsememek, sâdık rüyalarda gösterilen müjde ya da uyarı niteliğindeki haberleri dikkate almamayı gerektirir ki bundan insanın zararlı çıkacağı açıktır. Rüyalara gereğinden fazla önem vermek de hatalıdır. Ġnsanı yaĢanılan hayatın gerçeklerinden uzaklaĢtırır. Rüyalara dayanarak devlet ve cemiyet hayatına nizam vermek, insanlar arasındaki münasebetleri ona göre ayarlamak yanlıĢtır. Rüyalarda görülenlerle amel etmek rüyaya ve görene göre değiĢir. Fakat her hâlükârda dinî olarak bir sorumluluk gerektirmez. Mesela rüyasında düĢtüğünü gördüğü uçağa binip de ölen kimse intihar etmiĢ sayılmaz. ġunu hatırda tutmak gerekir ki, sâdık rüyalar da, onları doğru bir Ģekilde tabir edecek insanlar da nadirdir.105 Ġslâm âlimleri uyumadan önce abdest almayı, mümkün olursa namaz kılmayı, Hz. Muhammed‟in uyguladığı ve uygulanmasını istediği Ģekilde yatmayı, tavsiye etmiĢlerdir. Ġyi bir rüya görülünce baĢkasına anlatılabilir. Kötü rüya görünce, diğer tarafa dönmeli sol tarafa üç defa tükürmeli, o rüyanın Ģerrinden Allah(c.c.)‟a sığınmalı, kimseye anlatmamalıdır. Zira Hz. Peygamberin belirttiği gibi rüya yorumlanana kadar kuĢun ayağındaki taĢ gibidir, yorumlanınca düĢer.106 Böyle yapılırsa, o rüya Allah(c.c.)‟ın izniyle zarar vermez.107 Rüyayı tabir ettirmek için âlim ve dost (yani insanların iyiliğini isteyen) kimseler araĢtırılmalıdır.108 Sonuç Rüya, baĢlangıcından beri insanoğlunun ilgisini çekmiĢ ve yaĢadığı müddetçe de çekecek, ruh ile ilgili bir konudur. Ruh ile ilgili bir konu olması yönüyle yapılan incelemeler, pozitif ilimlerde olduğu gibi somut birtakım 104 105 106 107 108 Buhârî, Tabir, 5; Müslim, salât, 207, 208; Ebû Dâvud, Salât, 143; Tirmizi, Rüya, 2; Neseî, Tabir, 9, 62; Ġbni Mâce, Rüya, **1; Muvatta, Rüya, 3; Dârimî, Salât, 77, Rüya, 3; Ahmad b. Hanbel, 1/619, 3/267, 5/454, 6/129, 281. Süleyman Uludağ, KuĢeyrî Risalesi Tercümesi, dipnotta, 572, 573. Ahmed b. Hanbel, 4/**10, 11; Ġbn Mâce, Rüya, **6; Dârimî, Rüya, 11. Buhârî, Ta‟bîr, 46; Müslim, Rüya, 4; Tirmizi, Rüya, 1. Tirmizî, Rüya, 7; Dârimî, Rüya, 10. Bünyamin AÇIKALIN / 195 neticeler ortaya koyamamaktadır. Zaten ruh hakkında insanoğluna az bir bilgi verildiği Kur‟ân-ı Kerîm‟de de ifade edilmiĢtir. Rüyanın tanımı, bilim dalları tarafından farklı Ģekillerde yapılmıĢtır. Rüya ile ilgili bazı özellikler tesbit edilmiĢtir. Meselâ; insanlar görmek istedikleri Ģeyleri rüyalarında görmekten âcizdirler. ġayet bu mümkün olsaydı insanlar merak ettikleri ve uyanık iken ulaĢamadıkları bilgilere rüyada ulaĢabilecekler ve neticede düzen bozulacaktı. Rüyalar çeĢitli Ģekillerde sınıflandırılmaya tâbi tutulmuĢlardır. Biz, Hz. Peygamberin hadisi ıĢığında rüyaları iki kısımda inceledik. Sâdık ve kâzib rüyalar. Sadık, sâlih rüya; kaynağı Ġlâhî olan rüyadır. Mutlak olarak “rüya” lafzından maksat “sadık rüya”dır. Hz. Peygamber, “vahiy kesildi ancak mübeĢĢirât kaldı. O da sadık rüyadır” buyurmuĢlardır. Bu hadisten sadık rüyanın, Ģer‟î bir nass olması ve hüküm koyması bakımından vahiy kadar kesin olmasa da görenin ve rüyanın mahiyetine göre Allah (c.c.)‟tan bir nevi ilham olduğu neticesini çıkarabiliriz. Meselâ, Hz. Ġbrahim oğlunu kurban ettiğini rüyada görmüĢtür. Yine ezan, sahabenin gördüğü sadık rüya neticesi namaza davet etme vasıtası olmuĢtur. Buna dayanarak, “naslarla sabit ve tecrübelerle te‟yîd edildiğine göre prensip olarak rüya haktır” Ģeklindeki bir sonuca varabiliriz. Kâzib rüya, boĢ, aldatıcı, insanlar için bir mesaj içermeyen, kaynağı ilâhî olmayan, nefis ve Ģeytandan kaynaklanan, tabiri olmayan rüyalardır. Görülen rüya kadar o rüyanın tabiri de önemlidir. Ġslâm âlimleri, rüya tabiri yapabilmek için bazı hususların bulunduğunu ifade etmiĢlerdir. Bunlar: tabircide bulunması gereken hususlar, rüyanın mahiyeti ile ilgili hususlar, rüyayı görenle ilgili hususlar, tabircinin dikkat etmesi gereken hususlardır. Her ne kadar sayılan bu hususlar rüya tabirine ıĢık tutsa da bazı rüyaların anlaĢılması için yeterli olmayabilir. Çünkü Elmalılı Hamdi Yazır‟ın da belirttiği gibi “rüya tabiri ilmi” kesbî değil “vehbî” bir ilimdir. Rüyalar karĢısında makul bir tavır takınmalıdır. Onların hayatımıza hiçbir etkilerinin bulunmadığına inanmak veya hayatı rüyalara göre ayarlamak bu husustaki iki aĢırı tavırdır. Çünkü özellikle sâdık rüyalar müjde veya uyarı niteleğinde olduklarından dikkate alınmalıdır. Fakat rüyalara aĢırı önem vererek hayatın gerçeklerinden uzaklaĢılmamalıdır. Kaynakça A. Alvarez, Gece, Gece Hayatı, Gecenin Dili, Uyku ve Rüyalar, Ġngilizce'den çeviren: Ġsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, Ġstanbul 2001. Abdulhakim Affîfî, El- Ahlâm ve‟l-Kevâbîs, Kahire, 1993 (birinci baskı). Ahmed Âsım Efendi, el-Okyânûsu‟l-Besît fî Tercemeti‟l-Kâmus‟ul-Muhît (trc. ve Ģerhi) Ġstanbul, 1305. 196 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Ahmed Naim, Tecrid-i Sarîh, yedinci baskı, Ankara, 1984. Ali Durusoy, Ġbn Sinâ Felsefesinde Ġnsan ve Âlemdeki Yeri, Ġstanbul, 1995. Fahruddin Râzî, Tefsiru‟l-Kebir, ikinci baskı, Tahran, trs. Geoffrey A. Dudley, Rüyalar, Yorumları, Uyarıları, Halüsinasyonları, trc. Meltem Can, Ġstanbul, 1992. Hakkı ġinasi Çoruh, Rüya Dünyamız, Ġstanbul, 1968. Halis Özgü, Rüya Nedir? Ankara 1959. Henri Bergson, Zihin Kudreti, trc. Mirac Katırcıoğlu, Ġstanbul, 1959. Ġbni Ğannâm, Ebû Tâhir, Tabîru‟r-Rü‟yâ, Yazma nüsha, Hacı Selim Ağa Kütüphanesi. Hacı Selim Ağa / 545, s. 18A (yazma) Ġbni Haldun, Mukaddime, trc. Zakir K. Ugan, Ġstanbul, 1989. Ġbni Nablûsî, Ta‟tîru‟l-Enâm, I, 6. Ġbni Sîrîn, Tabiru‟r-Rü‟yâ, 4. Ġbni Sîrîn, Müntehabu‟l-Kelâm, 15. Ġmâm Gazzâlî, Ġhyâu Ulûmi‟d-Dîn, trc. Ahmet Serdaroğlu, Ġstanbul, 1985. Kemal Ayas, Ġlimde Dinde Rüya, Ġstanbul, 1947. Konyalı Mehmet Vehbi Efendi, Hulasatü‟l-Beyan, Ġstanbul, 1979. Muhammed Ġbni Sîrîn, Müntehabu‟l-Kelâm Fî Tefsiri‟l-Ahlâm, Kahire, h. 1329. Mustafa ġekip Tunç, Psikolojiye GiriĢ, Ġstanbul, 1949. Türkiye Diyanet Vakfı Ġslâm Ansiklopedisi, Ġstanbul TDV Yayınları, XIX, 47. Nuri Bekir, Rüyalar, Ġstanbul 1326. Sabri Özbaydar, Rüyanın Fonksiyonu Üzerine Bir Deneme, Ġstanbul, 1971. Selami Münir Yurdatap, Ġslam Dininde Rüya ve Rüya Tabirleri, Ġstanbul, 1973, (onikinci baskı). Sevimli Ay Matbaası, Niçin Rüya Görürüz?, Rüyanın Mahiyeti Tabiiyyesi, Ġstanbul, 1927. Seyyid Süleyman, Kenzü‟l-Menâm, Ġstanbul, 1991. M. Sadi Çöğenli - Ali Bayram, Rüya Tabirleri Ansiklopedisi, Ġstanbul, trs. Sigmund Freud, DüĢlerin Yorumu, Ġstanbul, 1991. Süleyman AteĢ, Yüce Kur‟ân‟ın ÇağdaĢ Tefsiri, Ġstanbul, 1989. Süleyman Uludağ, KuĢeyrî Risalesi Tercümesi, dipnotta, 572, 573. Tantavî Cevherî, el-Cevâhir fî Tefsîri'l-Kur'âni'l-Kerîm, Mısır, 1350. Umay Günay, ÂĢık tarzı ġiir Geleneği, Ankara, 1986. YENĠ ĠSLAMĠ POPÜLĠZM VE KALKINMANIN ÇELĠġKĠLERĠ* Vedi HADĠZ** Çeviren: Osman ÜLKER*** Özet Müslüman dünyanın birçok bölümünde yeni bir İslami popülizm gelişmektedir. İslami popülizmin ortaya çıkışı, küreselleşen kapitalizmin çelişkilerine üretilen popülist cevabın daha evrensel halinin bir parçasıdır. Aynı zamanda soğuk savaş dönemi sosyal çatışmalar ve Müslüman dünyada yarım asırdan fazla bir süredir devam eden toplumsal yapıdaki dönüşümlerin de bir neticesidir. Yeni İslami popülizm, özellikle Müslüman toplumlardaki şehirli orta sınıfın çoğalan hırsı ve artan hayal kırıklıkları, fakir nüfusun ve burjuvazinin nispeten dışlanmış kesimlerinin endişelerinden doğmaktadır. Sınıflar arası bir birlikteliği temsil eden yeni İslami popülizmin hedefi, temelde gittikçe farklılaşsa da homojen ve ezilmekte olduğu kabul edilen ümmete, devletin kaynaklarını ve siyasal gücü açmaktır. Bu Endonezya, Türkiye ve Mısır ekseninde tartışılacaktır. Makale son on yıldır İslami siyaset hakkındaki çalışmalara hâkim olma eğiliminde olan analizlere bir alternatif oluşturmayı hedeflemektedir. Bunlar, uluslararası gölge ağları kullanarak küresel seküler düzeni tehdit eden radikal düşüncelere temas eden görüşlerle; ılımlı siyaset ile demokratik politikaların uygulanması arasında güçlü bir ilişkinin olduğunu varsayan fakat İslami siyasetin gelişme süreçlerindeki yapısal temelleri göz ardı eden fikirleri de kapsayan analizlerdir. Anahtar Kelimeler: İslami siyaset, popülizm, kapitalizm, Endonezya, Mısır, Türkiye A NEW ISLAMIC POPULISM AND THE CONTRADICTIONS OF DEVELOPMENT Abstract A new form of Islamic populism has evolved in many parts of the Muslim world. Its emergence is part of the more universal phenomenon of populist responses to the contradictions of globalised capitalism. It is also a consequence of the outcomes of Cold War-era social conflicts and of social-structural transformations in Muslim societies over the last half-century. Specifically, it articulates the rising ambitions and growing frustrations of urban middle classes across the Muslim world, the anxieties of growing urban poor populations and * V. R. Hadiz, “A New Islamic Populism and the Contradictions of Development”, Journal of Contemporary Asia, 44/1, 2014, 125-143. ** Profesör, Asya Siyaset ve Toplum Bilimleri, Avustralya Murdock Üniversitesi. *** AraĢtırma Görevlisi, Kilis 7 Aralık Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü, Din Sosyolojisi Bilim Dalı, ulker.osman@hotmail.com 198 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 