İslâm Ansiklopedisi - Cilt 39
Transkript
İslâm Ansiklopedisi - Cilt 39
ÞÎA dokunan Þýrnak þalý ve bundan yapýlan, mahallî aðýzda “þal-þapik” denilen erkek giysileri üretimi bir gelenek halinde devam etmektedir. Þýrnak yeni bir yerleþme yeri olduðundan burada tarihî eser de bulunmamaktadýr. Þehrin camilerine verilen isimler (Ulucami, Geylânî Camii gibi) bu bakýmdan yanýltýcý olmaktadýr. Þýrnak þehrinin merkez olduðu Þýrnak ili güneyden Suriye ve Irak ile, öteki yönlerden Mardin, Siirt, Van ve Hakkâri illeri ile kuþatýlmýþtýr. Merkez ilçeden baþka Beytüþþebap, Cizre, Güçlükonak, Ýdil, Silopi ve Uludere adlý altý ilçeye ayrýlmýþtýr. 7152 km² geniþliðindeki Þýrnak ilinin sýnýrlarý içinde 2007 yýlý nüfus sayýmý sonuçlarýna göre 416.001 kiþi yaþýyordu. Nüfus yoðunluðu ise 58 idi. Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý’na ait 2007 yýlý istatistiklerine göre Þýrnak’ta il ve ilçe merkezlerinde 206, bucak ve köylerde 208 olmak üzere toplam 414 cami mevcuttur. Ýl merkezindeki cami sayýsý 24’tür. BÝBLÝYOGRAFYA : 1925-1926 Türkiye Cumhuriyeti Devlet Salnâmesi, Ýstanbul 1926, s. 641; Emîr Bedirhan, Hâsilâtî (nþr. Lutfî), [baský yeri ve tarihi yok] (Matbaa-i Ýçtihat), s. 7; Cuinet, II, 612; Ali Sevim, “Diyarbekir Bölgesinin Büyük Selçuklu Ýmparatorluðuna Katýlmasý”, Atatürk Konferanslarý V: 19711972, Ankara 1975, s. 299-307; Bayram Koda- man, Sultan II. Abdülhamid Devri Doðu Anadolu Politikasý, Ankara 1987, s. 29; Abdülkerim Özaydýn, Sultan Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi (498-511/1105-1118), Ankara 1990, s. 60, 68; Bekir Sami Seçkin, Baþlangýçtan Günümüze Siirt Tarihi, Ýstanbul 2005, s. 155-156; Metin Tuncel, “Geçmiþten Günümüze Siirt Þehri”, Uluslararasý Siirt Sempozyumu, Ýzmir 2007, s. 27, 28, 29; “Þýrnak”, Türkiye’de Beldeler, sy. 57, Ýstanbul 1985, s. 108-112; M. Streck, “Buhtan”, ÝA, II, 773-774. ÿMetin Tuncel – ˜ ÞÎA ( $) א Hz. Peygamber’in vefatýndan sonra devlet yönetiminin Hz. Ali’ye ve onun soyundan gelenlere ait olduðu düþüncesi etrafýnda birleþen çeþitli gruplarýn ortak adý. — ™ Sözlükte “tâbi olmak, desteklemek; þâyi olmak, çoðalmak” anlamlarýndaki þiyâ‘ kökünden türeyen þîa kelimesi “taraftar, yardýmcý, destekleyici; bir iþi gerçekleþtirmek için bir kimse etrafýnda toplanan grup” mânasýna gelir. Müfredi þîî biçiminde kullanýlýr. Terim olarak Resûl-i Ekrem’in vefatýnýn ardýndan devlet baþkanlýðýnýn Hz. Ali’ye ve onun evlâdýndan belli kimselere intikal etmesi gerektiðini savunan grupla- rý ifade eder (Râgýb el-Ýsfahânî, el-Müfredât, “þy.” md.; Lisânü’l-£Arab, “þy.” md.). Kur’ân-ý Kerîm’de “þiyâ‘” kökü biri fiil, diðerleri tekil (þîa) ve çoðul (þiya‘, eþyâ‘) isim olarak on iki yerde sözlük anlamlarýnda geçmektedir (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “þy.” md.). Kelime sözlük mânasýyla Sünnî hadis literatüründe de yer alýr (meselâ bk. Müsned, II, 67; Dârimî, “Salât”, 165; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 16). Þiî hadis mecmualarýnda ise hem sözlük hem terim anlamýyla çokça tekrarlanýr (Berâziþ, Mu£cem, “þy.” md.). Þîa kelimesinin ilk dönemlerde sözlük mânasý çerçevesinde “taraftar” anlamýyla kullanýldýðý görülmektedir. Meselâ Ýran’ýn fethi sýrasýnda Sâsânî kumandaný Hürmüzân ve ileri gelenlerden on iki kiþi Medine’ye getirildiðinde Halife Ömer, “Bu adamý ve þîasýný Ýslâm’a boyun eðdiren Allah’a hamdolsun” demiþ (Ýbn Sa‘d, V, 89), Hz. Ali Cemel Vak‘asý dönüþünde muhaliflerini niçin öldürdüðünü soran kiþiye, “Onlar da benim þîamý öldürdüler” cevabýný vermiþtir (Nasr b. Müzâhim, s. 5). Kelime “þîatü Osmân” ve “þîatü Alî” þeklinde izâfetle kullanýldýðýnda Hz. Osman ile Hz. Ali’ye tâbi olanlarý, “eþ-þîatü’l-Aleviyye” ve “eþ-þîatü’l-Abbâsiyye” þeklinde kullanýldýðýnda ise Hz. Ali ve Abbas oðullarý taraftarlarýný belirtir. Þîatü Osmân zamanla el-Osmâniyye, Þîatü Alî ise eþ-Þîa biçiminde terim anlamý kazanmýþtýr. Sa‘d b. Abdullah el-Kummî ve Hasan b. Mûsâ enNevbahtî, Þîa’nýn, Hz. Peygamber devrinde Þîatü Alî terkibiyle Hz. Ali’ye baðlý olup daha sonra onun imâmetini benimseyen kimseler olduðunu belirtirken (el-Mašålât ve’l-fýraš, s. 15; Fýrašu’þ-Þî£a, s. 15-16) Þeyh Müfîd, Þîa’nýn, Resûlullah’ýn vefatýnýn ardýndan önceki halifelerin hilâfetini reddedip Ali’nin imâmetini kabul eden; imâmetin kesintisiz devamýný isteyen, kendilerinin Ali’ye tâbi olduðunu, onun ise kimseye tâbi olmadýðýný düþünen Ali taraftarlarýna verilen bir isim kabul edildiðini söyler (Evâßilü’l-mašålât, s. 1-2). Þeyh Müfîd’in öðrencisi Ebû Ca‘fer et-Tûsî buna nas ve vasiyet kavramlarýný ekleyerek Þiîliðin, Allah’ýn iradesi ve Peygamber’in vasiyetiyle Hz. Ali’nin müslümanlarýn imamý olduðuna inanmaktan ibaret bulunduðunu belirtir (TelÅî½ü’þ-Þâfî, II, 56). Ebü’l-Hasan elEþ‘arî’ye göre bu zümreye Þîa denilmesi Hz. Ali’ye taraftar olmalarý, sahâbîler içinde onu en üstün kabul etmeleri dolayýsýyladýr (Mašålât, s. 65). Þehristânî daha geniþ bir çerçeve çizerek Þîa’nýn, Hz. Ali’nin imâmetinin Resûlullah’tan gelen açýk veya kapalý deliller ve vasiyet yoluyla sabit olduðunu, bir engel bulunmadýðý takdirde imâmetin Ali evlâdýnca yürütüleceðini, imamlarýn büyük ve küçük günahlardan korunduðunu, imâmetin dinde toplumun tercihine býrakýlamayacak temel bir rükün özelliði taþýdýðýný kabul edenler olduðunu ileri sürer (el-Milel, I, 162). Ýbnü’n-Nedîm’in kaydettiðine göre Hz. Ali kendi taraftarlarýný þîa yanýnda evliya, asfiya, ashap (dostlar, arkadaþlar) gibi kelimelerle nitelemiþtir (el-Fihrist, s. 223). Bu arada kendi içinde bazan Ehlü’t-teþeyyu‘ ve özellikle Hâssa (özel grup) isimleriyle de anýlan Þîa muhalifleri tarafýndan bir yergi ifadesi olarak Râfýza þeklinde isimlendirilmiþtir (A£yânü’þ-Þî£a, I, 20-21). Ortaya Çýkýþý. Ali taraftarlýðýnýn siyasî bir zümre þeklinde ne zaman ortaya çýktýðý hususu tartýþmalýdýr. Bazý Þiî müellifleri bütün peygamberlerin sahîfelerinde Ali’nin velâyetine dair kayýt bulunduðunu ileri sürerken (Küleynî, I, 437), Þîa’nýn çoðunluðu bu taraftarlýðýn Resûl-i Ekrem devrinde onun vasýtasýyla ortaya çýkýp geliþtiðini, o dönemde Hz. Peygamber’in vefatýndan sonra Ali’nin imam olacaðý düþüncesini benimseyen, baþta Selmân-ý Fârisî, Ebû Zer el-Gýfârî, Mikdâd b. Esved ve Ammâr b. Yâsir gibi sahâbîlerin þîatü Alî diye anýldýðýný belirtmektedir (Kummî, s. 15; Nevbahtî, s. 15-16). Þîa dýþýndaki âlimlerin bir kýsmý Ali taraftarlýðýnýn, Resûlullah’ýn vefatýný takiben yönetime Ehl-i beyt’ten birinin ve özellikle Hz. Ali’nin getirilmesinin daha uygun olacaðýný düþünen ve çoðunluðu Hâþimîler’den olan bir toplulukla baþladýðýný söylerken (meselâ bk. Ýbn Haldûn, el-£Ýber, III, 170-171) bir kýsmý, bunun Hz. Osman’ýn ölümünün ardýndan ortaya çýktýðýný (Ýbn Hazm, II, 216) ve nifak tohumunun bu devrede Abdullah b. Sebe tarafýndan atýldýðýný ileri sürmüþtür. Bir baþka görüþe göre Ali taraftarlýðý ve Þîa ismi Sýffîn Vak‘asý’yla (37/657) birlikte zuhur etmiþ (meselâ bk. Watt, Islam and Integration, s. 104), diðer bir görüþe göre ise Emevî kuvvetlerince þehid edilen Hüseyin’in kaný Þîa’nýn temel unsurunu teþkil etmiþtir (ÝA, XI, 503). Bunlardan doðruya en yakýn görüþ sonuncusu olup diðer görüþlerin Þîa’nýn henüz mezhep durumuna gelmediði zaman dilimlerini belirttiði söylenebilir. Genel kabule göre, Hz. Peygamber’in vefatýndan sonra