relatively peripheralised sections of the bourgeoisie. Thus representing cross-class coalitions, the New Islamic Populism aims to provide access to power and tangible resources to an ummah conceived to be both downtrodden and homogeneous, though in actuality, increasingly differentiated. This is demonstrated through a discussion of Indonesia, Egypt and Turkey. The article is intended to provide an alternative to analyses that have tended to dominate discussions of Islamic politics over the last decade. These include analyses that emphasise radical ideas transmitted by shadowy transnational networks that threaten the global secular order and those that posit a strong relationship between political moderation and democratic practice but tend to overlook the structural underpinnings of Islamic politics. Key Words: Islamic politics, populism, capitalism, Indonesia, Egypt, Turkey. GiriĢ El-kaide saldırıları ile dikkati dağılmıĢ ve Taliban ile kaygılı hale gelmiĢ olan Batı toplumu, her zaman baĢarı gösteremese de, Ġslam dünyasının bir bölümünde bütün canlılığı ile yükselmekte olan yeni bir formdaki Ġslami popülizmi zar zor görebilmiĢtir. Bir taraftan bu yükseliĢ, çeyrek yüzyılda neoliberal ve küreselleĢen kapitalizmin çeliĢkilerine üretilen popülist cevapların daha evrensel bir halidir. Diğer yandan daha özelde bu durum, soğuk savaĢ dönemi sosyal çatıĢmaları ve sömürgeciliğin yıkılması ile Müslüman dünyada yarım asırdan fazla bir süredir devam eden toplumsal yapıdaki dönüĢümün bir neticesidir. Kanaatim odur ki, Ġslami popülistlerin artan hırsı, siyasal liberalizme hafiften tutunmayı baĢarmıĢ Müslüman dünya genelindeki Ģehirli orta sınıfın hayal kırıklıkları, solcu ideolojik gelenekten uzak Ģehirli fakir nüfusun endiĢeleri ve burjuvazinin nispeten dıĢlanmıĢ kesimleri, popülizmin toplumsal temellerini teĢkil etmektedir. Yeni ortaya çıkan sınıflar arası koalisyonu temsil eden yeni Ġslami popülizm, devlet yönetiminden ve Müslüman ümmetin maddi kaynaklarından büyük oranda pay sahibi olabilecek bir yapıya sahiptir. Ümmeti, çeĢitliliği artan bir içyapıya sahip olmasına rağmen mazlum ve homojen bir yapıda tahayyül edilmektedir. Ayrıca ümmet, yeni Ġslami popülizmin baskın olarak ulusal devletlerin otoriter yapılarına karĢı verilen mücadeleden türemiĢ olması sebebiyle, Panislamcı değil milli bir yapıya sahiptir. ġunu da belirtmek önemlidir ki, bu yeni oluĢum eĢitlikçi bir söyleme sahip olsa da, varlığı itibariyle antikapitalist olmadığı gibi nihayetinde anti demokratik de değildir. Burada ifade edilen tezlerin tamamı dünyadaki en büyük Müslüman nüfusunu barındıran Endonezya ile Türkiye ve Mısır karĢılaĢtırılarak ele alınacaktır. Osman ÜLKER / 199 Müslüman yoğunluklu ülkeler olmalarının yanında dikkate değer bir Ģekilde bu üç ülke de otoriter yönetimler altında nerdeyse paralel bir Ģekilde neoliberal ekonomik reformlar gerçekleĢtirmiĢlerdir: 1970 ve 1980‟lerde Sedat ve Mübarek döneminde Mısır, 1980 askeri darbe sonrası Özal döneminde Türkiye ve petrol çıkarmada yaĢanan büyük artıĢın bitiĢini takip eden 1980‟lerde ihracat merkezli sanayileĢmeye geçiĢ yapan Soeharto döneminde Endonezya. Üstelik bu üç ülke de farklı Ģekillerde çalkantılara sebep olan demokratikleĢme süreçlerinden geçmiĢtir. Tam da bu noktada Ġslami organizasyonlar ki demokratikleĢmeyi ve ekonomik küreselleĢmeyi savunanlar en baĢarılıları olmuĢtur, seçim sahasına giriĢ yaptılar. Türkiye ve daha sonraları uzun ömürlü olamasa da Mısır‟da bu ajandaya sahip siyasal partiler büyük baĢarı elde etmiĢlerdir. Endonezya‟da ise bu süreç sürekli baĢarısızlıklarla doludur. Bu durumun sebeplerinden bir bölümü, ileride göreceğimiz gibi, Endonezya‟daki iktisadi liberalleĢme maalesef bu ülkedeki Çinli iĢ adamları ile mücadele edebilecek güçte ve Türkiye ve Mısır‟daki gibi geniĢ tabanlı bir Müslüman burjuvazi sınıfı üretememiĢ olmasıdır. Diğer bir neden ise; Endonezya‟da akranları Türkiye ve Mısır‟dan daha zayıf bir sınıflar arası koalisyon tarafından destek bulan Ġslami siyasal partiler, devlet yönetiminde sadece sınırlı oranda söz sahibi olabilmiĢlerdir. Burada sunulan analiz biçimi, son yıllarda siyasal Ġslam üzerine gerçekleĢen tartıĢmalara egemen olmaya niyetli bakıĢ açılarına geçerli bir alternatif oluĢturmayı hedeflemektedir. Bazı analizlerde radikal cihatçıların uluslararası gölge ağları kullanarak milli devletlerin küresel seküler düzenini tehdit eden ideolojik savaĢına vurgu yapıldı(Brachman, 2009; Springer, Regens ve Edger, 2009). Diğer türlü analizlerde ılımlı siyaset ile demokratik politikaların uygulanması arasında güçlü bir iliĢkinin olduğu varsayılmıĢtır (Bubalo, Fealy ve Mason, 2008). Ġkinci tür değerlendirmeler yararlı bir bilgi sunmalarına rağmen, Ġslami siyasetin geliĢme süreçlerindeki yapısal temelleri göz ardı etme eğilimi göstermektedirler. Endonezya örneğinde, Hefner (2000, 2005) tarihsel olarak sofistike, kültürel olarak incelikli analizlerinde ülkedeki siyasal Ġslam‟ın “sivil” ve “sivil olmayan” akımlarını ayırmaya yoğunlaĢmaktadır. Aynı endiĢeler “ılımlı” Müslüman çoğunluğu az ama dinamik “radikal azınlık” tan kültür yapısı, yorum farkları ya da tehlikeli yer altı örgütlere bulaĢma bağlamında ayırmadaki çabalarda da görülmektedir (Barton, 2004; Fealy, 2004 ve 2006). Bu çalıĢmalar aydınlatıcı ve bilgilendirici olsalar da ideolojik dönüĢümleri sosyal yapılardaki uzun vadeli değiĢimlerle ilintilemeye doğrudan odaklanmamaktadırlar (Hadiz ve Robison, 2012). 200 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Modern Dünyada Ġslami Popülizm Kapitalist geliĢimin ve küresel entegrasyonun uygulama ve sosyal etkilerine karĢı “sıradan insanlar” adına geliĢtirilen tepkiler sebebiyle popülist politikalara taze vurgular yapılmaktadır. Avrupa‟da popülist politikalar yakın dönemde Fransa‟da Le Pen ailesi, Hollanda‟da Fourty ve Wilders ve Ġsveç‟te aĢırı sağcı parti tarafından yürütülen göç karĢıtı politikalarla irtibatlandırılmıĢtır. Bu politikacıların hepsi de yarım yüzyıldan fazla bir süredir köklü sosyal değiĢimlerin baĢlamasından ötürü özellikle iĢçi sınıfında oluĢan derin endiĢelerden faydalanmıĢlardır. Diğer yandan halkçı ve antiemperyalist söylemleri benimseyen Ġran‟da Ahmedinejat, Latin Amerika‟da Chavez gibi liderlerin ortaya çıkıĢı da popülist politikalara karĢı yenilenen ilginin sebeplerindendir. Aynı zamanda Ġslami siyasete karĢı yeni bir ilgi patlaması da oluĢmuĢtur. Ġslam ve politika üzerine yapılan akademik çalıĢmalar sömürge imparatorlukları dönemi ve hemen sömürgecilik sonrası dönemin baĢlarına kadar geri gitse de (Geertz, 1971; Gellner, 1969), alana son dönemde yapılan katkılar 11 Eylül saldırısı sonrası oluĢan imtiyazlı kesim tarafından ĢekillendirilmiĢtir. Bu sıkça iĢaret edilen mesele, Ġslami kimliğin ve politikaların Batı‟da (Laskier, 2008) ve Ġslam dünyasında radikal anlatımlarıyla ilintilidir. Oryantalist Lewis‟e (1990) göre bu tarz ifade Ģekilleri aynı popülizm gibi akıldıĢı anti modern olmasa da gericidir. Popülizm ile Ġslami siyaset arasındaki ilgi daha önce de gözlemlenmiĢtir (White, 2002; Colas, 2004; Roy, 2004). Bununla birlikte son dönem Ġslami kimliğin ve politikaların dıĢavurumunu, küreselleĢmenin baskısı ve kapitalist büyümenin çeliĢkileri arasında yeni tür bir Ġslami popülizmin ortaya çıkıĢıyla bağlantılı olarak tekrar incelemek faydalı olacaktır. Bu yeni modeli, Batı sömürgesinin etkili olduğu dönemde Ģehir ve taĢrada kendi ayrıcalıklarını korumaya çalıĢan küçük zengin sınıfın temsil ettiği eski tarz Ġslami popülizmden ayırmak gerekir. Eski gelenekten neĢet eden yapılar, sömürge dönemi ve sonrasında ümmeti, seküler devletle olan etkileĢiminde yıllarca temsil eder konumdaydı. Endonezya‟da bu kurumların bazıları kökleĢmiĢ durumdadır. Ġkisi de sömürge dönemi sonlarında kurulan, Muhammediyye derneği (kentli tüccarların reformist kanadı tarafından kurulmuĢtur) ve Nahzatu‟l-Ulema (taĢrada toprak sahibi din adamları ve onların takipçileri tarafından kurulmuĢtur) göze çarpan örneklerdir. Buna baĢka bir örnek de Mısır‟da 1928 yılında az bir birikimi olan ve saatçilik de yapan bir din adamının oğlu, Hasan el-Benna (Mitchell, 1969: 1) tarafından kurulan Müslüman kardeĢlerdir. TeĢkilatın kurulması küçük burjuvazinin Ġngiliz siyasal ve ekonomik baskısı altında artan hoĢnutsuzluğu ile de Osman ÜLKER / 201 ilintilidir. Ġleride göreceğimiz üzere, teĢkilat içyapısında ciddi dönüĢümler geçirmiĢtir. Eski, geleneksel tipin aksine yeni Ġslami popülizm, Ģehirli orta ve alt sınıfı hatta kalkınma döneminde zincirlerini kıran nispeten dıĢlanmıĢ burjuvaziyi güçlü bir Ģekilde kucaklamasıyla belirgin bir biçimde sınıflar arasıdır. Yine küçük burjuvazi tarafından yönlendirilen ve taĢrada büyük ilgi gören geleneksel formun aksine yeni tip popülizm, baĢarılı olduğunda güçlü iĢ adamlarının da desteğini alan eğitimli profesyoneller tarafından oluĢturulmuĢtur. Yapısı ve yönetici kadrosu sebebiyle yeni Ġslami popülizmin hedefleri tamamen moderndir; gücü, gittikçe sınıfsal olarak çeĢitlenen ümmetin faydasına olacak Ģekilde yeniden organize etme. Bu durum maddi kaynaklardan ve iktidardan pay alma konusundaki çabaları gerekli kılmaktadır. Kapitalizmle batı sömürgeciliği aracılığı ile tanıĢan küçük burjuvazi tarafından oluĢturulmuĢ eski tip popülizmin böyle bir hedefinin olmasını tahayyül etmek güçtür. Küresel batılı tahakküme ii yöneltilen devamlı eleĢtiriye rağmen, yeni Ġslami popülizmin sosyal temsilcileri çağdaĢ kapitalizm içinde epey rahattırlar. Bunun ötesinde, bir değiĢim çağrısında bulunurlarken Ġslami etiğe uygunluğunu aramak dıĢında ekonomik sistemi revize etmeyi öngörmemektedirler. Böylece dindarların ekonomik ve siyasal üstünlüğüne olanak sağlamaktadırlar. Bu bağlamda ümmet kavramı sosyal ve ekonomik olarak yoksunluk çekmiĢ fakat açgözlü elitlere karĢı mücadele eden ahlaklı ve erdemli “sıradan insanlardan” oluĢan bir kitleyi ifade eder Ģekilde dönüĢmektedir. Bu tip bir tanımlama aslında genel manada popülist ideolojinin de alamet-i farikasıdır (Albertazzi ve Mc Dnnell, 2008: 3). Diğer bir deyiĢle, yeni Ġslami popülizm, ümmetin faydasına olacak Ģekilde yeni piyasalar oluĢturacak erdemli kiĢiler tarafından yönetilen bir çeĢit devlet Ģeklini öngörmektedirler. Fakat bu öngörü mutlaka bir Ġslam devletinin kurulmasını gerekli kılmamaktadır. Aslında bu tür çağrılar siyaset alanında ilerlemesi zor olan küçük oluĢumlar tarafından yapılmaktadır. Ne var ki bu oluĢumlar bile mal biriktirme prensibine yönelik yumuĢak bir direnç göstermektedirler (Mülakat, Ġrfan Awwas, Meclis Mücahidin Endonezya lideri, Yogyakarta, 21 Temmuz, 2010). Denebilir ki genel manada yeni Ġslami popülizmi temsil edenler, kapitalist bir devlet yapısı ve siyasal ve ekonomik gücün daha “adaletli” dağıtılmasını yani hâlihazırdaki sosyal hiyerarĢide marjinalleĢtirilmiĢ kiĢilerin de bu güçten faydalanmasını bekleyen bir toplumsal yapı hayal etmektedirleriii (Mülakat, Rama Pratama, Adalet ve Refah Partisi (PKS)‟nin Ekonomiden sorumlu yetkilisi, Jakarta, 14 Ağustos, 2010). Yeni Ġslami popülizmin Latin Amerika tecrübesi (Oxhorn, 1998) ile iliĢkilendirilen klasik popülizmden ayrılan en önemli noktası 202 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 marjinalleĢtirilmiĢ kesim için popülist jargonda kullanılan “insanlar” ifadesi yerine ümmet teriminin tercih edilmesidiriv. Bu durum Türkiye‟deki baĢarılı yeni Ġslami popülizmin bir Ġslam devleti kurmaya çalıĢmak yerine, muhafazakâr Ġslami değerler temelli bir yönetime odaklanmasının sebeplerinden birisidir. Yeni Ġslami popülizm, Türkiye ekonomisinin küresel kapitalizme eklemlenmesini hızlandıran serbest piyasa politikalarını benimsemiĢtir (Tugal, 2009). Bunun yanında kültürel dindar burjuvazinin ve devlet tarafından ötekileĢtirilen orta sınıfın önünü açarak seküler kemalizm ile mücadelesine devam etmektedir. Ġktidarda bulunan Ak Parti, normalde bir araya gelmesi pek mümkün olmayan farklı grupları sosyal hasarlarını hafifleterek küreselleĢmeyi kabul eden Ġslami bir söylem altında toplayan yerel bir dil geliĢtirmiĢtir. Bunu yaparken sadece ahlaki kodları kullanmakla yetinmeyip ezilen kesimlere sosyal hizmetler götürerek de gerçekleĢtirmektedir. Önis (2012, 12), Ak Parti‟nin popülizmini Türkiye tarihindeki diğer türlerinden ayırarak, değiĢen toplumsal yapının etkisiyle ortaya çıkmıĢ, ki bu değiĢim Ak Parti‟nin Ģekillenmesine de sağlamıĢtır, “geniĢ tabanlı, sınıflar arası siyasi ittifakın” oluĢturduğu “kontrollü yeni popülizm” olarak isimlendirmektedir. Anlamlı bir biçimde Ak Parti, Kürtlerin otonomi taleplerinde gösterdiği gibi medyada kendisine yöneltilen eleĢtirilere karĢı sert bir tutum sergilese de demokrasiyi benimsemektedir. Çünkü demokrasi, kökleĢmiĢ hasmane tavırlara karĢı kendisini savunmak maksadıyla kullandığı etkili bir mekanizma oluĢturmaktadır (Mülakat, Ragıp Duran, Gazeteci, Ġstanbul, 13 Eylül, 2011). Arap baharından sonra ortaya çıkan bazı geliĢmeler de yeni Ġslami popülizmin gündeminin nasıl Ģekillenebileceği hakkında bize ipuçları vermektedir. Mısır‟da Müslüman kardeĢler örgütü yıllar içinde geçirdiği dönüĢümlerle sınıflar arası bir taraftar kitlesini yönlendirmeye baĢlamıĢtır. Bu durum 1970‟lerden itibaren aĢamalı olarak Mısır ekonomisinin dıĢa açılması ile ortaya çıkan köklü sosyal değiĢimlerin bir neticesidir. Müslüman KardeĢler istikrarlı bir Ģekilde kapitalist ekonomiyi benimserken Ģiddet eylemlerinden kaçınmıĢ ve Ġslam devleti vurgusunu hafifletmiĢtir. Daha çarpıcı olanı, Müslüman KardeĢler yeraltı siyasi faaliyetlerden vazgeçerek, her ne kadar Mübarek döneminde mecburen yarı kapalı bir Ģekilde olmuĢ olsa da, siyasi seçimlere katılmıĢtır (Mülakat, Halit Hamza, Müslüman KardeĢler Basın Merkezi, Kahire, 29 Mart, 2011). Endonezya‟da da aynı Ģekilde Ģu sıralar yolsuzluk skandallarıyla yıpranmıĢ olan ülkenin Ġslami partileri arasında en büyük baĢarıyı göstermiĢ PKS (Adalet ve Refah Partisi), Ġslam devleti inĢasındaki çabalarını baĢarılı bir yönetim kurma sorununa kaydırmıĢtır. Bu Ģekilde politikaları yeniden tasarlama, ne sadece basit bir fırsatçılık ne de küreselleĢmeyle ilintili değerlerin içselleĢtirilmesiyle ilgilidir. Daha köklü olarak bu değiĢim, kapitalist Osman ÜLKER / 203 dönüĢümün ve sosyal, ekonomik ve siyasal ortamın ortaya çıkardığı yeni ihtiyaçlara cevap verme çabasının bir sonucudur. Bu sebeple, evrensel olarak ezilen “insanlar” için baĢvurulan popülizm ile marjianlleĢtirilen ümmeti dert edinen son dönem Ġslami siyaset arasında açık bir paralellik oluĢmaktadır. Bu tarz paralellikleri ortaya çıkarmak, ilgiyi ateĢli dindarlık ya da günümüz Müslüman “militarizminin/aĢırıcılığının” psikolojik yapısından hareketle Ġslamcı politikalar üzerine yapılan üretken olmayan çalıĢmalardan uzaklaĢtırmaktadır (Ramakrishna, 2009). Aynı Ģekilde ilgiyi Ġslamcı politikaların, Huntingtoncu bir bağlamda homojen olarak kabul edilen “Ġslam Medeniyeti” ekseninde anlaĢılmaya çalıĢılmasından da koparmaktadır. Bunlar yerine ilgiyi, Müslüman toplumlarda siyasal gücün ve ekonomik kaynakların yanlıĢ dağılımına karĢı bir cevap olarak yükselen; temel hak ve özgürlükler, sosyal adalet ve kalkınmanın hedefleri hakkında sorgulamaya giriĢen Ġslami siyasetin sosyal temellerini idrak etmeye yönelik çabalara kaydırmak daha faydalı olacaktır (Mülakat, Hairi Ömer, Müslüman KardeĢler Siyasi bürosu, Kahire, 20 Mart, 2011). ġunu eklemek gerekir ki, bütün siyasal projeler gibi yeni Ġslami popülizm de belli bir sosyal ve tarihsel sürecin içerisinde oluĢmuĢtur. Müslüman dünyasında da yaĢandığı üzere, soğuk savaĢ sonrasında ortaya çıkan sosyal kargaĢa bu sürecin en önemlisidir. Küresel ekonomiyle hızlı bütünleĢmeyi takip eden süreçte, Kuzey Afrika‟dan, Türkiye‟ye, oradan Endonezya‟ya, Müslüman ülkelerde örgütlü sol alternatifin eridiği gözlendi. Nasıl ki Avrupa‟da soğuk savaĢ sonrası solcu direniĢin yıkılması ve neoliberal küreselleĢmenin baskısıyla sosyal demokrasinin zayıflaması hesaba katılmadan popülist “alternatiflerin” çekiciliğini anlaĢılamazsa, Müslüman ülkelerle ilgili geliĢtirilen bu yaklaĢım da ĢaĢırtıcı olmamalıdır (Berezin, 2009). Doğrusu soğuk savaĢ sonrası oluĢan ortam Ġslami hareketlerin alenen kapitalist perspektifleri kabullenmesini kolaylaĢtırdı. Sosyalist hareketlerle karĢılıklı iliĢki içindeyken ve onların sürekli Müslüman toplumların, modern kapitalizmle sömürgecilik döneminde nasıl tanıĢtıklarını hatırlattıkları bir dönemde böylesi bir kabulleniĢin olması çok zordu. Türkiye, her ne kadar hiç sömürgeleĢtirilememiĢse de I. Dünya savaĢında Batı istilasını yaĢamıĢtır. Anadolu aslanları olarak adlandırılan açık bir Ġslami kimliğe sahip iĢ adamlarının ortaya çıkıĢı AK Parti‟den daha önceki dönemlere rastlamaktadır. Fakat bu iĢ adamlarının baĢarısını 2002‟den beri iktidarda olan AK Parti‟den bağımsız düĢünmek pek de mümkün değildir. Dikkate Ģayandır ki bu yükselen burjuvazi, yeni ortaya çıkan etkilerinin, Ġstanbul merkezli burjuvazinin kasten ihmal ettiği “amme menfaatinin” geliĢtirilmesinde faydalı olduğunu düĢünmektedir (Demir, Acar ve Toprak, 204 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 2004). Genel hatlarıyla buna yakın bir durum Mısır‟da Ġhvan tarafından kurulan FJP (Özgürlük ve Adalet Partisi), Mübarek sonrası dönemdeki ilk seçimde büyük bir baĢarı elde ettiğinde ve devlet baĢkanlığını kazandığında gerçekleĢebilirdi. Fakat, bir yıl sonra dramatik ve kanlı olaylar devlet baĢkanını yerinden edince bu gerçekleĢmediv. Ne parti ne de Ġhvan, Mübarek‟in yakın dostlarının elinde tuttuğu ülke ekonomisini geniĢ bir tabana yaymak için daha güçlü bir küresel ekonomiye sahip olmayı savunmaktan çekinmemiĢlerdir. (Mülakat, Ġhab el-Fouly, ĠĢadamıvi, Kahire, 4 Nisan, 2012 ). Aynı zamanda Ġhvan, orta sınıf mesleki derneklere hâkim olduğu gibi Mısır Ģehirlerinde artan fakir halk tabakasına sosyal hizmetler götürmektedir (Mülakat, Dr Essam Abdul Muhsin, Ġslami Tıp Derneği Hastanesi, Giza, 27 Mart, 2011)vii. Ne var ki Endonezya‟daki karĢılıklarında, ekonomiyi ümmet için faydalı bir Ģekilde yeniden düzenlemek için siyasal gücü elde etme fikri epey uzak durmaktadır. Bununla birlikte Türkiye ve Mısır‟da olduğu gibi kapitalist ekonomiye karĢı bir itiraz bulunmamakta; sadece bu sistemin ümmet değil de Çinli iĢadamları tarafında kontrol edilmesine bir itiraz yöneltilmektedir. Endonezya‟daki iĢadamları, Ġslam‟ın sosyal adaleti tesis etmede sosyalist hareketlerden daha ideal olduğu iddiasını dillendirirken, iĢ ticarete yaptıkları