yönetimi kimin üstleneceði konusunda belirleyici bir nas bulunmadýðýndan ensarla muhacirler bu hususta görüþ ayrýlýðýna düþmüþler, Hâþimîler ve diðer Ali taraftarlarý, imâmeti bir miras gibi kabul ederek Resûlullah’a haleflik etmenin kendi haklarý olduðunu savun111 ÞÎA muþlardýr. Bu noktadan hareketle Ali’nin imâmetine çaðrý yapma düþüncesinin normal bir siyasî tercih þeklinde baþladýðýný söylemek mümkündür. Resûl-i Ekrem’in vefatý üzerine Hz. Ali ve yakýnlarý cenaze hizmetleriyle meþgul olurken Sakýfetü Benî Sâide’de toplanan ensar halifenin kendilerinden seçilmesi gerektiðini söylüyordu. Durumdan haberdar edilen Hz. Ebû Bekir ile Ömer’in toplantý yerine gidip orada bulunan sahâbîleri ikna etmeleri sonunda âni bir kararla Ebû Bekir’e biat edilmiþti. Daha sonra bunu öðrenen Hz. Ali ve yakýnlarý durumdan hoþnut kalmamýþ, hatta Ali’nin Ebû Bekir’e biatý bir süre gecikmiþtir. Aslýnda Hz. Ali, kendisinin hilâfete diðer sahâbîlerden daha ehil olduðuna inanmakla birlikte hem Ebû Bekir’e hem Ömer’e biat etmiþ ve onlar tarafýndan itibar görerek önemli hususlarda kendisiyle istiþare edilmiþtir. Hz. Ali’nin bu davranýþý, sonralarý teþekkül eden Þîa düþüncesinin aksine kendisinin halifeliði konusunda sahih bir nas bulunmadýðýný göstermektedir. Hz. Ebû Bekir ve Ömer devrinde devlet görevlerinin ehil kiþilere verilmesi, fetihlerle meþguliyet sýrasýnda toplum yapýsýnda gevþekliðe müsaade edilmemesi gibi sebeplerle bir baþka idarecinin iþ baþýna gelmesi özlemi ortaya çýkmamýþ, dolayýsýyla Ali taraftarlýðý sýnýrlý ölçüde varlýðýný korumaktan öteye geçmemiþtir. Fakat Hz. Osman döneminde durum deðiþmiþ, halifenin yaþlýlýðý, icraatýndaki zaaflar, daha çok yakýnlarýndan seçtiði vali ve memurlarýn kontrolden çýkýp yetkilerini aþmasý, bir taraftan halk arasýnda halife ve çevresindekilere karþý husumetin oluþmasýna yol açarken diðer taraftan siyasî anlamda Þîa’nýn geliþmesine zemin hazýrlamýþtýr. Mevcut yönetime karþý beliren hoþnutsuzluk gün geçtikçe artmýþ, nihayet 35 (656) yýlýnda Mýsýr Valisi Abdullah b. Sa‘d b. Ebû Serh’ten þikâyetçi olarak Medine’ye gelen isyancýlar, halife ile yaptýklarý görüþmeden netice alamayýnca evini muhasara edip kendisini öldürmüþlerdir. Bu vahim durum Ali’nin hilâfeti kabul etmesiyle kýsmen sakinleþmiþse de siyasal ve sosyal çalkantý devam etmiþ, bir taraftan kendisiyle Hz. Âiþe, Talha b. Ubeydullah ve Zübeyr b. Avvâm arasýnda Cemel Vak‘asý, diðer taraftan Þam Valisi Muâviye b. Ebû Süfyân’la Sýffîn Savaþý cereyan etmiþ, neticede Hz. Ali, kendi ordusundan ayrýlan ve Hâricîler diye anýlan grupla Kûfe’nin Harûrâ bölgesinde Nehrevan Savaþý’ný yapmak zorunda kalmýþtýr. Hz. Ali’nin 40 (661) yýlýnda bir Hâricî tarafýndan öldürülmesinin ardýndan 112 onun yerine Kûfe’de halife olarak tanýnan Hasan’ýn altý ay sonra Muâviye ile yaptýðý anlaþma sonucu halifelikten çekilmesi bir kýsým Ali taraftarlarýnca hoþ karþýlanmamýþtýr. Muâviye’nin ölümünün ardýndan oðlu Yezîd’in hilâfeti döneminde Kûfe’deki Ali taraftarlarý, Hz. Hüseyin’e yazdýklarý mektuplarda halife olmasý için kendisine destek vereceklerini vaad etmeleri üzerine Hüseyin Kûfe’ye hareket etmiþ, fakat Kerbelâ’da Emevî güçleriyle yaptýðý mücadelede þehid edilmiþtir. Bu olay Þîa’nýn teþekkül sürecine girmesinde en önemli etken olmuþtur. Mezhepleþme Süreci. Kerbelâ Vak‘asý’nýn ardýndan hýzla yayýlan Emevî düþmanlýðý ile Hz. Ali ve evlâtlarýna karþý duyulan siyasî taraftarlýk zamanla bir sistem haline gelmiþtir. Bu sýrada Ali’nin ilâhlýðý ve peygamberliði iddialarýný, bedâ, rec‘at, tenâsüh ve ibâha gibi inançlarý bünyesinde toplayan Keysâniyye ile onun tâli kollarý ilk aþýrý Þiî gruplarý temsil etmiþtir. Daha önce Abdullah b. Sebe’nin Medâin’de Hz. Ali’ye dair mesîhî öðretisinden haberdar olan çaðdaþlarýnca fýrka zaman zaman Sebeiyye diye adlandýrýlmýþsa da bu öðreti bir fýrkaya dönüþmemiþtir. Muhtâr es-Sekafî’nin baþlattýðý Keysâniyye hareketinde Muhammed b. Hanefiyye 81 (700) yýlýna kadar imam ve mehdî olarak tanýnmaya devam etmiþ, ölümünden sonra mensuplarýnýn bir kýsmý onun ölmediðini, geri dönüp hâkimiyetini kuracaðýný ileri sürmüþtür. Bu çerçevede birçok tâli fýrka doðmuþ, nihayet Keysâniyye II. (VIII.) yüzyýlýn ortalarýndan itibaren hýzla gerilemeye baþlamýþ ve asrýn sonunda tarihe karýþmýþtýr. Kerbelâ’dan kurtulan Hz. Hüseyin’in oðlu Ali b. Hüseyin Zeynelâbidîn siyasî faaliyetlerden uzak bir hayat geçirmiþtir. Onun oðullarýndan Zeyd ve Muhammed el-Bâkýr’ýn II. (VIII.) yüzyýl baþlarýndaki ilmî ve siyasî faaliyetleri dikkat çekmektedir. Bunlardan Zeyd kendi ismine nisbetle anýlan Zeydiyye’yi kurmuþ, Muhammed, Ýsnâaþeriyye’nin beþinci imamý kabul edilmiþtir. Zeydiyye. Mutedil Þîa’nýn ilk mezhepleþme hareketlerinden biri Zeydiyye ile baþlamýþtýr. Zeyd b. Ali kendi haklarýný gasbeden Emevî idaresine karþý isyan etme düþüncesini taþýyordu. Bir süre Kûfe’de kaldýktan sonra valinin ýsrarýyla Kadisiye’ye giden Zeyd, Kûfe’deki Ali taraftarlarýnýn kendisine destek vaad etmesi üzerine Kûfe’ye dönmüþ, dâîlerini Musul ve Sevâd bölgesine göndererek propaganda faaliyetlerine giriþmiþtir. 1 Safer 122’de (6 Ocak 740) Kûfe’de isyan için hazýrlýk yapan Zeyd, daha önce kendisine biat edenlerden 218 kiþi ile 2000 civarýndaki Emevî kuvvetlerinin karþýsýna çýkmak zorunda kalmýþtýr. Bu arada mensuplarýndan bir kýsmý Zeyd’in Hz. Ebû Bekir ile Ömer’i hayýrla andýðýný öðrenince onu terketmiþ ve Râfýza denilen bu grup Ca‘fer es-Sâdýk’a katýlmýþtýr. Savaþ esnasýnda alnýna isabet eden bir okla yaralanan Zeyd ölmüþtür. Zeyd’in baþarýsýz hareketinin ardýndan Horasan’a kaçan oðlu Yahyâ’nýn burada öldürülmesi (125/ 743) Horasan’daki Þîa’yý güçlendirmiþ, Yahyâ ile babasý Zeyd’in intikamý davasý Emevîler aleyhinde hýzla yayýlan hareketin sloganlarýndan birini teþkil etmiþtir. Ancak giderek zayýflayan Horasan Þiîliði, Hârûnürreþîd devrinde ortadan kalkmýþtýr. Hz. Hasan’ýn torunu Abdullah’ýn oðlu olup 145’te (762) Medine’de Abbâsî Halifesi Mansûr’a karþý isyan eden Muhammed en-Nefsüzzekiyye ile kardeþi Ýbrâhim, Zeydiyye’nin imamlarý olarak kabul edilmektedir. Bir asýr kadar çeþitli imamlarýn temsil ettiði Zeydîlik, 250 (864) yýlýndan itibaren Taberistan’da Hasan b. Zeyd, Muhammed b. Zeyd ve Hasan el-Utrûþ gibi imamlarýn kurduðu devlet tarafýndan temsil edilmiþ, fakat zamanla hâkimiyetlerini kaybeden Zeydîler, Abbâsî emîrlerinin baskýsýyla Gîlân ve Deylem taraflarýna çekilmiþtir. Ýsnâaþeriyye Þîasý’nýn güç kazanmasýyla Zeydiyye X. (XVI.) yüzyýlda bu bölgede ortadan kalkmýþtýr. Yemen Zeydî imâmeti 280 (893) yýlýndan itibaren önce Sa‘de’de, ardýndan San‘a’da Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin tarafýndan kurulmuþ ve onun adýna nisbetle Hâdeviyye adýyla bölgede yayýlmýþ, Hâdî’nin ölümünden sonra (298/911) neslinden gelen imamlarla yaklaþýk on asýrdan fazla devam etmiþtir (Öz, MÜÝFD, sy. 19 [2000], s. 43-58). Günümüzde Yemen halkýnýn büyük bölümü Zeydiyye’ye baðlýlýðýný sürdürmektedir. Ýmâmiyye-Ýsnâaþeriyye. Babasý gibi siyasî faaliyetlerden uzak duran Muhammed el-Bâkýr, Þiî kaynaklarýna göre imâmeti peygamberden sonra bütün insanlarýn ihtiyaç duyduðu ilâhî bir otorite þeklinde deðerlendirmiþtir. Onun 114 (733 [?]) yýlýnda vefatýnýn ardýndan mensuplarý oðlu Ca‘fer es-Sâdýk’a uymuþ, Zeyd’i terkeden grubun bu kesime