pozitif katkıya gelince, halifeliğin en parlak döneminde de zengin tüccarlardan bolca bulunduğunu ifade etmektedirler (Mülakat, Munarman, Ġslam‟ı Savunanlar Cephesi, Jakarta, 8 Temmuz, 2010). Popülist Siyaset Popülizm siyasetteki sağ eğilimlerle de sol eğilimlerle de iliĢkilendirilebilecek bir terimdir (Jansen 2011). Terim, ABD‟de Huey Long gibi kiĢilerle özdeĢleĢmiĢ kırsal merkezli hareketler, Arjantin‟de iĢçi merkezli Pernism ve Brezilya‟da Vargas oluĢumları, hatta Avrupa‟nın antikomünist faĢist rejimleri dâhil geniĢ bir skalada ortaya çıkan yirminci yüz yıl deneyimleriyle ilintilendirilmiĢtir. Popülizmin hem sağ hem de sol varyantlarının olması, terimi incelemede sosyal temelleri üzerine yapılacak sosyolojik bir çalıĢmadan epey yararlanılabileceği gerçeğini önerir. Buna karĢılık Conniff (1999: 5) gibi bazı yazarlara göre popülistler yalnızca hali hazırdaki sosyo-politik modellerden yararlanmaktadırlar ve onları “düzensizce” kaynaĢtırmaktadırlar. Bunun yanında popülizm siyasal fırsatçılık (oportünizm) için elveriĢli Ģemsiye bir tabir olmaktan baĢka bir Ģey olmadığı da ifade edilir. Conniff (1999: 5) popülizmi “ esnek, eklektik, herhangi bir zamanda en yüksek miktarda seçmen kitlesine ulaĢmak için tasarlanmıĢ” olarak tanımlarken bu görüĢü benimsiyor gibidir. Popülist politikalar “renkli ve giriĢken siyasetçilerin” kalabalıkları “kendi hareketlerine çekmek ve onların Osman ÜLKER / 205 kendileri öldükten sonra bile sadakatlarını sürdürmelerini sağlamak” (Conniff, 1999: 4) gibi mantıksızlıklarla eĢ anlamlı kullanıldıklarında baĢka bir problem de ortaya çıkmaktadır. Conniff‟e göre popülizm genelde “yüksek enflasyon, borç batağı ve suiistimale” yol açan sorumsuz ekonomik politikalarla eĢ değerdedir. Fakat bu düĢünceyi 1990‟larda ortaya çıkan Peru‟da Fujimoro ve Arjantin‟de Menem gibi Latin Amerika‟daki neoliberal popülist hareketlerle (Weyland, 2003) bağdaĢtırmak pek mümkün gözükmemektedir. Aynı Ģekilde Ak Parti‟nin ümmetin sosyal ve ekonomik açıdan güçlendirmeyi hedefleyen neoliberal politikaları ile Ģekillenen Türkiye‟deki popülizm ile de açıklanamaz (Yavuz, 2009: 58-60). Fakat son dönemde popülizm ile ilgili kaygılar düĢünsel seviyede ortaya çıkmaya baĢladı. Mudde (2004: 543)‟ye göre popülizm,toplumu “saf/masum insanlara” karĢı “yozlaĢmıĢ elitler” Ģeklinde bölünmüĢ “birbirine rakip iki homojen grup” olarak tahayyül eden bir “ideolojidir”. Bu ideolojide umumun iradesinin tecellisi beklenir. Taggar (2008) böyle bir “insan” ideasının ancak erdemli ve kenetlenmiĢ insanların bulunduğu hayali bir yerin olduğuna inanmakla sürdürülebileceğini ifade eder. Aynı doğrultuda Hawkins (2010: 5), Venezuela‟daki Chavez döneminin popülist söyleminin maniheist bir dünya görüĢü ile doldurulduğuna temas eder. Laclau (2005) popülist etiketin kınama kültüründe kullanıldığını söylemekte haklıdır. Birçok araĢtırmacı karizmatik liderler tarafında oluĢturulan popülizmi, Weber‟in rasyonel modern yönetim ilkesinin tam aksine göz ardı etmiĢlerdir (Weber, 1978: 1111-1156). Weber‟in karizmatik lider kavramı ekseninde bakıldığında, mesela, Ensar‟i (2008) çalıĢmasında sabık Ahmedinejat hükümetini irrasyonel ve tabiatı gereği istikrarsız olarak lanse etmiĢtir. Fakat popülizmi modern rasyonelliğin karĢısına yerleĢtirmek onun potansiyel gücünü önemsememek olacaktır. Ne var ki, Laclau‟nun popülizmin “siyasal mantığını” istikrarsız bir Ģeklide çözümlerken kullandığı bilindik düĢünce çizgisini takip etme zorunluluğu bulunmamaktadır (Laclau, 2005: 117-124). Yine de onun düĢünceleri, gerçekte popülizmi belirli toplumsal göstergelere yerleĢtirmek ve popülist politikaların ona yol açan toplumsal temeller üzerinde incelemeler yaparak anlamaya çalıĢmak bakımından faydalı olmaya devam edecektir. Diğer bazı akademisyenler popülist politikaların örgütsel özelliklerine yoğunlaĢmayı tercih etmiĢtir. Mesela Mouzelis (1985: 342), “popülist politikaların kendine has özelliklerini örgütsel seviyede bulmanın mümkün ” olduğunu düĢünmektedir. Bu örgütsel seviyede temsili demokrasinin kurumlarını bypass etme çabalarını da bir kiĢi gözlemleyebilir. Bu bağlamda Jansen‟in (2011: 82) popülizmin halkçı söylemle doldurulan 206 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 tartıĢmacı politikalar ve sosyal hareketlerin de dâhil olduğu siyasal bir uygulama olduğu yönündeki görüĢünü, Mouzelis gibi önceki dönem akademisyenlere borçludur. Dikkat çekici bir biçimde Ionescu ve Gellner (1969) popülist politikaların nasıl muhtelif ortamlarda ve farklı sosyal etmenlerle ortaya çıktığını yarım asır önce derledikleri makalelerde ifade etmiĢlerdir. Bunu yaparak popülist politikaların sınıf merkezli değerlendirilmesinin önünü açmıĢlardır. Bundan ötürü Oxhorn (1988: 223) Latin Amerika‟daki popülist hareketlerin “bir çok sınıf arasında oluĢan asimetrik bir koalisyonun” özel bir Ģeklini temsil ettiğini öne sürmektedir. Latin Amerika‟daki kalkınmanın alt sınıflarda sebep olduğu eĢitsizlikten mustarip olmalarından yararlanan bu hareketler, iĢçi ve köylüler kadar marjinalleĢmemiĢlerse de imtiyazlı azınlık tarafından üst sınıflara çıkması engellenmiĢ olan orta sınıflar eliyle kurulmuĢtur. ModernleĢme süreçlerinin ortaya çıkardığı fakat halihazırdaki toplumsal hiyerarĢide ayrıcalıklı konumda olan kiĢilerin etkisinden henüz kurtulamamıĢ olan fakir sınıflar tam manası ile kavranmadan bu makalede izah etmeye çalıĢtığımız yeni Ġslami popülizmi anlamak pek mümkün olmayacaktır. Oxhorn ve Jansen‟in Latin Amerika örneklerinden farklı olarak, Yeni Ġslami popülizmi oluĢturan sınıflar arası koalisyon, milliyetçi değil; dini sembol, imgeler ve terminoloji tarafından birbirine kenetlenmiĢtir. Çaba herhangi bir popülist ajanda da oluĢması ihtimal iç tezatları fark etmek üzerine olmamalıdır. Sözde farklılaĢmamıĢ bir “halk kitlesini” temsil etme iddiasına rağmen, popülizm eĢ zamanlı olarak, marjinalleĢen kiĢilere yönelik ilgiyi sürdürme yetisine sahiptir. Bu süreç “avamın (pleps) kendini halk (populus) olarak görme sürecidir (Laclau, 2005: 86). Bu sebeple popülizm sosyal gerçekliğe ters olan “farklılıkların” askıya alınmasına bağlıdır (Deiwiks 2009). Aynı prensip yeni Ġslami popülizme de uygulanabilir. Yeni Ġslami popülizm, belirli bir tarihsel yörüngede ilerleyen Müslüman çoğunluklu toplumlarda hırslı ama yorulmuĢ orta sınıf, kısmen dıĢlanmıĢ giriĢimciler ve fakir halk tabakasının ortak bir noktada buluĢmasını hedefleyen bir dünya görüĢünü sürdürmektedir. Bu farklı tabakalar, siyasi arenadan solcu rakipleri ekarte eden soğuk savaĢ dönemi çatıĢmaları, küresel ekonomiye uyum süreci ve iktisadi kalkınmadan kaynaklanan dönüĢümler tarafından ĢekillendirilmiĢtir. Popülizmin ortaya çıkıĢı, ortak bir mahrumiyet yaşamış ve birbirine benzer bir biçimde hâlihazırdaki sosyal düzenin kurumları tarafından sistematik bir Ģekilde baskı altına alınmıĢ farklı sosyal konumlara sahip kiĢilerin endiĢelerini yansıtmasında yatar. Bunun anlamı, bir kiĢi az bir mahrumiyet bile yaĢasa, kendisi gibi hayal kırıklıları ve endiĢeler yaĢayan bir “dengini”, ezilenlerin sıkıntılarına yol açan süreçlerde ve mevcut sosyal yapıda bulabilir (Laclau, 2005: 77-83). Sosyal etki, sosyal adaletsizliğin Osman ÜLKER / 207 müsebbibi varsayılan kesimlere yönelik farklı toplumsal tabakalarda sebep sonuç iliĢkisi geliĢtirmektedir. Bu sebeple yeni Ġslami popülizmin toplumun en çok istismar edilmiĢ katmanında ortaya çıkmaması tesadüfi değildir. Ortadoğu üzerine yazarken Ayubi (1993), Ġslami popülizmin sosyolojik kökenini, iyi eğitimli Ģehirli orta sınıf tarafında kurulan mesleki dernekler olarak tanımlar. Roy‟un (1996) Müslüman toplumlardaki çabaları boĢa çıkan ve yükseliĢi engellenmiĢ yeni orta sınıf tanımı önem arz etmektedir. Ona göre Müslüman orta sınıf, “yeni ĢehirleĢmiĢ ailelerden ya da alt orta sınıf ”tan çıkan, geleneksel dini okullardan ziyade “modern eğitim sisteminde” yetiĢmiĢ kimselerdir. Nispeten iyi eğitimli ve vasıflı bu kimseler, kökleĢmiĢ elitler ve siyasi kayırmacılık ile kontrol edilen toplumun tepe noktasından dıĢlanmıĢlardır. Bu halleriyle kimisi fakir ve daha az eğitimli alt sınıflar ile aynı ekonomik Ģartlarda yaĢamak zorunda bırakılmıĢlardır. Roy‟un tarif ettiği Ģey bir tür sınıfsız entelektüelliktir (lumpenintelligentsia) (Wickham 2002; Kepel 2002, özellikle bknz 4. bölüm). Bu entelektüelliğin modernleĢme teorilerinde iddia edildiği gibi despotizme liberal bir eleĢtiri yöneltmesi beklenmemeli fakat onun yerine Ortadoğu‟ya yayılmıĢ güçlü oligarĢiler tarafından kontrol edilen acımasız otoriter rejimlere karĢı Ġslami popülist bir hareket baĢlatması umulabilir. Bunun da ötesinde, küreselleĢme ve piyasa ekonomisinin geliĢmesi ile köklü sosyal değiĢimler yaĢansa da dünya genelinde kimlik merkezli politikalar kaybolmamıĢ aksine zaman zaman yükseliĢe geçmiĢtir. Bu durum her zamankinden daha seküler ve dinden uzaklaĢmıĢ bir dünya tahayyül eden hakim “sekülerleĢme teorileri” ile de ters düĢmektedir. Bu sebeple Hindistan‟da Ģoveniz bir hareket olan ve üst kast ve kendine güvenen orta ve üst sınıflar tarafından desteklenen Hindutva hareketi sonuncunun dikkatini çekmiĢtir (Deasi, 2004)viii. Fakat popülizmi anlamak kimlik siyaseti ile bitmemektedir. Ülküler ve adaletsizlikler Ġslami terminoloji ile sembolik olarak aktarılabilse de analizler, sosyal koalisyonun yükselmesine olanak tanıyan ve hedeflerle servis edilen ilgi kümelerinin izahına ihtiyaç duymaktadır. Bu noktadan hareketle, sömürge döneminde neĢet edip sömürge sonrası dönemde de varlığını sürdüren küçük burjuvaziden, günümüz küresel kapitalizm çağındaki ayırt edici sınıflar arası bir yapı olan Ġslami popülizme evirilmesini tespit etmek mümkündür Yeni Ġslami Popülizmin Sosyal Temelleri: KarĢılaĢtırmalı Bir Ġnceleme Yeni Ġslami popülizm, maddi kaynaklar ve güç üzerinde kontrol sağlamak ve siyasi erki elde etmek için sınıflar arası bir tabanı harekete 208 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 geçirir. Bununla birlikte, kolaylıkla görmek mümkündür ki eğitimli orta sınıf, Türkiye, Mısır ve Endonezya gibi Müslüman çoğunluklu ülkelerde seküler devlet düzeninin tahribatına ve yozlaĢmasına karĢı kampanya yürüten geniĢ tabanlı sosyal bir koalisyonun oluĢumunda kilit rol oynamaktadır. Zaman zaman bocalasa da ekonomik geliĢme ve eğitim kurumlarının yaygınlaĢması, eğitimli Ģehirli orta sınıfın büyümesini garanti etmektedir. ġu var ki, genelde genç eğilimli olan bu sınıfın üyelerinin çoğu modernleĢmenin önerdiği sosyal geliĢme vaatlerinin gerçekleĢmemesi ile hayal kırıklığı içindedirler. Bu tip durumlar özellikle yönetici elitler tarafından kontrol edilen sert merkezi kapitalist oligarĢilerin bulunduğu toplumlarda daha yaygıdır. Endonezya‟da bu elitlerden bazıları otoriter rejimden temsili demokrasiye geçiĢte para politikalarını kullanarak üstünlüklerini devam ettirmiĢlerdir (Robison ve Hadiz, 2004). Mısır, Endonezya ve Türkiye gibi ülkelerde yüksek genç iĢsizlik oranı sebebiyle genç ve eğitimli bireylerin kimisi için orta sınıf statüsü tam net olmasa da, Ġslam‟dan türemiĢ sosyal adalet fikri, dıĢlanmıĢlıkları ve politik bir cevap üretmeleri için faydalıdır. Arap baharında yirmi yıl önce Ayubi (1993: 176), Arap toplumunda ezildikleri kadar hırslı da olan orta sınıf bireylerin bulunduğundan bahseder. Bu sebeple haber bültenlerini, 2011 yılında Mısır ve diğer Arap ülkelerinde ortaya çıkan ayaklanmadan bahsederken genç, eğitimli, teknolojiyi kullanabilen, fakat genelde düzensiz iĢlerde çalıĢan, bireylerin, yozlaĢmıĢ otoriteye karĢı yürütülen sokak protestolarında nasıl etkili olduklarıyla ilgili haberlerin iĢgal etmesi sürpriz değildir. Endonezya‟da baĢkan Soeharto‟yu 1998‟de deviren öğrenci merkezli protestolarda aynı yapıda bir demografik profilin olması da ĢaĢılacak bir Ģey değildir. Bununla birlikte yeni Ġslami popülizmin geniĢ toplumsal tabanının önemli bir bileĢeni de organize olamamıĢ Ģehirli çalıĢan kesimdir. Hem fiziki olarak hem de farkındalık bakımından önceki temsilcilerine nazaran ĢehirleĢmiĢ olan iĢçi sınıfı, Endonezya ve Ġran gibi renkli toplumların uzun süredir vazgeçilmez bir parçası haline gelmiĢtir (Gabriel, 1979; Skocpol, 1982; Hadiz, 1997). Bu sınıf sadece resmi sektörde çalıĢanlardan ya da endüstri iĢçilerinden oluĢmamakta aynı zamanda çok sayıda kayıt dıĢı iĢçi ve iĢsiz kiĢilerden de oluĢmaktadır. Fakat Zizek ve Laklau arasındaki verimli akademik tartıĢmalara rağmen (Butler, Laclau ve Zizek, 2000) bu sınıftaki kiĢilerin hangisinin emekçi hangisinin sınıf bilincinden yoksun halk kitlesi olduğunu ayırmak güçtür. Çünkü geliĢmekte olan ülkelerde kente göç devam etmekte olan bir süreçtir. Günümüz Ģehirli fakir sınıfın birçoğu birkaç nesil önce köylerden göç etmiĢ kimselerden oluĢur. Neoliberal ekonomilerde bir kiĢi kolaylıkla emekçiler ile yoksul halk kitlesi arasında gel git yaparken muhalif siyasi Osman ÜLKER / 209 davranıĢlara ya da potansiyellere yatırım yapmak pek kolay değildir. Dikkate değer bir biçimde Ģehirli fakir sınıflar sosyal ve siyasal temsiliyet için gerekli araçlardan yoksun kalmıĢtır. Halihazırdaki demokratik yapısına rağmen, 1960‟larda yükselen soğuk savaĢ ile sol akımların gücünü kaybetmesi ve bu durumun otuz yıl boyunca Soeharto döneminde devam etmesi sebebiyle Endonezya‟da bile bu durum böyledir. Yeni Ġslami popülizmin yükseliĢine yol açabilecek sınıflar arası koalisyon üyelerinden biride tarihsel sebeplerle kısmen dıĢlanmıĢ burjuvazi kesimidir. Türkiye‟de Anadolu burjuvazisinin yükseliĢi çoktandır gözlenmekteydi. Dikkate Ģayandır ki 1960 yılında Atatürk‟ün kurduğu CHP‟ye karĢı baĢarı elde eden Demokrat Parti‟ye yönelik Kemalist askeri darbeden itibaren bu sınıfın siyasi emelleri düzenli olarak engellenmiĢtir (Keyder, 1987, bknz 4. Ve 5. bölüm). Aynı zamanda toplumsal tabanda birbirine rakip olan ve Ak Partiyi destekleyen dini cemaatlere üye bu burjuvazi sınıfı, günümüzde Ġstanbul merkezli dev holdinglerle mücadele edebilmek için güçlü finansal dernekler kurmuĢlardır (Mülakat, Hüseyin Gülerce, Istanbul, 16 Eylül, 2011). 1980‟lerde yapılan yapısal reformların ve uluslararası kalkınma örgütlerinin Anadolu‟da bulunan ihracat merkezli iĢletmelere yeni imkânlar sağlaması da Anadolu burjuvazisinin günümüzdeki duruma gelmesinde önemli katkılara sahiptir. Mısırda ise benzer politikalar, Müslüman KardeĢler ile bağlantılı ve otoriter baskı döneminde örgüte ekonomik destek sağlamıĢ dıĢa dönük iĢletmelerin güçlenmesini sağlamıĢtır (Mülakat, Diaa Farhad, ĠĢadamı ve Müslüman KardeĢler örgüt üyesi, Kahire, 4 Nisan, 2011). Endonezya‟da ise 1980‟lerin baĢında petrol fiyatlarının düĢmesi ile ortaya çıkan ihracat merkezli endüstrileĢme, güçlü burjuvaziden dindar bir küçük burjuvazinin doğmasına sebep olamamıĢtır. Bunun temel sebebi, sömürgenin son dönemlerinden beri ülkede yerleĢmiĢ Çinli iĢletmelerdir. Bu bağlamda, eski tarz Ġslami popülizmin varisine tarihsel bir miras bıraktığını da not etmek gerekir. Endonezya örneğinde, her iki versiyonda da yerleĢmiĢ olan Çin karĢıtı hassasiyette bu durum görülebilir. Özel mülkiyetin sonlandırılmasına yönelik sosyalist hedeflere verilen tepkiden sadır olan eski formun geleneksel sol karĢıtlığı doğası, yeni Ġslami popülist formda devam ettirilen ideolojik duruĢlardan bir diğerdir. Endonezya‟da yeni Ġslami popülizmin eski formla “ortak noktalarının” sınırı ise, öncülünün oluĢumuna yardımcı olan unsurlara sahip olmamasıdır. Sömürge döneminde türeyen Ġslami popülizm, öğrenci ve orta sınıf bireyler tarafından organize edilen Endonezya Hizbu‟t-tahrir (HTI) gibi emperyalizm karĢıtı örgütlerin hedefindedir (Mülakat, Ġsmail Yusanto, HTI sözcüsü, Jakarta, 14 Temmuz 2010). 11 Eylül‟den sonra bu eleĢtiriler, eski popülistleri “Ġslam düĢmanı” 210 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 “Amerikan emperyalizminin” ajanları olarak tanıtan komplo teorilerini yeniden canlandırmıĢtır. Ne var ki, yeni Ġslami popülizmin Endonezya‟da sınırlı bir etkisi vardır. Günlük hayatta pek dikkat çekmese de, hareketin, toplumsal ahlaka yönelik, anti-pornografi yasası ve bazı yerel yönetimlerde kadınlara yönelik kılık kıyafet düzenlemesi gibi, çabalarla bazı baĢarılar elde ettiği doğrudur. Fakat bu tip giriĢimler kendine güveni oluĢturmada yetersiz ve devlet yönetimine doğru topyekûn bir ilerleyiĢ göstermede baĢarısızdır. Ayrıca bu hareketler, 2011 öncesi Mısır‟daki Ġhvan gibi siyasi yönetime katılma çabalarından ziyade toplum üzerinde kültürel bir etki oluĢturmayı hedeflemektedir (Bayat, 2009). Müslüman KardeĢlerin onca mücadeleye rağmen Mısır‟da tutunamaması, Endonezya‟da onu takip edeceklere kötü bir haber oldu. Aynı zamanda Endonezya‟da 2000‟li yılların baĢında görülen terörist saldırılar da sosyal izolasyonun geniĢlemesine ve baĢarısızlıkların artmasına katkı sağlamıĢtır. Endonezya‟da resmi devlet kurumlarını ele geçirmeye çalıĢan Ģiddet taraftarı olan kiĢilerin en az destek alan kesimler olması da tesadüfi değildir. Türkiye ve Mısır ile karĢılaĢtırıldığında Endonezya‟da seçimli demokrasi ile siyasi iktidarı elde etme, daha düĢük bir ihtimaldir. Bu sebeple, Türkiye ve Mısır‟da Endonezya‟ya kıyasla Ġslam adına saldırıların olmaması, Endonezya‟daki yeni Ġslami popülizmin temsili demokrasinin nimetlerinden faydalanmada diğerlerine kıyasla baĢarısız olduğunu göstermektedirix. Bu bağlamda, son yaĢananlardan sonra Mısır için ise önemli bir soru da Ġhvan‟nın yeraltına çekilip çekilmeyeceği hatta homojen bir tanımlamayla ümmet adına Ģiddete yönelip yönelmeyeceğidir. ġunu eklemek gerekir ki bütün bu saydığımız ülkelerde yeni Ġslami popülizmin sosyal temsiliyeti, parlamenter demokrasilerde mümkündür. Mesela Ak Parti‟nin temeli, Kemalist baskının yoğun olduğu zamanlarda bile siyaset yapmaya çalıĢan dini yapılardır. Müslüman KardeĢler ile Özgürlük ve Adalet Partisi‟nin organik bağı malumdur. Endonezya‟da PKS, otoriter Yeni Düzen döneminde genelde Ģehir yerleĢkelerinde örgütlenerek yarı gizli bir yapı olarak ortaya çıkmıĢtır. Endonezya: Yeni Ġslami Popülizmin Sınırları 240 milyonluk Endonezya nüfusunun %88‟i kendini Müslüman olarak tanımlamaktadır. Endonezya köklü yapısal değiĢikliklere sebep olan ve yıllarca süren düzensiz fakat kayda değer bir ekonomik geliĢme göstermiĢtir. Bunun yanında tartıĢmalarla dolu küresel ekonomiye entegre süreci ve son dönemde, merkezi devlet otoritesinden yerelleĢen bir tür demokrasiye geçiĢ yaĢamıĢtır. (Hadiz, 2010). Ġslami popülizmin ne otoriter Yeni düzen döneminde (1966-1998) ne de Ģuan ki demokraside ümmetin temsiliyet kazanması için devletin kontrolünü ele geçirme çabası yoktur. Osman ÜLKER / 211 Ortadoğu‟ya benzer bir biçimde modern Ġslami siyaset, geç sömürge döneminde Ģehirli tüccarlar, küçük iĢletmeciler ve taĢra elitleri tarafından ĢekillendiriliĢtir. Bu canlı bir Ģekilde, yirminci yüz yılın baĢında Almanların desteklediği (Sidel, 2006) Çinli iĢadamlarının güçlü oldukları (mesela tekstil) alanlarda etkin olmak maksadıyla kurulan Sarekat Dagang Islam (Ġslami Tüccarlar Derneği, sonraları kısaca Ġslam Derneği ya da SI) derneğinde görülür. Ġlginç olan Endonezya Komünist Partisi (PKI) SI örgütünün içinden çıkmıĢtır. Küçük burjuvazi kaynaklı Ġslami popülizm tarafından da özel mülkiyetin sonlandırılmasını hedefleyen sosyalist hedeflere Ģiddetle karĢı çıkmasını sağlamasına kadar Müslüman komünistler Endonezya tarihinde hiç garip karĢılanmamıĢtırx. Küçük burjuvazi ile Müslüman kuruluĢlar ve PKI tarafından temsil edilen komünizm arasındaki çatıĢma, sömürge sonrası dönemde büyük etkiler bırakmıĢtır. 