katýlmasýyla Ýmâmiyye daha belirgin hale gelmiþtir. Ýsnâaþeriyye Ýmâmiyyesi’nin kurucusu sayýlabilecek olan Ca‘fer es-Sâdýk, yine Þiî kaynaklarýna göre babasýnýn ortaya koyduðu öðretileri geliþtirmeye çalýþmýþ, bu çerçevede imamlarýn otoritesini ismet (hata ve günahlardan korunmuþ olma) doktriniyle güçlendirmiþtir. Ýmâmet fikri Hz. Hasan ile Hüseyin’den sonra nas esasý üzerine oturtulmuþ, böylece imâme- ÞÎA tin babadan oðula intikali saðlanarak imamýn tanýnmasý ve ona itaat edilmesi dinî akîde haline getirilmiþtir. Bu dönemde, Hz. Ali’nin imâmeti konusunda Resûlullah’tan geldiði ileri sürülen nassa raðmen Hz. Ebû Bekir ile Ömer’i destekleyenlerin irtidad etmiþ sayýlacaðý düþüncesi ortaya konurken özellikle Ca‘fer es-Sâdýk’ýn radikal temayüllü mensuplarýnca aslýnda kendi doktrinlerine aykýrý olan Keysâniyye’den bedâ, rec‘at ve mehdî düþünceleri kýsmen ýslah edilip Ýmâmiyye bünyesine alýnmýþtýr. Diðer taraftan Ca‘fer es-Sâdýk’ýn, ihtilâl faaliyetleriyle uðraþan aþýrý mensuplarýný bundan menetmesi ve geç dönem Þiî kaynaklarýnýn ona nisbet ettiði rivayetlere göre uzak gelecekte meþrû imamýn kaim ve mehdî olarak zuhur edeceði hususundaki açýklamalarý ile bazý beklentilerin önü kesilmiþtir. Böylece oluþum döneminde Ýmâmiyye radikal Þiî naslarla politik sükûneti uzlaþtýrmýþtýr. Bununla birlikte Ca‘fer’in, kendi þahsý ve imâmeti hususunda aþýrý iddialar ileri süren birtakým müfrit kimselerle mücadele edip onlarla iliþkisinin bulunmadýðýný bildirmesine raðmen bu konuda baþarýlý olduðu söylenemez. Onun ölümünün (148/765) ardýndan ortaya çýkan Ýsmâiliyye istisna edilirse imâmet konusunda oðullarý Abdullah el-Eftah ile Mûsâ el-Kâzým arasýnda ihtilâf çýkmakla beraber kýsa bir süre sonra yedinci imam olarak Mûsâ elKâzým kabul edilmiþtir. Bu arada, II. (VIII.) yüzyýlýn ortalarýnda Þiî imâmet teorisi Hiþâm b. Hakem vasýtasýyla daha belirgin bir þekil alarak insanlarýn imama olan ihtiyaçlarý, imamýn Peygamber’in vasîsi olup günahtan korunduðu, nasla tayin edildiði, ancak peygamberler gibi vahiy almadýðý hususlarý ortaya konulmuþtur. Mûsâ elKâzým’ýn ölümünün (183/799) ardýndan Ýsnâaþeriyye Ýmâmiyyesi bazý fýrkalara ayrýlmýþsa da çoðunluk Ali er-Rýzâ’yý babasýnýn halefi kabul etmiþtir. Yirmi yýl kadar devam eden Ali er-Rýzâ’nýn imâmeti sýrasýnda Halife Me’mûn’un gayretleriyle Abbâsî-Alevî ihtilâfýnýn sona erdirilmesi için bazý adýmlar atýlmýþ, fakat imamýn 203 (818) yýlýnda -rivayetlere göre- zehirlenerek öldürülmesiyle bu teþebbüsler baþarýsýz kalmýþtýr. Ardýndan Muhammed Cevâd et-Taký, Ali Hâdî en-Naký ve Hasan b. Ali el-Askerî imam kabul edilmiþtir. Hasan el-Askerî’nin vefatý üzerine mensuplarý arasýnda imamýn oðlunun olup olmadýðý, oðlu yoksa imâmetin kime intikal edeceði konularýnda ihtilâflar, dolayýsýyla fýrkalar meydana gelmiþtir. Nihayet Hasan elAskerî’nin Muhammed isminde bir çocu- ðunun bulunduðunu, Muhammed’in on ikinci imam ve mehdî olarak kabul edilmesi gerektiðini ileri süren kesimin görüþü genel kabul görmüþtür. Ýmam sayýsýný on iki ile sýnýrlandýrdýðý için Ýsnâaþeriyye diye de anýlan bu grup zamanla Þîa’nýn ana bünyesini oluþturmuþtur. Ýsnâaþeriyye, Muhammed el-Mehdî’nin 255’te (869) Sâmerrâ’da doðduðunu, babasýnýn ölümünden sonra imam olduðunu ve hemen gaybete girdiðini iddia etmektedir. Ýmamýn biri kýsa süreli (874-941), diðeri 941 yýlýnda baþlayýp hâlâ devam ettiði düþünülen uzun süreli iki gaybeti bulunmaktadýr. Ýsnâaþeriyye Þîasý, büyük gaybetten itibaren zaman zaman Büveyhîler ve Hamdânîler gibi hânedanlarýn desteðini almýþ, 1501’de Ýran’da kurulan Safevîler’le yaklaþýk iki buçuk asýr devam eden bir siyasî iktidara sahip olmuþtur. XVIII. yüzyýldan XX. yüzyýlýn son çeyreðine kadar siyasî yönetimden uzak kalarak varlýðýný sürdüren bu mezhep, Ýran’da 1979 yýlýnda baþarýya ulaþan Humeynî devrimiyle yeniden iktidara kavuþmuþtur. Ýsmâiliyye. Þiî rivayetlerine göre Ca‘fer es-Sâdýk ölümünden önce imâmeti oðlu Ýsmâil’e býrakacaðýný belirtmiþken daha sonra bundan vazgeçmiþ, Ýsmâil de babasý hayattayken vefat etmiþtir. Ca‘fer’in ölümünün ardýndan Ýsmâil’in imâmetini ileri sürenler arasýnda “hâlis Ýsmâilîler” diye anýlan küçük bir grup onun ölmediðini ve imam olarak zuhur edeceðini iddia ederken çoðunluk Ýsmâil’in öldüðünü ve imâmetin oðlu Muhammed’e geçtiðini ileri sürmüþ, bunlardan ilki ortadan kalkarken asýl Ýsmâiliyye’yi ikinci grup temsil etmiþtir. Baþlangýç döneminde fýrkayý Meymûn b. Deysân el-Kaddâh ile oðlu Abdullah b. Meymûn yönlendirmiþtir. Muhammed b. Ýsmâil, Hârûnürreþîd zamanýnda düþmanlarýndan korunmak amacýyla Meymûn ve Abdullah’la birlikte Medine’den ayrýlarak önce Deylem’e, daha sonra Nîþâbur’a gitmiþtir. Bâtýniyye, Ta‘lîmiyye, Karâmita ve Seb‘iyye gibi adlarla anýlan fýrkanýn, Muhammed b. Ýsmâil’in ölümünden Fâtýmîler’in kuruluþuna kadar geçen yaklaþýk bir buçuk asýrlýk gizlilik dönemindeki imamlarýnýn kimler olduðu bilinmemektedir. On birinci imam kabul edilen Ubeydullah’ýn 297 (910) yýlýnda mehdî sýfatýyla zuhur edip Kuzey Afrika’da Fâtýmî Devleti’ni kurmasýyla klasik Ýsmâilî doktrini yerine Fâtýmî doktrini kendini göstermeye baþlamýþtýr. Ýmam Müstansýr-Billâh devrinin sonunda (487/1094) Ýsmâiliyye, Müsta‘liyye ve Nizâriyye diye iki gruba ayrýlmýþ, Ahmed el- Müsta‘lî, Mýsýr’da imâmetini ilân ederken asýl halef olan Nizâr, Ýskenderiye’de öldürülmüþtür. Hasan b. Sabbâh baþta olmak üzere Nizâr’ýn imâmetini benimseyen Mýsýr dýþýnda ve doðuda bulunan Ýsmâilîler, Mýsýr’daki davetle iliþkilerini kesmiþlerdir. Bu gruba göre Nizâr ve oðlu öldürülünce Nizâr’ýn küçük yaþtaki bir torunu Hasan b. Sabbâh tarafýndan Ýran’a getirilerek burada yetiþtirilmiþtir. Hasan b. Sabbâh 483 (1090) yýlýnda Alamut Kalesi’ni zaptedip karargâh edinmiþ ve zamanla hâkimiyet alaný geniþletilmiþtir. Dördüncü Alamut hâkimi Hasan Alâ Zikrihisselâm, 17 Ramazan 559 (8 Aðustos 1164) tarihinde kendisinin Nizâr’ýn neslinden gelen imam olduðunu, yeni bir devrin baþladýðýný, mistik hayatla baðdaþmadýðý gerekçesiyle Þiî fýkhýný ilga ettiðini ve mensuplarýný dinî vazifelerden uzaklaþtýrýp içkiyi helâl kýldýðýný ilân etmiþtir. Hareketleri tepkiyle karþýlanan Hasan’ýn 561’de (1166) öldürülmesinin ardýndan Alamut Nizârî Ýmamlýðý, Rükneddin Hürþah’a kadar devam etmiþtir. Nizârî imâmeti Hülâgû’nun 654’te (1256) Alamut Kalesi’ni zaptetmesi ve son Nizârî imamý Hürþah’ý katletmesiyle kesintiye uðramýþtýr. Hürþah’tan sonraki imamlar hakkýnda kesin bilgi bulunmadýðý gibi imâmet silsileleri de birbirinden farklýdýr. Ardýndan çeþitli fýrkalara ayrýlan Nizârîler XIX. yüzyýl baþlarýndan itibaren Aða Hanlar’ýn imâmetini benimsemiþtir. Fâtýmîler’in 567’de (1171) Eyyûbîler tarafýndan ortadan kaldýrýlmasýndan sonra devlet desteðinden mahrum kalan Müsta‘lî Ýsmâilîler önce Yemen’e, ardýndan Hindistan’a gitmiþlerdir. Kendi aralarýnda Dâvûdîler ve Süleymânîler diye iki kola ayrýlan topluluk günümüzde “dâî-i mutlak” denilen dinî liderlerin baþkanlýðýnda Hindistan’da, bir kýsmý da Yemen’de yaþamaktadýr. Galiyye. Baþlangýçtan itibaren daha çok Þîa bünyesinde “galiyye” (aþýrýlar) diye nitelendirilen fýrkalar ortaya çýkmýþtýr. Bunlar ilâhî ruhun Hz. Peygamber’e, daha sonra Ali ve evlâdýna hulûl ve intikali, Allah’ýn kula, kulun Allah’a benzetilmesi (teþbih), Allah’ýn bir þeyi bilmezken daha sonra bilmesi