1949 ve 1962 yılları arasında Batı Java merkezli ama Güney Sulawesi ve Açe‟de de etkili olan Daru‟l-Ġslam hareketi, Ġslami bir devlet kurma niyetiyle gerilla savaĢı yürütmüĢtür. Her ne kadar oluĢum, dini bir saikle hareket etse de bölge milislerinin düzenli orduya geçilmesinden duyduğu rahatsızlık da bir etmen olarak vardır. Bölgesel elitlerin yeni merkezi yönetime geçilmesiyle kaybetmekten endiĢe ettikleri sosyal pozisyonları da yine köylülerin bu Ģekilde seferber edilmesinde etkili olmuĢtur (Van Djik, 1981; Boland, 1971). Önemli bir nokta da asker tarafından yenilmiĢ olmalarına rağmen bazı üyelerinin PKI‟ı yok etmek üzere 1965-1966‟da yine asker tarafından mobilize edilmesiyle Daru‟l-Ġslam hareketi kısmen yeniden ayağa kalkmıĢtır. 1970 ve 1980‟lerde daha Ģehirli ve eğitimli hale gelmiĢ Daru‟lĠslam‟ın yeni nesli, büyük Çinli Ģirketlerin gözdesi olan ve ümmet kanadında karĢısında bir siyasi oluĢum kurulamayan Yeni Düzen rejimine yönelik siyasal muhalefeti kurabilirdixi. Halen 1990‟larda resmi siyasal ve sosyal yaĢamda bir yer tutamamıĢtır ve hareketin bir kısmı, Soeharto dönemi sonrası birçok terörist saldırıdan sorumlu tutulan Cemaat-i Ġslamiyye‟ye dönüĢmüĢtür (Selahaddin, 2011: 227-236). Daru‟l-Ġslam‟ın gerilla savaĢını desteklemeyen, kısa vadeli temsili demokrasinin ortaya çıktığı sömürü sonrası ilk dönemde bir sürü Ġslami parti ve organizasyon PKI ile yarıĢmıĢtır. 1950‟lerin sonunda anayasaya Ġslam‟la ilgili maddeleri koymakta baĢarısız olduktan sonra askeriye ile yakın iliĢkiler kurdular. Aynı partiler orta ölçekli Müslüman iĢ adamlarını güçlendirmede de baĢarısız olmuĢlardır (Robison, 1986). Örgütlü iĢgücünü de sınıfsal çatıĢmaların dıĢında tutmaya çalıĢmıĢlardır. Dikkate değer bir Ģekilde aynı dönemde asker, PKI‟nın önünü kesmede ve millileĢtirilmiĢ birçok yabancı Ģirketlerin yönetimini eline almada somut bir çıkar gözetmiĢtir. 212 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 1960‟ların ortalarından itibaren hem askeriye için hem de küçük burjuvazi destekli Müslüman organizasyonlar için komünist planların büyüyen bir tehlike olarak görülmesi sürpriz değildir. Milliyetçi kahraman Soekarno‟nun büyük bir Ġslami parti olan Masyumi‟yi ayrılıkçılara destek verdiği iddiası ile kapatması (Kahin ve Kahin, 1995), onu komünistlerin gözdesi yapmıĢtır. Mücadele 1966‟da yüz binlerce gerçek ve muhayyel komünistin öldürülmesinin ardından Yeni Düzen‟in kurulması ile sona erdi. ABD ve Ġngiltere tarafından aktif bir Ģekilde desteklenen Yeni Düzen, esasen PKI ve Soekarno‟yu diskalifiye etmek için oluĢturulmuĢ karĢı devrim bloğundan ibaretti. Bu noktada soru Ģu idi; küçük burjuvazinin programında yer alan ümmet, Yeni Düzen‟in ekonomik politikasında yer ediniyor mu? Kısa bir süre sonra görüldü ki cevap tınılı bir “hayırdır”. Komünist tehlikenin yokluğunda eski Ġslami popülizmin lider kadrosu siyaset arenasında yalnız bırakılarak, onların taleplerini yerine getirmeye gerek görülmedi. 1973‟den Soeharto‟nun 1998‟de devrilmesine kadar, Pancasila denilen milliyetçi resmi ideolojiye sadık kalması koĢuluyla etkisiz bir Ġslami Partinin varlığına müsaade edildi. Önemli bir konu da, sömürge döneminde büyük bir burjuvazi sınıf olarak yükselen ve yüksek kademeli bürokratlarla iyi iliĢkiler geliĢtiren Çinlilere karĢı, ümmet içinde bir husumet oluĢmuĢtur. BaĢkan Soeharto ve büyük Çinli iĢadamı Liem Sioe Liong arasındaki dostluk, ümmetin devlete ve büyük Ģirketlere yönelttiği düĢmanlığın sembolü haline gelmiĢtir. Aynı dönemde ekonomik kalkınma da sürdürülmüĢtür; öncelikle yabancı yardım ve yatırımların gelmesi ardından beklenmedik bir Ģansla petrol rezervlerinin bulunmasıyla devlet kalkınmanın “motoru” konumuna geldi. 1980‟lerin baĢında petrol çıkarmada yaĢanan patlama sona erdiğinde, ekonomik geliĢme, ülkenin dünya ekonomisine büyük oranda entegrasyonunu getiren ve ekonomik liberalleĢmeye yol açan ucuz iĢ gücüne dayalı ihracat merkezli bir programa bağlı hale geldi. Maalesef bu politikalar ülkedeki oligarĢiyi daha güçlü hale getirdi (Robison ve Hadiz, 2004). Mesela özelleĢtirme politikası Soeharto‟nun yakınlarına ve siyasi yandaĢlarına yaradı. Tam da bu bağlamda, yeni sosyal emelleri barındıran ve daha kaliteli bir eğitimle donatılmıĢ yeni, Ģehirli, Müslüman bir orta sınıf görünmeye baĢladı. Sürpriz olmayan bir Ģekilde Ġslami merkezli bir kimlik 1970 ve 1980‟lerde özellikle geç Ģehirli orta sınıfta ortaya çıkmaya baĢladı. Fakat bu dindarlığın artması alelade bir Ģekilde olmamıĢtır. YerleĢkelerde düzenlenen öğrenci organizasyonları iyiden iyiye sınırlandırılınca, çok sayıda genç orta sınıf mensubunun siyasal anlamda katılımcı olmasını sağlamak maksadıyla dini sohbet ve ibadet grupları aktivistler tarafından yeniden tasarlandı. Soeharto Osman ÜLKER / 213 yönetiminde oluĢan sosyal düzende siyasetçi iĢadamlarının büyük bir aç gözlülükle nasıl yükseldikleri bu toplantılara katılanlar için anlam kazanmaya baĢladı. Bu sebepledir ki PKS önemli bir tabanı, metot olarak doğrudan Mısır‟daki Müslüman KardeĢlerden alınan üniversite merkezli terbiye (eğitim) hareketinden çıkmıĢtır (Rahmat, 2008). Daru‟l-Ġslam‟da her ne kadar faaliyetlerini gizlice yürütüyor olsa da, 1970‟lerden itibaren yeni üyeleri, geleneksel dini eğitim veren kurumlardan daha çok seküler üniversite yerleĢkelerinden temin etmiĢtir. Yeni üyeler pasentren kilatxii gibi çeĢitli eğitimlerden geçirilirlerdi. Endonezya‟daki kalkınma süreci aynı zamanda, bir canavara dönüĢen büyük Ģehirlerin varoĢlarında yaĢayan Ģehirli fakir sınıfın da büyümesine sebep oldu. ġunu hatırlatmak gerekir ki, özellikle Yeni Düzen‟in son yıllarında, bağımsız sendikacılığın olmamasından ötürü ücretli iĢçiler özlük haklarıyla ilgili mücadeleyi sosyal örgütler aracılığıyla vermiĢlerdir (Hadiz, 1997). Bu haklar günümüzde kazanılmıĢ olsa da çalıĢan sınıf örgütleri zayıf kalmaya devam etmiĢtir. Sidel‟in (2006: 52), “Yeni Düzen dönemindeki geliĢmeler bir ümmet e mensup olma bilincine sahip bir emekçi sınıfı üretmiĢtir” fikri, değerli bir tespittir. Düzenli iĢ bulamayan kiĢiler, Ġslam‟ı Savunanlar Kanadı (FPI) gibi yarı militan örgütlere insan kaynağı oluĢturmuĢtur (Mülakat, Munarman, FPI, Jakarta, 8 Temmuz, 2010; Halid Seyfullah ve Totok, Hilal Yıldız Partisi mensubu ve Hizbullah aktivisti, Solo, 26 Temmuz, 2010. Bknz Wilson, 2008). Yeni Düzen Endonezya‟da yaĢanan toplumdaki yapısal değiĢikliklere kör değildi. 1990 yılında Ġslami siyasetçilerin bazıları ICMI‟ın (Endonezya Müslüman Entelektüeller Derneği) kuruluĢuna katkı vermeleri için davet edildiler (Hefner, 2000). ICMI ile Yeni Düzen üst orta sınıf Müslümanlardan yararlanmak istemiĢtir. Onca tantanaya rağmen ICMI kısa süreli ve yüzeysel bir etkiye sahip olmuĢtur. Bu sebeple de Soeharto‟nun devrilmesinden sonra gittikçe etkisiz hale gelmiĢtir. Soeharto‟nun kalabalıkları siyasetten uzak tutma konusundaki takıntısıyla paralel olarak bu oluĢum, ne Türkiye‟de ortaya çıkan Anadolu kaplanlarına benzer bir yapıyı beslemiĢ ne de büyüyen fakir Ģehirli kesimlere yönelik bir faaliyet yürütmüĢtür. Yeni Ġslami popülizmin sınıflar arası bir birliktelik oluĢturma hususundaki baĢarısızlıkları Yeni Düzen‟in yıkılmasında sonra ortaya çıkan demokratik dönemde de devam etmiĢtir. Son iki genel seçimde (2004 ve 2009‟da) %7-8 dolayında oy alan PKS, Ġslam devleti kurma hedefinden vaz geçip oy almak maksadıyla kısa vadeli projelere yöneldiği iddiası ile eleĢtirilmiĢtir. Fakat elde edilen sonuçların aynı yolu izleyen ve son seçimlerde oyların neredeyse yarısını alan Türkiye‟deki AK Parti ve parlamentoda koltukların yarısını kazanan Mısır‟daki FJP ile karĢılaĢtırması 214 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 pek mümkün gözükmemektedir. Yolsuzluk iddiaları ve eylemlerinin sonuçlarını pek ciddiye almaması PKJ‟ye pek de fayda sağlamamıĢtır. Seçim yöntemini kabul etmeyip Ģiddete yönelen gruplarda durum daha da kötü haldedir. Ara sıra giriĢtikleri eylemler uluslararası medyada geniĢ yer bulurken, terör suçlularının güvenlik kuvvetleri tarafında etkisiz hale getirilmeleri daha sık yaĢanmaktadır. En meĢhur terör yapısı olarak kabul edilen Cemaat-i Ġslamiye‟nin, parçalandığına ve yönetim problemi yaĢadığına inanılmaktadır (Jakarta Post, 8 Ekim, 2010). Her halükarda hareket toplumsal bir tabana hiçbir zaman sahip olamamıĢtırxiii. Günümüz koĢullarında Ģiddet eğilimle hareketlerle ilintilendirilen birçok birey dakwahtebliğ faaliyetlerine yönelmiĢtir (Mülakat, Abdul Rochimxiv, Solo, 12 Temmuz 2011). Fakat siyasal arenada süregiden baĢarısızlık, eğitimli gençlerin yaĢadığı hoĢnutsuzluk ya da büyüyen fakir kesim daha dağınık olsa da Ģiddet faaliyetleri tarafından cezp edilebilir. KesiĢmeler ve AyrıĢmalar Yeni Ġslami popülizm, Solcu meydan okumanın yıkıldığı küreselleĢmiĢ bir dünyada, ortaya çıkan köklü problemlerin bir kısmına yöneltilen bir toplumsal tepki türü olan popülizmin çeĢitlerinden birini oluĢturmaktadır. Daha özelde ise yeni Ġslami popülizm, Ġslam dünyasında soğuk savaĢ dönemi ortaya çıkan çatıĢmaların ve günümüzde küreselleĢen ve liberalleĢen kapitalist kalkınmanın ürettiği çeliĢkilerin bir ürünüdürxv. Endonezya‟da henüz siyasi yükseliĢ de garanti değildir. Ülkede siyasi ve ekonomik gücü ümmet hesabına kullanma fikri, demokratik seçimler olsun olmasın, görülebilir değildir. Uzun sürmese bile bu doğrultuda bir baĢarı Mısır‟da elde edilmiĢtir. Temel fark, 1970‟lerde Sedat döneminde Ġslami kadrolar solculuğu kontrol altına almada kullanıldıktan sonra sosyal hayatın kilit noktalarında görev almıĢlardır. Fakat Endonezya‟da Pancasila olarak isimlendirilen seküler devlet ideolojisi tarafından hep baskı altında tutulmuĢlardır. Mısır‟da Ġslami güçler sol akımı bastırmada bir araç olarak varlığını sürdürürken Endonezya‟da 1960‟larda solculuk bitirilmiĢtir. Endonezya‟da Soeharto‟nun yaptığı gibi Sedat da ülkesini bir dizi köklü sosyal değiĢimlere yol açan küresel ekonomiye açmıĢtır. Bu sebeple Müslüman KardeĢler bu bağlamda yapısal bir dönüĢüm geçirmiĢ, baskıya rağmen muhalefetin baĢını çekmiĢ ve Mübarek‟in devrilmesinde sonra en baĢarılı örgütlenmiĢ sivil toplum kuruluĢu olarak ortaya çıkmıĢtır. Emsali Endonezya‟da ise ICMI‟ın kurulması ile yarı gizli ve çok sınırlı bir manevra alanı oluĢmuĢtur. Türkiye ise baĢka bir çeĢitliliği gösterir. AK Parti demokratik yollarla hükümeti kurmuĢ fakat devlet içindeki Kemalist elitlerin Osman ÜLKER / 215 mukavemeti sebebiyle Ġslam devleti kurma yolunda bir hedef belirlememiĢtir. Bu sebeple AK Parti Kemalist elitleri hedef alan neoliberal ekonomik politikaları benimsemiĢtir. Bu yolla eski siyasal Ġslami söylem ile dıĢlanan elitlerin menfaatleri arasında bir köprü oluĢturmuĢ ve genç yeni ĢehirleĢmiĢ orta sınıfın dikkatini de celp etmeyi baĢarmıĢtır. Daha önce belirtildiği üzere Endonezya‟da büyük burjuvazinin hala Çinlilerin elinde olması sebebiyle PKS tarafından temsil edilen Ġslami popülizm AK Parti‟nin yöntemini uygulayamamıĢtır. Fakat aynı zamanda Ġstanbul ve Kahire‟de yaĢananın tersine Jakarta‟da bulunan alt sınıfların ilgisi Ġslami popülizm tarafından çekilememiĢtir. Mısır‟da Ġhvan‟ın yıllardır devam ettirdiği gibi, Türkiye‟de de AK Parti tarafından fakirlere yönelik sosyal faaliyetler sürdürüle gelmiĢtir (Mülakat, Sait Yazıcı, Ak Parti Tuzla Belediye BaĢkanı, Ġstanbul, 12 Ekim, 2010)xvi. Endonezya‟da ise büyük Ġslami eğitim ve sosyal yardımlar, eski küçük burjuvazi tarafından kontrol edilen en sessiz ve devleti yönlendiren sosyal dengelere karĢı bir direnç göstermesi olanaksız Muhammediye ve NU gibi kuruluĢlar tarafından yapılmaktadır. Türkiye‟nin en özel durumu ise; ne Endonezya‟daki Muhammediye ve NU gibi ne de Mısır‟daki el-Ezher uleması gibi AK Partinin Kemalizm‟e karĢı geliĢtirdiği Ġslami popülizmi hafifletebilecek bir güç yoktur. Diğer bir ifade ile sosyo-ekonomik değiĢimler ve onun yarattığı çeliĢkiler, Müslüman dünyanın çoğunda Ġslami popülizme yol açan sınıflar arası koalisyonların oluĢturduğu geniĢ sosyal taban ekseninde yeni politik olasılıkları doğurmuĢtur. Bu olasılıkların gerçekleĢsin ya da gerçekleĢmesin uyumlu ortakların oluĢturulmasına, etkili stratejilerin üretilmesine, somut siyasal bir mücadeleye ve örgütsel araçların birleĢtirilmesine bağlıdır. Yine de kaydedilen ilerlemeleri baĢarısızlıklar takip edebilir. Bu manada, bu makalede önerilen perspektif, Nasr‟ınkinden (2009) farklılık göstermektedir. Nasr, demokratik ve kapitalist geliĢme küreselleĢmenin getirdiği değerleri kabul eden bazı Ġslam ülkelerinde gerçekleĢtiği tezini savunmuĢtur. Nasr‟ın bu teorisi, neticesinde Ġslami siyasetin yörüngesini etkilemiĢ ve sınıflar arası bir koalisyonun kurulmasına yol açmıĢ olan kalkınma süreçlerinin çeliĢkilerinden kaynaklanan siyasi mücadeleleri hesaba katmamaktadır. Bu noktada belirtmek gerekir ki ne demokratik ne de otoriter yapılar doğası itibariyle yeni Ġslami popülizme önemli bir avantaj ya da dezavantaj sağlamaktadır. Bu hareket, Endonezya‟da hâlihazırdaki sosyal düzene itiraz etmeden hem otorite hem de demokrasi döneminde yürütülmüĢtür. Mısır‟da Ġhvan içsel bir dönüĢüm geçirirken otoriter bir dönemde kısmi baĢarı gösterebilmiĢtir. Kısa ömürlü demokrasi döneminde ise büyük bir baĢarı elde etmiĢtir. Türkiye‟de ise Ģöyle bir senaryo oluĢmuĢtur: Bazı Kemalistler tarafında temsil edilen otoriter anlayıĢlara karĢı her ne kadar Gezi Parkı‟nda 216 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 olduğu gibi zaman zaman gerilimler yaĢansa da, AK Parti demokrasiyi geliĢtirmeyi ve ekonomiyi liberalleĢtirmeyi benimsemiĢtir. Sol cenahtan kayda değer bir direncin üretilmediği küresel kapitalizmin çözmesi zor çeliĢkileri arasında yeni Ġslami popülizm, Endonezya‟da siyasal gücü paylaĢmaya yönelik bir giriĢimi olmasa da devam edecektir. Endonezya‟ya benzesin benzemesin diğer Müslüman toplumların, küresel bir Ġslami siyasetin inĢasında Türkiye ve Mısır örneğini izlemeleri daha anlamlı gözükmektedir. Bilgilendirme Bu makaledeki araĢtırma ARCFF‟nin FT0991885 numaralı desteği ile yapılıĢtır. Andi Rahman‟a (Endonezya), Darmiyanti Muhtar ve Asep Ġkbal‟e (Avustralya), Harun Ercan‟e (Türkiye), Abdullah Ġrfan‟a (Mısır) ve burada ismini zikredemediğim diğer arkadaĢlara yardımlarından ötürü teĢekkür ederim. Kaynakça Albertazzi, D., and D. McDonnell. 2008. “Introduction: The Sceptre and the Spectre.” In Twenty-First Century Populism: The Spectre of Western European Democracy, edited by D. Albertazzi, and D. McDonnell, 1–11.London: Palgrave MacMillan. Ansari, A. 2008. “Iran Under Ahmadinejad: Populism and Its Malcontents.” International Affairs 84 (4): 683–700. Ayubi, N. 1993. Political Islam: Religion and Politics in the Arab World. London: Routledge. Barton, G. 2004. Jemaah Islamiyah: Radical Islamism in Indonesia. Sydney: UNSW Press. Bayat, A. 2007. Making Islam Democratic: Social Movements and the PostIslamist Turn. Stanford: StanfordUniversity Press. Berezin, M. 2009. Illiberal Politics in Neoliberal Times: Culture, Security and Populism in the New Europe, Cambridge: Cambridge University Press. Boland, B. 1971. The Struggle of Islam in Modern Indonesia. The Hague: Martinus Nijhoff. Brachman, J. 2009. Global Jihadism: Theory and Practice. London: Routledge. Bubalo, A., G. Fealy, and W. Mason. 2008. “Zealous Democrats: Islamism and Democracy in Egypt, Indonesia and Turkey.” Lowey Institute Paper 25. Sydney: The Lowy Institute for International Policy. Osman ÜLKER / 217 Butler, J., E. Laclau, and S. Žižek. 2000. Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on theLeft. London: Verso. Colas, A. 2004. “The Re-Invention of Populism: Islamist Responses to Capitalist Development in theContemporary Maghreb.” Historical Materialism 12: 231–260. Conniff, M. 1999. Populism in Latin America. Tuscaloosa: University of Alabama Press. Deiwiks, C. 2009. “Populisms.” Living Review in Democracy 1. Demir, O., M. Acar, and M. Toprak. 2004. “Anatolian Tigers and Islamic Capital.” Middle Eastern Studies 40(6): 166–188. Desai, R. 2004. “Forward March of Hindutva Halted?” New Left Review 30: 49–67. Fealy, G. 2004. “Islamic Radicalism in Indonesia: The Faltering Revival?” Southeast Asian Affairs 2004: 104–121. Fealy, G. 2006. “A Conservative Turn: Liberal Islamic Groups have Prompted a Backlash.” Inside Indonesia 87, July-September. Accessed August 16. http://www.insideindonesia.org/weekly-articles/aconservative-turn Gabriel, S. 2001. “Class Analysis of the Iranian Revolution of 1979.” In Representing Class: Essays in Postmodern Marxism, edited by J. K. Gibson-Graham, S. Resnick, and R. Wolff, 206–226. Durham: Duke University Press. Geertz, C. 1971. Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. Chicago: Chicago University Press. Gellner, E. 1969. Saints of the Atlas. Chicago: Chicago University Press. Hadiz, V. 1997. Workers and the State in New Order Indonesia. London: Routledge. Hadiz, V. 2010. Localising Power in Post-Authoritarian Indonesia: A Southeast Asia Perspective. Stanford: Stanford University Press. Hadiz, V., and R. Robison. 2012. “Political Economy and Islamic Politics: Insights from the Indonesian Case.” New Political Economy 17 (2): 137–155. Hawkins, K. 2010. Venezuela”s Chavismo and Populism in Comparative Perspective. Cambridge: Cambridge University Press. Hefner, R. 2000. Civil Islam: Muslims and Democratisation in Indonesia. Princeton: Princeton University Press. Hefner, R. 2005. “Introduction: Modernity and the Remaking of Muslim Politics.” In Remaking Muslim Politics: Pluralism, Contestation, Democratization, edited by R. W. Hefner, 1–28. Princeton: Princeton University Press. 