veya belli bir þekilde vuku bulacaðýný haber verdiði bir olayýn daha sonra baþka bir þekilde gerçekleþmesi (bedâ), peygamberliðin sona ermediði, zaman içinde imâmetin peygamberliðe dönüþeceði, imamlarýn Resûl-i Ekrem’in vasîsi olduklarý, nübüvvet otoritesine sahip bulunduklarý, gaybý bildikleri, bir kýsmýnýn ölmeyip insanlardan uzaklaþtýðý ve tekrar döneceði (rec‘at), ruhlarýn bir bedenden diðerine intikali (te- 113 ÞÎA nâsüh), dinî naslarý herhangi bir gerekçeye dayanmaksýzýn bâtýnî anlamda te’vil etme ve onlardan kastedilmeyen baþka anlamlar çýkarma gibi Kur’an ve Sünnet’in yaný sýra genel Ýslâm toplumunca da tasvip edilmeyen düþünceler ileri sürmüþlerdir. Ýslâm tarihinde Hz. Ali’nin ilâhlýðýný ve ölümsüzlüðünü iddia eden Sebeiyye; yine Ali’nin ilâhlýðýný, vasîliðini, Ali evlâdýnýn kutsallýðýný, geleceði bildiðini, ayrýca tenâsüh, rec‘at, bedâ ve ibâha ile ilgili iddialar ileri süren ve Keysâniyye ismi altýnda toplanan Beyâniyye, Cenâhiyye, Harbiyye, Hârisiyye, Hâþimiyye, Kerbiyye, Muhtâriyye, Rizâmiyye gibi fýrkalar galî gruplar olarak kabul edilmektedir. Kuruluþundan itibaren muhtelif devreler geçiren, Ýsmâil b. Ca‘fer’in ölmediðini, tekrar dönüp dünyayý ýslah edeceðini ileri sürenlerle her zâhirin bir bâtýný bulunduðunu iddia ederek bâtýnî te’vile yönelen Ýsmâilîler, bu isim altýnda mütalaa edilen Karmatîler, Bâtýnîler, Seb‘iyye, Muhammire, günümüzdeki inanç ve uygulamalarý bakýmýndan genel kabulden uzak olan Nizârîler ve Müsta‘lîler de Þîa’nýn galî fýrkalarý arasýnda yer alýr. Zamanýmýza kadar gelen aþýrý fýrkalardan biri de Ýbnü’n-Nusayr en-Nemîrî’ye nisbet edilen Nusayriyye’dir (Nemîriyye). Þeyh Ahmed el-Ahsâî mensuplarýnýn oluþturduðu Ahsâiyye (Þeyhiyye), Bâb Ali Muhammed Þîrâzî’ye baðlý olan Bâbîlik ve müstakil bir din hüviyeti iddiasýyla ortaya çýkmadan önceki Bahâîlik de Þîa içinde geliþen aþýrý fýrkalar olarak kabul edilebilir. Yayýlmasý ve Nüfus Yapýsý. Doðuþundan itibaren IV. (X.) yüzyýl ortalarýna kadar daha çok Irak’ta Kûfe, Sâmerrâ ve Baðdat; Ýran’da Rey, Kum ve Kâþân; Horasan’da Merv, Tûs ve Belh’te, ayrýca Yemen ve yöresinde bulunan Þiî gruplarý X. (XVI.) yüzyýl baþlarýna kadar Irak’ýn kuzeyinde Musul ve havalisi, Ýran’da Taberistan, Suriye, Lübnan ve Basra körfezi civarýnda geliþme kaydetmiþtir. Safevî Devleti’nin kurulmasý ve Ýsnâaþeriyye öðretisinin benimsenmesi neticesinde Sünnîliðin yaný sýra diðer Þiî gruplar da ortadan kaldýrýlarak Ýran’da kesin hâkimiyet kurulmuþtur. Bu dönemde Safevî-Osmanlý mücadelesi zaman zaman Þîa’nýn zaafa uðramasýna yol açmýþ, ancak Safevîler’den sonra kurulan devletler döneminde Ýran’da hâkimiyetini sürdürmüþtür. XX. yüzyýl baþlarýnda Ýslâm dünyasýnda görülen siyasî çalkantýlar Þiîler’i de etkilemiþ, Yemen’de 1000 yýldan fazla devam eden Zeydî imâmeti tarihe karýþýrken Ýsnâaþeriyye Þîasý 1979’da Ýran’da mevcut rejime son vererek devleti ele geçirmiþtir. Bu arada Hindistan, Pakistan 114 ve Afrika ülkelerinde teþkilâtlanan Aða Han’a baðlý Ýsmâilîler kendi aralarýnda dayanýþma gösteren bir cemaat þeklinde devam etmektedir. Günümüzde Þîa ismi altýnda toplanan gruplarýn nüfus oranýnýn -elde kesin rakamlar bulunmamakla birlikte- genel müslüman nüfusunun % 810’u arasýnda deðiþtiði tahmin edilmektedir. Þiî nüfusu Ýran’da % 90, Irak’ta % 60, Bahreyn’de % 55 civarýndadýr. Bunlarý Yemen, Azerbaycan, Lübnan, Küveyt, Pakistan, Afganistan, Hindistan, Suudi Arabistan, Suriye ve Türkiye izlemektedir. Ayrýca dünyanýn hemen her yerinde küçük Þiî gruplarý mevcuttur. Ýsnâaþeriyye Þîasý’nýn yaklaþýk 100 milyon, Ýsmâiliyye ve Zeydiyye’nin 10’ar milyon nüfusa sahip olduðu belirtilmektedir (Momen, s. 245-282). BÝBLÝYOGRAFYA : Müsned, II, 67, 219; Nasr b. Müzâhim, Vaš£atü Øýffîn (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1401/ 1981, s. 5, 576; Dîneverî, el-AÅbârü’¹-¹ývâl, s. 140-155, 194-205, 229-231, 243-251; Ya‘kubî, TârîÅ, II, 243-253; Ýbn Sa‘d, e¹-ªabašåtü’l-kübrâ, Beyrut 1377/1957, V, 89; Sa‘d b. Abdullah elKummî, el-Mašålât ve’l-fýraš (nþr. M. Cevâd Meþkûr), Tahran 1963, s. 15, 101-106; Nevbahtî, Fýrašu’þ-Þî£a, s. 15-16, 67-79, 90, 93; Taberî, TârîÅ (Ebü’l-Fazl), IV, 552; V, 5-10, 48-49, 53-59, 6472, 347-349, 382-389, 400-401, 551-562, 569581; Eþ‘arî, Mašålât (Ritter), s. 16-20, 24-25, 30-31, 65; Küleynî, el-U½ûl mine’l-Kâfî (nþr. Ali Ekber el-Gaffârî), Beyrut 1401, I, 18-179, 286, 332-335, 341, 437; Ýbn Bâbeveyh, Kemâlü’d-dîn ve tamâmü’n-ni £me (nþr. Ali Ekber el-Gaffârî), Kum 1405, I, 10-13, 37-40; Ýbnü’n-Nedîm, elFihrist (Teceddüd), s. 223, 238-239; Þeyh Müfîd, Evâßilü’l-mašålât (nþr. Mehdî Muhakkýk), Tahran 1372 hþ./1413, s. 1-2; Ýbn Hazm, el-Fa½l, II, 216; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Kitâbü’l-øaybe (nþr. Ýbâdullah et-Tahrânî – Ali Ahmed Nâsýh), Kum 1411, s. 127-156, 345-415; a.mlf., TelÅî½ü’þ-Þâfî, Kum 1394, II, 56; Þehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 161173; Ýbnü’l-Esîr, el-Kâmil, III, 191-198, 205-221, 316-334, 404-409; IV, 19-36, 46-90; VI, 229247; Ýbn Haldûn, el-£Ýber, III, 170-171; Meclisî, Bi¼ârü’l-envâr, Beyrut 1403/1983, LII, 91-100; W. M. Watt, Islam and the Integration of Society, London 1970, s. 104; a.mlf., Ýslâm Düþüncesinin Teþekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fýðlalý), Ankara 1981, s. 46-69, 86-93, 196-212; a.mlf., “Shi’ism under the Umayyads”, JRAS (1960), s. 158-172; Abdullah Feyyâz, TârîÅu’l-Ýmâmiyye, Beyrut 1395/ 1975, s. 31-85; J. N. Hollister, The Shi‘a of India, New Delhi 1979, tür.yer.; A£yânü’þ-Þî£a, I, 18-26; M. Momen, An Introduction to Shi’i Islam, London 1985, s. 61-86, 161-172, 245-282; M. Hüseyin el-Muzaffer, TârîÅu’þ-Þî£a, Beyrut 1985, s. 25-47, 52-57, 70-74; W. Madelung, AÅbâru eßimmeti’zZeydiyye, Beyrut 1987, tür.yer.; a.mlf., “Some Notes on Non-Isma‘ilý Shiism in the Maghrib”, St.I, XLIV (1976), s. 87-97; a.mlf., “Shý.a”, EI 2 (Ýng.), IX, 420-424; Ali Rýzâ Berâziþ, el-Mu£cemü’lmüfehres li-elfâ¾i’l-U½ûl mine’l-Kâfî, Tahran 1408/1988, II, 1074-1076; Hassan Ibrahim Hassan, “Aspects of Shi’ah History”, MW, XLVII/4 (1957), s. 271-282; Kâmil Mustafa eþ-Þeybî, “Kelimetü Þî.a fi’l-luga ve’t-târîp”, Mecelletü Külliyyeti’t-terbiye, III, Trablus 1972, s. 171-193; R. P. Buckley, “The Early Shiite Ghulah”, JSS, XLII/2 (1997), s. 301-325; Mustafa Öz, “Zeyd b. Zeynelâbidin ve Zeydiyye”, MÜÝFD, sy. 19 (2000), s. 4358; a.mlf., “Hiþâm b. Hakem”, DÝA, XVIII, 153154; a.mlf., “Ýmâmiyye”, a.e., XXII, 207-208; a.mlf. – Mustafa Muhammed eþ-Þek‘a, “Ýsmâiliyye”, a.e., XXIII, 128-133; R. Strothmann, “Þî‘a”, ÝA, XI, 502-513; Ethem Ruhi Fýðlalý, “Abdullah b. Sebe”, DÝA, I, 133-134; a.mlf., “Ýsnâaþeriyye”, a.e., XXIII, 142-147. ÿMustafa Öz Tarih Boyunca Þîa Ýktidarý. Ýlk dönemlerde Þiîlik sadece siyasî bir tercihten ibaret olup mezhep niteliði taþýmadýðýndan Hz. Ali’nin ve oðlu Hasan’ýn baþýnda bulunduðu devlet bir Þiî devleti deðildi. Þiîliðin mezhepleþme süreci Kerbelâ Vak‘asý’ndan sonra baþlamýþtýr. Ayný dönemde Muhtâr es-Sekafî’nin hareketi istisna edilirse I. (VII.) yüzyýlda Ali evlâdý Emevîler’e karþý isyan etmemiþtir. Hz. Hüseyin’in öldürülmesinin ardýndan onun katillerinden intikam almak amacýyla ortaya çýkan ve Þiî Keysâniyye fýrkasýnýn lideri olduðunu söyleyen Muhtâr es-Sekafî Kûfe’de ayaklanmýþ ve kurduðu devlet bir buçuk yýl kadar devam etmiþtir. Bu süre içinde önemli askerî baþarýlar kazanan Muhtâr, Mus‘ab b. Zübeyr ile yaptýðý savaþta öldürülünce devleti de ortadan kalkmýþtýr. II. (VIII.) yüzyýl baþlarýnda Þîa bünyesindeki en önemli devlet kurma teþebbüsü Hz. Ali neslinden gelen Zeyd b. Ali tarafýndan baþlatýlmýþtýr. Kûfe’de kuracaðý devlet yoluyla Emevî zulmünü ortadan kaldýrmayý amaçlayarak isyan eden Zeyd ve mensuplarý, 24 Muharrem 122 (30 Aralýk 739) tarihinde Emevî kuvvetleri karþýsýnda yenilgiye uðrayarak öldürülmüþtür. Oðlu Yahyâ babasýnýn mensuplarýnýn bulunduðu Horasan’a kaçmýþsa da oradaki isyanýnýn sonunda hayatýna son verilmiþtir. Abbâsî Halifesi Ebû Ca‘fer el-Mansûr zamanýnda Ali evlâdýnýn devlet kurma faaliyetleri en-Nefsüzzekiyye ile (Muhammed b. Abdullah el-Mehdî) kardeþi Ýbrâhim tarafýndan sürdürülmüþtür. 1 Receb 145 (25 Eylül 762) tarihinde Medine’yi ele geçiren en-Nefsüzzekiyye, Vali Riyâh b. Osman’ý ve taraftarlarýný hapsetmiþ, kardeþi Ýbrâhim bir ay sonra Basra’ya girmiþse de üç aylýk bir hâkimiyet döneminin ardýndan Abbâsî kuvvetleri Basra ve Medine’yi geri alýnca bu iki devlet de tarihe karýþmýþtýr. Hz. Hasan’ýn torununun oðlu olan Ýdrîs b. Abdullah, Kuzey Afrika’da Þiî Ýdrîsî Devleti’nin kurucusudur. Abbâsî Halifesi Hâdî-Ýlelhak zamanýnda Hüseyin b. Ali Sâhibü Fâh’ýn 169 (786) yýlýndaki isyanýna katýlan, Hüseyin’in öldürülmesi üzerine Maðripli hacýlarýn yardýmýy- ÞÎA la Tanca’ya ulaþan Ýdrîs, Evrebe kabilesinin baþkaný Ebû Leylâ Ýshak b. Muhammed’le anlaþýp Fas ile Miknâs arasýndaki Velîlâ’ya geçmiþ, burada Ýdrîsî Devleti’nin temelini atmýþtýr (172/789). Kýsa zamanda bölgeyi hâkimiyeti altýna alan Ýdrîs 177’de (793) ölünce oðlu II. Ýdrîs onun yerine geçmiþ, daha sonra neslinden dokuz hükümdar gelmiþtir. Ýdrîsîler hânedaný 313 (925) yýlýnda bir baþka Þiî devleti olan Fâtýmîler tarafýndan ortadan kaldýrýlmýþtýr. Abbâsîler dönemindeki Emîn-Me’mûn mücadelesi sýrasýnda baþarý gösteren Ebü’sSerâyâ eþ-Þeybânî’nin biat ettiði Þiî-Zeydî lideri Ebû Abdullah Ýbn Tabâtabâ 199 (815) yýlýnda isyan ederek Kûfe’de hâkimiyetini ilân etmiþ, üzerine gönderilen askerî güçleri maðlûp etmiþtir. Fakat ardýndan Ýbn Tabâtabâ’nýn zehirlenerek öldürülmesi ve bir süre sonra Ebü’s-Serâyâ’nýn Abbâsî kuvvetlerine yenilip onun da öldürülmesi üzerine devletin bölgedeki hâkimiyeti sona ermiþtir. Zeydîler, Taberistan-Deylem arasýndaki Rûyân bölgesine yerleþince bölge ahalisi kendilerine Zeydîliði ilk defa tanýtan Kasým b. Ýbrâhim er-Ressî’ye tâbi olmuþtur. Tâhirîler’e muhalif olan yerli halk ile Zeydîler Hasan b. Zeyd’e (Hasan el-Alevî) baþvurmuþtur. Hasan b. Zeyd Taberistan’a geldiðinde halk ona biat etmiþ, böylece Taberistan’da ilk Zeydî Devleti kurulmuþtur (250/864). Hasan b. Zeyd’in 270’te (884) ölümü üzerine yerine geçen kardeþi Muhammed b. Zeyd ile on yedi yýl devam eden Zeydî Devleti, Muhammed’in 287’de (900) ölümüyle birlikte ortadan kalkmýþtýr. 301 (914) yýlýnda Taberistan’da Sâmânîler’e karþý hâkimiyetini ilân eden Hasan el-Utrûþ, Sâmânîler’i maðlûp ederek bütün Taberistan ve Cürcân’a hâkim olmuþtur. Utrûþ 304’te (917) ölünce mensuplarý onun evlâdýna deðil Hasan evlâdýndan olan Hasan b. Kasým’a biat etmiþtir. Bölgedeki Zeydî Devleti on beþ yýl sürmüþ ve Hasan b. Kasým’ýn 316’da (928) öldürülmesiyle sona ermiþtir. Zeydîler’in 284 (897) yýlýnda Yemen’de kurduklarý devlet bazan bütün Yemen’e hâkim olmak, bazan da diðer devletlerin baskýsýyla daðlýk bölgelere sýðýnmak suretiyle devam etmiþtir. Devletin kurucusu Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin 280’de (893) Yemen’deki Sa‘de þehri ahalisinden aldýðý davet üzerine oraya gitmiþ, ancak þartlarý uygun bulmayýp Hicaz’a dönmüþ, dört yýl sonra tekrar Sa‘de’ye giderek þehri merkez edinmiþ, emîrü’l-mü’minîn unvanýyla adýna hutbe okutup para bastýrmýþtýr. Devletin hâkimiyeti muhtelif hânedanlardan gelen imamlarla sürdürülmüþ, 1962 yýlýnda Yemen’de cumhuriyet yönetiminin kurulmasýyla Zeydî imâmeti sona ermiþtir. Ýsmâiliyye Devletleri. Ca‘fer es-Sâdýk’ýn torunu Muhammed b. Ýsmâil ve onun imâmetini destekleyen Meymûn el-Kaddâh ile Abdullah b. Meymûn 148 (765) yýlýnda Medine’den ayrýlýp Rey’de veya Deylem’de yerleþmiþ, Muhammed b. Ýsmâil’den sonraki imamlarýn kimler olduðu bilinmemekle birlikte III. (IX.) yüzyýl ortalarýndan itibaren çeþitli yerlerde devlet kurma teþebbüsleri ortaya çýkmýþtýr. Ýsmâilîler’ce kurulan devletler þöylece sýralanabilir: 1. Yemen Ýsmâilî Devletleri. Ýlk Ýsmâilî devletler Ýbn Havþeb ve Ali b. Fazl el-Ceyþânî tarafýndan Yemen’de kurulmuþtur. Ubeydullah el-Mehdî’nin babasý Muhammed elHabîb’in görevlendirdiði bu iki dâî 267’de (881) hac için Kûfe’den Mekke’ye, oradan Yemen’e geçmiþ, her ikisi de uzun çabalar sonucu iki ayrý devlet kurmuþ (290/903), fakat aralarýnda çýkan rekabet yüzünden birbiriyle mücadele etmiþ ve Ýbn Havþeb maðlûp olarak bir süre sonra ölmüþ, Ali b. Fazl, Ýsmâiliyye ve imamla ilgisini kesmiþ, 303 (915) yýlýnda ölümüyle birlikte kurduðu devlet de ortadan kalkmýþtýr. 2. Bahreyn Karmatî Devleti. Ebû Saîd el-Cennâbî tarafýndan 281’de (894) kurulmuþ ve bir asýr kadar varlýðýný sürdürmüþtür. 3. Kuzey Afrika Ýsmâilî Devleti. San‘alý bir Ýsmâilî dâîsi olan Ebû Abdullah eþ-Þiî, 279 (893) yýlýnýn hac mevsiminde tanýþtýðý Berberî Kütâme kabilesi mensuplarýyla Mýsýr’ýn ardýndan Ýkcân’a ulaþmýþ, kurduðu devlet 290 (903) yýlýnda Aðlebîler’le mücadelesinde baþarýlý olmuþ, Ebû Abdullah altý yýl boyunca sürdürdüðü savaþlarla bölgeye hâkim olmuþtur. Fâtýmî iktidarýnýn çekirdeðini teþkil eden bu devlet Ubeydullah elMehdî’nin Rakkade’ye gelip devleti teslim almasýna kadar devam etmiþtir. 4. Fâtýmî Devleti. 297’de (910) Ubeydullah’ýn Rakkade’de mehdîliðini ilân etmesiyle baþlamýþtýr. Ubeydullah kýsa zamanda devletin sýnýrlarýný geniþletmiþ, 322 (934) yýlýnda ölümünün ardýndan neslinden gelen imamlar Kuzey Afrika’ya ve Mýsýr’a tamamen hâkim olmuþtur. Fâtýmîler, 487’de (1094) Nizârîler ve Müsta‘lîler olmak üzere ikiye ayrýlmýþ, Müsta‘lîler’in Mýsýr’da hâkimiyetlerini sürdürmelerine karþýlýk Nizârîler, Hasan Sabbâh’ýn þahsýnda önemli bir hâmi bularak Alamut’ta ve diðer kalelerde devletler kurmuþtur. Müsta‘lî hâkimiyetini Eyyûbîler ortadan kaldýrmýþ (567/1171), Alamut Nizârî Ýsmâilî Devleti 654 (1256) yýlýnda Hülâgû tarafýndan yok edilmiþtir. 