218 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 Ionescu, G., and E. Gellner, eds. 1969. Populism: Its Meaning and National Characteristic. London: Weidenfeld and Nicolson. Jansen, R. 2011. “Populist Mobilization: A New Theoretical Approach to Populism.” Sociological Theory 29 (2): 75–96. Kahin, A., and G. Kahin.1995. Subversion as Foreign Policy: The Secret Eisenhower and Dulles Debacle in Indonesia. New York: The New Press. Kepel, G. 2002. Jihad: The Trail of Political Islam. Cambridge: Belknap Press. Keyder, Ç. 1987. State and Class in Turkey: A Study in Capitalist Development. London: Verso. Laclau, E. 2005. On Populist Reason. London: Verso. Laskier, M. 2008. “Islamic Radicalism and Terrorism in the European Union: The Maghrebi Factor.” In Radical Islam and International Security: Challenges and Responses, edited by H. Frisch, and E. Inbar, 93–120. London: Routledge. Lewis, B. 1990. “The Roots of Muslim Rage.” The Atlantic Monthly (September): 47–60. Misbach, M. 1925. “Islamisme dan Kommunisme.” Medan Moeslimin 11: 4. Mitchell, R. 1969. The Society of the Muslim Brothers. London: Oxford University Press. Mouzelis, N. 1985. “On the Concept of Populism: Populist and Clientelist Modes of Incorporation in Semiperipheral Polities.” Politics & Society 14: 329–348. Mudde, C. 2004. “The Populist Zeitgeist.” Government and Opposition 39 (4): 542–563. Nasr, V. 2009. Forces of Fortune: The Rise of the New Muslim Middle Class and What It Will Mean for OurWorld. New York: Free Press. ÖniĢ, Z. 2012. “The Triumph of Conservative Globalism: The Political Economy of the AKP Era.” February 10. http://ssrn.com/abstract=2003026. Oxhorn, P. 1998. “The Social Foundations of Latin America”s Recurrent Populism: Problems of Popular Sector Class Formation and Collective Action.” Journal of Historical Sociology 11 (2): 212–246. Rahmat, I. 2008. Ideologi Politik PKS: Dari Masjid Kampus ke Gedung Parlemen. Yogyakarta: LKIS. Rahnema, S. 2008. “Radical Islamism and Failed Developmentalism.” Third World Quarterly 29 (3): 283–296. Ramakrishna, K. 2009. Radical Pathways: Understanding Muslim Radicalization in Indonesia. New York: Praeger. Osman ÜLKER / 219 Robison, R. 1986. Indonesia: The Rise of Capital. Sydney: Allen and Unwin. Robison, R., and V. Hadiz. 2004. Reorganising Power in Indonesia: The Politics of Oligarchy in an Age of Markets. London: Routledge. Roy, O. 1996. The Failure of Political Islam. Cambridge: Harvard University Press. Roy, O. 2004. Globalised Islam: The Search for A New Ummah. London: Hurst. Sidel, J. 2006. Riots, Pogroms and Jihad: Religious Violence in Indonesia. Ithaca: Cornell University Press. Sidel, J. 2007. “The Islamist Threat in Southeast Asia: A Reassessment.” Washington: East-West Centre. Skocpol, T. 1982. “Rentier State and Shi”a Islam in the Iranian Revolution.” Theory and Society 11: 265–283. Solahudin. 2011. NII Sampai JI : Salafy Jihadisme di Indonesia. Jakarta: Komunitas Bambu. Springer, D., J. Regens, and D. Edger. 2009. Islamic Radicalism and Global Jihad. Georgetown: Georgetown University Press. Taggart, P. 2000. Populism. Buckingham: Open University Press. Tugal, C. 2009. Passive Revolution: Absorbing the Islamic Challenge to Capitalism. Stanford: Stanford University Press. Van Dijk, C.1981. Rebellion Under the Banner of Islam: The Darul Islam in Indonesia. The Hague: M. Nijhoff. Weber, M. 1978. Economy and Society. Berkeley: University of California Press. Weyland, K. 2003. “Neopopulism and Neoliberalism in Latin America: How Much Affinity.” Third World Quarterly 24 (6): 1095–1115. White, J. 2002. Islamist Mobilization in Turkey: A Study in Vernacular Politics. Seattle: University of Washington Press. Wickham, C. 2002. Mobilizing Islam: Religion, Activism and Political Change in Egypt. New York: Columbia University Press. Wilson, I. 2008. “As Long as It‟s Halal: Islamic Preman in Jakarta.” In Expressing Islam: Religious Life and Politics in Indonesia, edited by G. Fealy, and S. White, 192–211. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies. Yavuz, M. 2009. Secularism and Muslim Democracy in Turkey. Cambridge: Cambridge University Press. i Ümmet, Ġnananlar topluluğu anlamına gelir. 220 / Sosyal Bilimler Dergisi • Cilt 4- Sayı 7 • Haziran 2014 ii Bu bağlamda eski milletvekili Mehmet Bekaroğlu Refah Partisi‟nden ayrılma sebebini açıklarken, “Amerikan emperyalizminin yıkıcılığından hâli” bir ekonomiyi desteklediğini açıklamıĢtır (Mülakat, Ġstanbul 14 Ekim, 2010). iii Ak Parti‟den Ġstanbul belediye meclis üyesi olan Mustafa Özman, Ġslam‟ın mal biriktirmeyi yasaklamadığını fakat devletin de farkında olması gereken sosyal adalet ilkesi ekseninde sınırlandırmalar getirdiğini belirtmiĢtir (Mülakat, Ġstanbul, 20 Ekim, 2010). iv Endonezya‟da ümmetin marjinalleĢtirildiğini mesela, Jakarta‟da yerel siyasette aktif, küçük ölçekli iĢ adamı, eski Endonezya Daru‟l-Ġslam hareketi üyesi Nurhidayet güçlü bir Ģekilde ifade etmektedir. v Parlamento seçimleri yenilenmeliydi fakat Mısır Anayasa Yüksek Mahkemesi tartıĢmalı bir biçimde sonuçları geçersiz saydı. vi El-Fouly, önemli bir iĢ adamı ve Müslüman KardeĢler‟in ikinci adamı olan Khairat elġatır‟ın 2012‟deki baĢkanlık adaylığı esnasında danıĢmanıydı. Adaylık teklifi tartıĢmalı bir biçimde reddedilmiĢtir. vii Nitekim fakirlere yardım hususunda son dönemde selefi hareketler de yarıĢa katılmıĢtır. viii Bu noktada Amerika‟da muhafazakâr siyasi hedeflere hizmet etmiĢ farklı çıkarları birleĢtirmeyi baĢaran Hristiyan köktenciliğinden bahsedebiliriz. ix 2012 Eylül ayında Sina yarımadasında 16 Mısır askerinin öldürüldüğü bir saldırı gerçekleĢtirilmiĢtir. Fakat saldırıyı yapanların, ülkenin geri kalanıyla zayıf bir bağı olan ve Mısır‟daki seçimlerden daha çok Gazze‟deki Filistin direniĢi ile ilgilenen marjinalleĢtirilmiĢ bölgesel kabilelerden çıktığına inanılmaktadır. x SI‟ın efsane aktivisti Haji Misbach, gerçek bir Müslümanın aynı zamanda komünist olması gerektiğini belirtmektedir (Misbach 1925, 4). xi Bu fikir 1970 ve 1980‟lerde Daru‟l-Ġslam aktivisti olan Maman Abdurrahman ile yapılan bir mülakata dayanmaktadır (Cikarang, 25 Ocak, 2012). Kendisi Yeni Düzen‟e karĢı “komando cihadı” da dedikleri çeĢitli mücadelelere girdiklerini söylemiĢtir. xii Pesantren geleneksel Ġslami eğitim veren okullara verilen addır. Pesantren kilat ise dini ve siyasi bir farkındalığa varmak için düzenlenen “yoğun kurslar” olarak adlandırılabilir (Mülakat, Mürselin Dahlan, Muhammediyye, Dewan Dakwah Ġslamiyah Mecalis Mücahidin Endonezya üyesi ve kıdemli Daru‟l-Ġslamcı, Jakarta, 9 Temmuz, 2012). Diğer kurslar daha gizli olarak Condet‟de Usraht ve Lembaga Kerasulan tarafından yürütülmektedir (Mülakat, Nurhidayet, Daru‟l-Ġslam üyesi 9 Temmuz 2012; Karsidi, Depok, 28 Ocak, 2012). xiii Mülakat, Ali Ġmran, Bali Bombalaması sonrası tutuklulardan, Jakarta, 7 Temmuz, 2012. xiv Kendisi JI‟ın ruhani lideri olduğu iddia edilen Ebubekir Ba‟asyir‟in oğlu. xv Bknz Rahnema (2008). Sunulan makale kalkınmanın “baĢarısızlıklarını” değil de çeliĢkilerini konu almaktadır. xvi Cemaat de aynı Ģekilde Kimse Yok Mu? Derneği ile Türkiye‟de ve felaketlerin yaĢandığı ülkelerde yardım organizasyonları düzenlemektedir (Mülakat, Metin Çetiner, Kimse Yok Mu?, Ġstanbul, 12 Eylül 2012). Sosyal Bilimler Dergisi Yazım Kuralları Kilis 7 Aralık Ünivrsitesi Sosyal Bilimler Dergisi‟nde yayınlanmak üzere gönderilen akademik yazılar, biçimsel olarak dergimizin yazım kurallarına uygun hazırlanmalıdır. BaĢlık sayfasında Türkçe ve Ġngilizce baĢlık, yazar ad(lar)ı, unvan(lar)ı, kurum ad(lar)ı, Türkçe ve Ġngilizce özet ve anahtar kelimeler yer almalıdır. BaĢlık, en fazla 12 kelimeden oluĢmalı, 12 puntoyla, tamamı büyük ve koyu harflerle, satıra ortalanarak yazılmalıdır. BaĢlığın yazının içeriğini en iyi Ģekilde yansıtması gerekir. BaĢlıkta kısaltmalar kullanılmamalıdır. Yazarların ad ve soyadları baĢlık satırının altında, ortalı biçimde, koyu (bold) karakterde olmalı. Adın ilk harfi büyük, diğer harfleri küçük; soyadın tamamı büyük harfle yazılmalıdır. Yazarların çalıĢtığı kurum, adlarının altına yazılmalıdır. Türkçe ve Ġngilizce özet ve anahtar kelimeler, 10 punto ve italik harflerle, tek satır aralığıyla yazılmalıdır. Özet 150-200 kelime uzunluğunda olmalıdır. Özette çalıĢmanın kapsamı, amacı, yöntemi ve sonucu kısaca verilmelidir. Özetten sonra 3-5 anahtar kelime yazılmalıdır. Yazılar, Microsoft Word 6.0 ve üstü programlarda, Times News Roman yazı karakterinde, 11 punto ve tek satır aralığı ile yazılmıĢ olmalıdır. Paragraf girintileri 1 cm., kenar boĢlukları üst 5.5, alt, 5.5, sol, 4.5 ve sağ 4.5 cm. olmalıdır. Atıflarda ise dipnot yöntemi tercih edildiği gibi metin içinde gönderme de kabul edilmektedir. Ayrıca kaynakçanın hazırlanmasında dipnot ve/veya APA yöntemi kullanılmalıdır. Yazılar hızlı iletiĢim amacıyla elektronik ortamda kabul ve takip edilmektedir (sbedergi@kilis.edu.tr). Ayrıntılı bilgi için lütfen http://sbe.kilis.edu.tr/bolum/SESE13/dergi adresini ziyaret ediniz.