5. Suleyhîler. Fâtýmîler zamanýnda Yemen’de Ali b. Muhammed es-Suleyhî’nin kurduðu bu devlet (439/1047) bir anlamda Fâtýmîler’in nüfuzu altýndaydý. Hemdân kabilesinden Ali b. Muhammed, San‘a ve Hicaz’ý iþgal etmiþ, oðlu el-Melikü’l-Mükerrem Ahmed zamanýnda devlet en geniþ sýnýrlarýna ulaþmýþ, fakat zamanla küçülerek Seyyide Hürre ile nihayete ermiþtir (532/1138). Tarihte Ýmâmiyye’nin prensiplerini benimseyen devlet adamlarý, ayrýca Büveyhîler, Hamdânîler ve Safevîler gibi hânedanlar ortaya çýkmýþtýr. Ýmâmiyye Þîasý bu hânedanlarý kendi muhalifleri gibi deðerlendirmemiþ, fakat gaybet halinden çýkacaðýna inanýlan mehdî tarafýndan kurulmadýðý için meþrû Þiî devletleri olarak da kabul etmemiþtir. Bu dönemlerde dini temsil eden ulemâ ile devlet idarecileri arasýnda iyi iliþkiler bulunmakla birlikte bazý Þiî âlimleri bu devletlere gasýp nazarýyla bakmýþlardýr. Bununla birlikte Molla Ahmed en-Nerâký ile (ö. 1245/1829) Mirza Muhammed Hüseyin Nâînî (ö. 1936) gibi âlimler, fakihlerin imamýn nâibi olmalarý dolayýsýyla taþýdýklarý yetkiler yanýnda devlet kurma yetkisini de kullanabileceklerini, fakihin kuracaðý devletin diðerlerinden daha baþarýlý olabileceðini, bunun da mezhebin siyaset nazariyesine aykýrý düþmeyeceðini ileri sürmüþlerdir. Bu anlayýþ ulemânýn çoðunluðu tarafýndan kabul görmemekle birlikte Ýran’da 1960 yýllarýndan sonra þaha karþý baþkaldýran Âyetullah Humeynî tarafýndan benimsenmiþtir. Humeynî’nin kurduðu Ýran Ýslâm Cumhuriyeti, Þerîatmedârî ve Muhammed Cevâd Muðniye gibi âlimlerin karþý çýkmasýna raðmen bu düþünceye dayandýrýlmýþ ve zaman içinde bunu meþrû devlet olarak kabul edenlerin sayýsý artmýþtýr. BÝBLÝYOGRAFYA : E. von Zambaur, Mu£cemü’l-ensâb (trc. Hasan Ahmed Mahmûd), Kahire 1951, tür.yer.; Bosworth, Ýslâm Devletleri Tarihi, s. 59-62, 63-65, 89-90, 91-94, 95-96; Mustafa Öz, Ýmâmiyye Þiasý’nda Onikinci Ýmam ve Mehdi Ýnancý, Ýstanbul 1995, tür.yer.; a.mlf., “Ebû Abdullah eþ-Þiî”, DÝA, X, 8587; a.mlf., “Hasan el-Alevî”, a.e., XVI, 287; a.mlf., “Ýbn Tabâtabâ, Ebû Abdullah”, a.e., XX, 383384; a.mlf., “Muhammed b. Abdullah el-Mehdî”, a.e., XXX, 489-490; G. R. Smith, “Sulayhids”, EI 2 (Ýng.), IX, 815-816; Eymen Fuâd Seyyid, “Fâtýmîler”, DÝA, XII, 228-237; a.mlf., “Ýbn Havþeb”, a.e., XX, 35-36; Saffet Köse, “Hâdî-Ýlelhak, Yahyâ b. Hüseyin”, DÝA, XV, 17-18; Ýsa Doðan, “Hasan elUtrûþ”, a.e., XVI, 356-358; Muhammed Rezûk, “Ýdrîsîler”, a.e., XXI, 495-496; Ýsmail Yiðit, “Muhtâr es-Sekafî”, a.e., XXXI, 54-55. ÿMustafa Öz 115 ÞÎA Doktrin. Þîa’nýn doktrinini saðlýklý biçimde ortaya koymanýn bazý güçlükleri vardýr. Bunun önemli sebeplerinden biri Hz. Peygamber’den sonra yönetimin Hz. Ali’ye, ardýndan onun evlâdýna ait olduðu düþüncesine dayanan siyasî Þiîlik ile dinî ve fikrî bir mezhep hüviyetindeki Þiîlik arasýnda kesin bir sýnýr çizilmesinin zorluðu, bir diðeri, tarihî süreçte ortaya çýkýp kendilerine özgü düþünceleri bulunan Þiî gruplarýnýn ayrý ayrý ele alýnmayýp birbiriyle karýþtýrýlmasýdýr. Bu çerçevede bazý mezhepler tarihi müellifleri, farklý fýrkalara mensup Þiî âlimleri, hatta modern dönemdeki bazý araþtýrmacýlar hatalý yargýlara varmaktan kurtulamamýþlardýr (örnekler için bk. Ýrfan Abdülhamîd, s. 30-31). Dolayýsýyla uzun bir geçmiþi olan, geniþ bir coðrafî alana yayýlan, siyasî anlayýþlara sahip kesimlerden dinin temel inançlarýna iliþkin aþýrý yaklaþýmlar sergileyen kesimlere kadar birbirine zýt gruplarý bünyesinde barýndýran Þîa’nýn siyasî ve itikadî yönünü ortaya koyabilmek için tarihî seyri takip etmek ve bu seyir içinde geliþen kollarý dikkate almak gerekir. Keysâniyye. Þiîliðin bir mezhep olarak teþekkül etmeye baþladýðý en erken dönemin Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da þehid edilmesi (61/680) sonrasýna rastladýðý göz önünde bulundurulduðunda I. (VII.) yüzyýlýn son çeyreðine kadar sistemli bir Þiî düþüncesi ve kelâmýndan bahsetmek mümkün görünmemektedir. Bundan dolayý bazý Þiî müelliflerinin Þîa kelâmýnýn Hz. Ali döneminde kurulduðu, ilk tabaka kelâmcýlarýnýn akaid konularýný Hz. Ali’den öðrenen Mîsem et-Temmâr, Veysel Karanî, Süleym b. Kays el-Hilâlî gibi þahsiyetler olduðu (Dâßiretü’l-ma£ârifi’l-Ýslâmiyyeti’þÞî£iyye, XIX, 383) yolundaki yaklaþýmlarý isabetli deðildir. Varlýðý ve düþünceleriyle ilgili farklý deðerlendirmeler yapýlan Sebeiyye hesaba katýlmazsa Muhtâr es-Sekafî’nin etrafýnda meydana gelen ilk Þiî hareketi sadece siyasî bir faaliyet olarak kalmamýþ, bu münasebetle ortaya konulan düþüncelerin bir kýsmý Þiî fýrkalarýna intikal etmiþtir. Kûfe’deki ayaklanmasýnda baþarý kazanan, kendine has fikirler ortaya atan, Hz. Ali’nin oðlu Muhammed b. Hanefiyye’nin imam olup kendisini onun halife seçtiðini söyleyen Muhtâr, Cezîre ve Irakeyn’i eline geçirdiðinde kâhinler gibi gaypla ilgili secili sözler söylemeye baþlamýþ, zaman zaman vahye mazhar olduðunu iddia etmiþ, taraftarlarýndan bazýlarý onun devrin hücceti, hatta nebî olduðunu söyleyince buna itiraz etmemiþtir. Ayrýca önceden haber verdiði bazý olayla- 116 rýn söylediði gibi gerçekleþmemesi üzerine bedâ anlayýþýný ileri sürerek Allah’ýn bilgisi ve iradesinin deðiþtiðini iddia etmiþtir (Baðdâdî, s. 38-39; Þehristânî, I, 145149). Muhtâr es-Sekafî’nin ölümünden sonra fýrkanýn çeþitli kollara ayrýlmasý, bu kollarýn zamanla bulunduklarý coðrafyalardaki Ýslâm öncesi inançlarý mezhebin bünyesine taþýmasý, Muhtâr’ýn býraktýðý mirasýn siyasî ve itikadî bakýmdan olgunlaþmýþ bir karaktere eriþemediðini göstermektedir. Bu fýrkalardan Hâþimiyye, hikmet ve sýrlarý þahsýnda toplayan Muhammed b. Hanefiyye’nin bütün ilimleri oðlu Ebû Hâþim’e aktararak onu imam tayin ettiðini; Râvendiyye, Hz. Peygamber’in vefatýnda imâmetin veraset itibariyle en yakýný olduðu için amcasý Abbas’a, ondan da oðullarý ve torunlarý yoluyla Ebû Ca‘fer elMansûr’a geçtiðini; Kerbiyye ise Muhammed b. Hanefiyye’nin ölmediðini, Medine’nin batýsýndaki Radvâ daðýnda yaþadýðýný, bir gün mehdî olarak geri döneceðini ileri sürmüþtür. Fýrkanýn mehdî, gaybet, hulûl gibi telakkileri Ârâmî-hýristiyan etkisiyle Ýran’daki bazý eski inançlarýn izleri olarak tâli kollara nüfuz edip kabul görmüþ (Watt, s. 56), bunlar fýrkanýn tarihe karýþmasýyla diðer galî gruplara intikal etmiþ, bedâ ve rec‘at gibi anlayýþlar Ýmâmiyye’de varlýðýný sürdürmüþtür. Muhtâr’dan sonra Beyân b. Sem‘ân ve Mugýre b. Saîd’in giriþtiði hareketle Ebû Mansûr el-Ýclî isyanlarý sonunda ortaya çýkýp bu kiþilerin ismine nisbetle anýlan Beyâniyye, Mugýriyye ve Mansûriyye fýrkalarý için de benzer bir durum söz konusudur. Kaynaklar Beyân’ýn Ýbnü’l-Hanefiyye’nin oðlu Ebû Hâþim’in, Mugýre ve Ebû Mansûr’un ise Muhammed el-Bâkýr’ýn imâmetini savunduðunu, ayrýca Mugýre’nin Muhammed el-Bâkýr’ýn mehdî olduðunu iddia ettiðini kaydetmektedir. Beyân ise ilâhî nurdan bahsedip bunun peygamberlere, ardýndan imamlara ve Ebû Hâþim’den kendisine intikal ettiðini, kendisinin ism-i a‘zamý bildiðini, bununla ordularý bozguna uðrattýðýný ve Zühre yýldýzýný çaðýrýnca yanýna geldiðini söylemiþ, ölümünden sonra taraftarlarýndan bir kýsmý onun ilâh, bir kýsmý da peygamber olduðunu ileri sürmüþtür. Mugýre ayrýca Allah’ýn nurdan teþekkül ettiðini, organlarýnýn ve hikmet fýþkýran kalbinin bulunduðunu iddia etmiþ, terinden tatlý ve acý iki deniz meydana geldiðini, tatlý denizden Þiîler’in, acý denizden diðer fýrkalarýn yaratýldýðýný ileri sürmüþ, ölümünün ardýndan bazý taraftarlarý ona ulûhiyyet, bazýlarý peygamberlik nisbet etmiþtir. Ebû Mansûr el-Ýclî de Allah’ýn kendisini göðe çýkardýðýný, baþýný okþayýp Muhammed elBâkýr’ýn vasîsi olarak görevlendirdiðini söylemiþ, ölümünden sonra taraftarlarý onun aþýrý görüþlerini devam ettirmiþ, bu arada cennet ile cehennemin varlýðýný inkâr etmiþlerdir (Eþ‘arî, I, 66-74; Baðdâdî, s. 236245). Zeydiyye. Mezhebin mensuplarý baþlangýçta basit, III. (IX.) yüzyýlda ise geliþtirilmiþ bir doktrin ortaya koymuþtur. Zeyd b. Ali, Hz. Ali’ye ayrý bir üstünlük atfetmekle birlikte ilk iki halifenin hilâfetini meþrû görmüþ, diðer taraftan Mu‘tezile’nin kurucusu Vâsýl b. Atâ ile yakýn iliþki içinde bulunmuþtur. Bu iki husus Zeydîliðin siyasî ve itikadî yapýsýnýn temelini oluþturmuþtur. Ýlk dönemde fýrka, siyasî bakýmdan hem Ebû Bekir ile Ömer’in hilâfetini benimseme hem de Ali’yi daha üstün görme çerçevesinde Hâricîler’in ve aþýrý Þiîler’in düþüncelerinden uzak durmuþ, bu sayede daha geniþ bir kitle tarafýndan benimsenmiþtir. Ýbnü’n-Nedîm’in birçok hadisçiyi bu fýrkaya mensup göstermesi (elFihrist, s. 226) bundan kaynaklanmýþ olmalýdýr. Zeyd b. Ali’den sonra yerine geçen oðlu Yahyâ ile ardýndan gelen Muhammed en-Nefsüzzekiyye ve kardeþi Ýbrâhim b. Abdullah’ýn fýrkanýn fikrî geliþimine katkýlarý bilinmemekle birlikte Zeyd’in temel düþüncelerini sürdürdüklerinde þüphe yoktur. Modern dönemde yapýlan araþtýrmalara göre esasen fýrkanýn doktrin yönünü geliþtiren ve bu bakýmdan fýrkanýn ikinci kurucusu kabul edilen þahsiyet Kasým b. Ýbrâhim er-Ressî olmuþtur (ö. 246/860). Ardýndan oðlu Muhammed ile torunu HâdîÝlelhak onun görüþlerini benimseyip ayrýntýlý biçimde ele alan kitaplar kaleme almýþlardýr (Mehmet Ümit, sy. 11 [2007], s. 81-102). Kasým er-Ressî günümüze ulaþan eserlerinde bilgi kaynaklarýný akýl, kitap ve peygamber olarak sýralamýþ, bilinmesi gereken temel inanç konularýný beþ esas þeklinde belirlemiþtir. Ayrýca Allah’ýn sýfatlarý konusunda Müþebbihe, kullarýn fiilleriyle ilgili olarak Mücbire ve Kaderiyye’yi, iman-amel iliþkisi hususunda Mürcie’yi eleþtirmiþtir. Hâdî-Ýlelhak da itikadî hususlarý Mu‘tezilî çerçevede ele almýþ, imâmet konusunda Hz. Ali’nin üstünlüðüne dikkat çekmiþ, ardýndan Hasan, Hüseyin, Zeyd b. Ali ve oðlu Yahyâ vasýtasýyla silsileyi kendisine kadar getirmiþtir (Kitâb fîhi ma£rifetullåh, II, 70-79). Zeydiyye’nin -Cârûdiyye hariç- siyaset anlayýþý özetle þöyledir: Hz. Peygamber’den sonra kimin imam olacaðýna dair baðlayýcý bir nas yoktur. Bu bakýmdan Ebû Bekir ile Ömer’in hilâfetleri meþrûdur, onlara biat eden sahâbe suç- ÞÎA lanamaz. Esasen Hz. Ali daha faziletli, dolayýsýyla hilâfete daha lâyýktý, ancak çok faziletli kiþi varken az faziletlinin imâmeti de câizdir. Ýmâmet için ortaya çýkma, ilim ve takvâ sahibi olma, Hz. Fâtýma soyundan gelme þartlarýnýn bulunmasý gerekir. Diðer taraftan imâmet þûra iþidir, seçimle olur. Hal ve akd ehli tarafýndan seçilen kimse imam sayýlýr ve kendisine itaat edilmesi gerekir. Cârûdiyye ise Hz. Ali’nin imâmeti hakkýnda vasýf niteliðinde nas bulunduðunu, dolayýsýyla onun Hz. Peygamber’den sonra meþrû imam özelliði taþýdýðýný, Ali’ye biat etmeyen sahâbenin küfre düþtüðünü ileri sürmüþtür (Baðdâdî, s. 30-32; Þehristânî, I, 152-162). Zeydiyye itikadî bakýmdan büyük ölçüde Mu‘tezile’nin fikirlerini benimsemiþ (M. Ebû Zehre, I, 44-48), amelî yönden Ýmam Zeyd’e nisbet edilen el-Mecmû£ ile Zeydî imamlarýn telif ettikleri eserler çerçevesinde bir fýkýh sistemi kurmuþ, Ehl-i sünnet’in amelî mezheplerine ve özellikle Hanefîliðe yakýn ictihadlar ortaya koymuþtur (a.g.e., I, 673-685). Ýmâmiyye. Adý erken devir kaynaklarýnda Ýmâmiyye olarak geçmemekle birlikte imâmeti merkeze koyan Þîa grubu Hz. Ali, Hasan ve Hüseyin’den sonra Zeynelâbidîn, Muhammed el-Bâkýr ve Ca‘fer es-Sâdýk’ý imam kabul etmiþtir. Bu grubun -imâmetin Ali evlâdýna ait olduðu yolunda genel bir düþüncesi bulunmakla birlikte- tarihî seyir içinde kimin imam olacaðý konusunda belirli bir düþüncesinin, ayrýca itikadî konularda sistemleþtirilmiþ doktrinlerinin bulunmadýðý anlaþýlmaktadýr. Nitekim Nevbahtî her imamýn vefatýndan sonra ortaya çýkan bölünmelere dikkat çekmektedir. Ona göre meselâ Hz. Hüseyin’in þehid edilmesinden sonra taraftarlarý iki gruba ayrýlmýþ, bir kýsmý Hasan’la Hüseyin’in siyasî tavýrlarýndaki çeliþkili durumu deðerlendirirken, “Hasan’ýn tavrý doðru idiyse Hüseyin’in yaptýðý yanlýþ, Hüseyin’in tavrý doðru ise Hasan’ýn yaptýðý yanlýþ olmalý, buna göre her ikisi de imâmete lâyýk deðildir” diyerek ümmetin çoðunluðuna katýlmýþtýr. Ayný þekilde Muhammed el-Bâkýr’ýn vefatýnýn ardýndan taraftarlarýndan bir kýsmý Ca‘fer es-Sâdýk’ý imam tanýrken bir kýsmý onun ölmediðini, bir gün mehdî sýfatýyla yeryüzüne döneceðini iddia etmiþtir (Fýrašu’þ-Þî£a, s. 25-26, 64-68). Esasen Zeynelâbidîn, Muhammed el-Bâkýr ve Ca‘fer es-Sâdýk’ýn siyasî ve itikadî düþüncelerini gerçek hüviyetiyle tesbit etmek kolay deðildir. Çünkü bunlar Sünnî kaynaklarýnda Ýslâm’ýn temel konularý açýsýndan farklý düþünmeyen, ilim ve ahlâktaki meziyetleriyle öne çýkan kimseler olarak tasvir edilirken Þiî kaynaklarýnda kendilerini imam ilân eden, Þîa akaidini ve fýkhýný kuran kimseler diye tanýtýlmaktadýr. Ancak tarihî bilgiler bu kiþilerin siyasî faaliyetlere katýlmayýp ilim ve ibadetle meþgul olduklarýný göstermektedir. Ca‘fer es-Sâdýk döneminde yaþayan Ýmâmî kelâmcýsý Hiþâm b. Hakem siyasî bakýmdan Ýmâmiyye doktrininin esasýný teþkil eden görüþler ortaya koymuþtur. Ona göre toplumda Allah tarafýndan belirlenmiþ bir imama her zaman ihtiyaç vardýr. Ýmam peygamberin vârisi olup günahtan korunmuþtur. Resûl-i Ekrem’den sonra imâmet Ali’nin hakkýdýr, onun imâmetini tanýmayan ashap -birkaç kiþi hariç- mürted olmuþtur. Her imam kendinden sonraki imamý tayin etmiþtir. Hiþâm Allah’a cismiyet izâfe etmiþ, onun üç boyutlu, saf gümüþ veya yuvarlak inci gibi parlayan bir nur olduðunu ileri sürmüþ, ihtiyarî fiiller konusunda yer yer Nazzâm’ýn düþünceleriyle örtüþen iddialar ortaya atmýþtýr. Hiþâm’ý benimseyen Ýsnâaþeriyye onun teþbihe varan görüþlerini te’vil etmektedir (meselâ bk. Dâßiretü’lma£ârifi’l-Ýslâmiyyeti’þ-Þî£iyye, XIX, 399412). Hiþâm b. Sâlim el-Cevâlîký de Ca‘fer es-Sâdýk’ýn ardýndan oðlu Mûsâ el-Kâzým’ý imam kabul etmiþ, o da Hiþâm b. Hakem gibi Allah’a cismanî özellikler nisbet etmiþ, ayrýca ilâhî ilmin deðiþebilir olduðunu söylemiþtir. Ýmâmiyye, Ca‘fer es-Sâdýk’tan sonra da bölünmelere mâruz kalmýþtýr. Meselâ ayný yapý içinde deðerlendirilen Nâvûsiyye Ca‘fer es-Sâdýk’ýn ölmediðini, onun beklenen mehdî olduðunu; Þümeytiyye imâmetin Ca‘fer’in ardýndan oðlu Muhammed’e intikal ettiðini, Ca‘fer’in çocuklarýndan birinin mehdî olacaðýný; Ammâriyye ise imâmetin Ca‘fer’den sonra oðlu Abdullah’a geçtiðini iddia etmiþtir (Baðdâdî, s. 61-62; Þehristânî, I, 167-168). Ýsmâiliyye. Ca‘fer es-Sâdýk’tan sonra hem siyasî hem dinî bir fýrka olarak Ýsmâiliyye zuhur etmiþ, Irak’tan sonra yayýldýðý Ýran, Horasan, Hindistan ve Türkistan bölgelerindeki Budizm, Brahmanizm, Maniheizm gibi dinlerin bazý inançlarýyla yeni Eflâtuncu gnostik anlayýþlarý bünyesine almýþ, Ebû Ya‘kub es-Sicistânî, Nâsýr-ý Hüsrev, Hamîdüddin el-Kirmânî gibi bâtýnîÝsmâilî filozoflar vasýtasýyla bir doktrin ortaya koymuþtur. Bu doktrinin ilk döneminin en belirgin özelliði zâhir ve bâtýn ayýrýmýdýr. Buna göre naslarýn zâhirî ve bâtýnî yönü vardýr. Zâhir bâtýna ulaþmak için bir araç hükmünde olup ona ulaþýldýktan sonra þer‘î hükümlerin önemi kalmamaktadýr. Bundan dolayý mezhebin prensiple- rine uygun yoruma (te’vil) baþvurmak gerekir. Bu çerçevede harf ve sayýlarýn taþýdýðý ileri sürülen sýrrî ve mânevî özelliklere dayalý te’viller ortaya konmuþ, bilhassa yedi sayýsý öne çýkarýlmýþtýr. Ýsmâiliyye’ye göre yedi ilâhî tecellinin yaný sýra din getirmiþ yedi peygamber vardýr ki bunlara “nâtýk” (konuþan) denilir. Ýki nâtýk arasýnda altý “sâmit” (suskun) imam bulunur. Sâmitin altýndaki tabaka yedi yahut on iki esasýna göre düzenlenmiþtir. Ýsmâiliyye IV. (X.) yüzyýlýn baþlarýnda Yeni Eflâtuncu bir âlem anlayýþý geliþtirmiþ, Allah’ý mutlak varlýk diye kabul etmiþ, O’nun ilkin aklý yarattýðýný, akýldan sudûr yoluyla nefsin ortaya çýktýðýný, nefsin aklýn olgunluðuna duyduðu iþtiyaktan dolayý harekete geçmesiyle feleklerin ve yýldýzlarýn hareketlerinin oluþtuðunu ileri sürmüþtür. Sonraki dönemlerde bu nazariyedeki akýl yerine kalem ve arþ, nefis yerine levh ve kürsî gibi Ýslâmî kavramlar kullanýlmýþtýr. Doktrinin ilk devresinde Muhammed b. Ýsmâil’in mehdî olup tekrar geldiðinde nâtýk sýfatýyla görev yapacaðý ileri sürülmüþ, ayrýca imamlarýn sayýsýnýn yedi olarak sýnýrlandýrýlmasý biçiminde bir anlayýþ benimsenmiþse de Fâtýmîler’in ortaya çýkmasýyla bu anlayýþ ýslaha tâbi tutulmuþtur. Bu konuda teþebbüse geçen Ubeydullah el-Mehdî, Ca‘fer es-Sâdýk’tan sonra imâmetin diðer oðlu Abdullah’a geçtiðini, ardýndan onun nesli vasýtasýyla kesintiye uðramadan kendisine kadar geldiðini ileri sürmüþtür. Ýsmâiliyye’nin Nizâriyye ve Müsta‘liyye þeklinde ikiye ayrýlmasýnýn ardýndan her iki kolun doktrini ayrý ayrý geliþmiþ, ilki katý bâtýnî telakkileri sürdürürken ikincisi daha mutedil bir yol izlemiþtir (bk. MÜSTA‘LÝYYE; NÝZÂRÝYYE). Ýsnâaþeriyye. Þîa’nýn Ca‘fer es-Sâdýk’tan sonra imâmetin oðlu Mûsâ el-Kâzým’a intikal ettiðini benimseyen ana kolunda her imamýn vefatýný takiben yeni ihtilâflar doðmuþtur. Bu kol diðer gruplarýn tarihe karýþmasý sebebiyle Ýmâmiyye’yi tek baþýna temsil etmiþ, giderek Þîa denilince akla gelen fýrka olmuþtur. Ýmâmiyye’nin kelâma dair görüþlerinin ortaya çýkýþ tarihi ve ilk dönem kelâmcýlarýnýn kimliði hususunda bu fýrkaya mensup geç dönem müellifleri farklý bilgiler vermektedir. Bunlara göre Hz. Ali hilâfet konusunda sergilediði tutum, Muâviye’ye karþý getirdiði deliller ve Hâricîler’le yaptýðý konuþmalar itibariyle ilk kelâmcý olduðu gibi eþi Hz. Fâtýma, çocuklarý Hasan, Hüseyin, Ümmü Külsûm ve Zeyneb de muhalifleriyle yaptýklarý tartýþmalar dikkate alýndýðýnda ilk kelâmcýlar þeklinde deðerlendirilmelidir. II. 117 ÞÎA (VIII.) yüzyýlda Zürâre b. A‘yen, Hiþâm b. Hakem, Hiþâm b. Sâlim el-Cevâlîký; III. (IX.) yüzyýlda Fazl b. Þâzân, Dâvûd b. Esed gibi âlimler yanýnda baþta Zeynelâbidîn, Muhammed el-Bâkýr ve Ca‘fer es-Sâdýk olmak üzere on iki imam silsilesinde bulunan her imam ve çevresinde belli sayýdaki seçkin kimseler kendi dönemlerinin kelâmcýlarý olup fýrkanýn doktrininin geliþtirilmesine yardýmcý olmuþlardýr (A£yânü’þÞî£a, I, 132-134; Ca‘fer es-Sübhânî, VI, 575590; ayrýca bk. Hasan es-Sadr, s. 49-53). Mezhepler tarihi kaynaklarýndaki bilgilere göre II (VIII) ve III. (IX.) yüzyýllarda kelâmcý diye bilinen ve Hz. Ali taraftarý olan kimseler Allah’ýn sýfatlarý, kader-kazâ ve imâmet konularý etrafýnda bazý fikirler ortaya koymakla beraber kendi aralarýnda bir bütünlük teþkil edememiþlerdir. Ebü’lHasan el-Eþ‘arî bu âlimlerin Allah’a cismiyet isnat edilip edilemeyeceði konusunda altý, irade sýfatý konusunda dört, sorumluluk doðuran fiillerin kaynaðýyla ilgili olarak üç gruba ayrýldýðýný nakleder (Mašålâtü’l-Ýslâmiyyîn, I, 106, 115, 117). Esasen Ýsnâaþeriyye kelâmýný III. (IX.) yüzyýlýn ikinci yarýsýndan sonraya kadar götürmek gerekir. Bu çerçevede IV. (X.) yüzyýlda kelâm konularýyla meþgul olan Muhammed b. Biþr el-Hamdûnî, Muhammed b. Kasým el-Baðdâdî gibi âlimlerin yaný sýra Mu‘tezilî anlayýþa sahip Nevbahtî ailesine mensup bazý kiþiler yetiþmiþ, bu aileden Ebû Sehl Ýsmâil b. Ali ile yeðeni Hasan b. Mûsâ imâmeti nübüvvet konusunun devamý þeklinde deðerlendirmiþ, on ikinci imamýn gaybetiyle ilgili boþluklarý doldurmaya yönelik prensipler geliþtirmiþlerdir. Öte yandan baþtan beri imamlarca nakledilen yahut imamlara izâfe edilen rivayetler Küleynî’nin el-U½ûl mine’l-Kâfî adlý eserinde derlenmiþ, bunun ilk bölümü kelâm konularýna ayrýlmýþtýr. Burada dinin inanç yönü tevhid ve hüccet diye ikiye ayrýlmýþ, tevhidle ilgili olarak meselâ Allah’ýn cisim ve sûretten münezzeh olduðu, O’nun ancak kendisinin zikrettiði sýfatlarla nitelendirilebileceði, zâtî sýfatlarýn kadîm, irade ve kelâmýn dahil bulunduðu fiilî sýfatlarýn hâdis olduðu, Allah’ý görmenin imkânsýzlýðý gibi hususlar yanýnda Allah’a bedâ nisbet edilebileceði, Ehl-i beyt’in konumu ve onlarla ilgili âyetlerin Kur’an’dan çýkarýldýðý gibi nakillere yer verilmiþtir. Hüccet bölümünde imâmetin dindeki önemine temas eden rivayetler yanýnda her imamla ilgili naslar aktarýlmýþtýr. Ayný asrýn ikinci yarýsýnda Ýbn Bâbeveyh el-Kummî yine rivayetlerden yola çýkarak fýrkanýn kelâm görüþlerini yansýtan bir eser kaleme almýþ, 118 burada imamlarýn mâsumiyetini dile getirmiþ, Kur’an’da ziyade ve noksanlýk bulunmadýðýný bilhassa belirtmiþtir (Risâletü’l-i‘tikadâti’l-Ýmâmiyye, s. 99-103). Ýsnâaþeriyye kelâmýný Ýbn Bâbeveyh’ten sonra öðrencisi Þeyh Müfîd sistemli bir yapýya kavuþturmuþtur. Þeyh Müfîd, imâmetle ilgili konularda geleneksel çizgiyi sürdürürken temel inanç alanýnda bazý farklýlýklara dikkat çekmekle birlikte (Evâßilü’lmašålât, s. 4-10) büyük ölçüde Mu‘tezile’nin akýlcý anlayýþýný fýrkaya mal etmiþ, ardýndan Þerîf el-Murtazâ bu konudaki çalýþmalarý sürdürmüþ, daha sonra Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Nasîrüddîn-i Tûsî, Ýbnü’l-Mutahhar el-Hillî gibi önemli kelâmcýlar dikkate deðer eserler kaleme almýþlardýr (A£yânü’þ-Þî£a, I, 135-138; ayrýca fýrkanýn Mu‘tezile ile iliþkisi hakkýnda geniþ bilgi için bk. Ýrfan Abdülhamîd, s. 109-120; Madelung, s. 13-29). Fýrka böylece kelâmî bir sisteme kavuþtuktan sonra dinin usulü tevhid, adl, nübüvvet, imâmet ve meâd olmak üzere beþ esas halinde tesbit edilmiþtir. Tevhid ve adalet prensibini Mu‘tezilî düþünce çerçevesinde benimseyen Ýmâmiyye kazâ-kader konusunda cebr ve tefvîz arasýnda orta yolu tutmak gerektiðini belirtmiþ (Ebû Ca‘fer et-Tûsî, s. 42-141), nübüvvet ve meâd (âhiret) esasýný yaygýn Ýslâmî anlayýþa paralel biçimde ele almýþ ve imâmeti doktrininin temeline koymuþtur. Buna göre: a) Ýmâmet seçimle deðil ilâhî tayinledir. Hz. Peygamber, ilâhî emir çerçevesinde kendisinden sonra Ali’nin ümmetin yöneticisi olduðunu Gadîr-i Hum’da açýklamýþ, ayrýca onun ilk imam olmasýnýn gerekliliði birçok âyet ve hadiste belirtilmiþtir (Ýbnü’l-Mutahhar el-Hillî, s. 147173). b) Ýmâmette en önemli ölçü efdaliyet olup Resûl-i Ekrem’den sonra Ali, ardýndan onun soyundan gelenler takvâ, ilim ve ahlâkta en üstün, dolayýsýyla imâmete en lâyýk kimselerdir. c) Ýmâmet nübüvvetin devamýdýr; imamlar týpký peygamberler gibi mâsum olup özel bilgiyle donatýlan, kendilerinden olaðan üstü haller (mûcize) sâdýr olan kimselerdir. d) Hepsi Hz. Peygamber’in Ehl-i beyt’inden sayýlan imamlarýn sayýsý on ikidir. On ikinci imam beklenen mehdîdir, 260 (874) yýlýnda gaybete girmiþ olup halen hayattadýr ve bir gün ortaya çýkýp yeryüzünde adaleti saðlayacaktýr (Ebû Ca‘fer et-Tûsî, s. 296-367). Küleynî’nin eserindeki rivayetlerde imamlarýn Allah’ýn nuru, yeryüzünün direkleri, peygamberlik aðacýnýn dallarý olduðu, Kur’an’ýn ancak imamlar vasýtasýyla anlaþýlabileceði, imâmetin Ýslâm’ýn namaz, zekât, hac ve oruçla birlikte beþ temel esasýndan birini, hatta en önemlisini teþkil ettiði, zira imâmetin bu ibadetlerin anahtarý konumunda bulunduðu ifade edilmiþtir (el-U½ûl mine’l-Kâfî, I, 188-189, 194, 196, 221-222; II, 18-19). Ýsnâaþeriyye’nin imâmeti nübüvvetle, imamlarý peygamberlerle iliþkilendirip mâsum sayan yaklaþýmlarý fýrkanýn yapýsýnda kayda deðer özellikler ortaya çýkarmýþtýr: a) Hz. Peygamber’in vefatýndan sonra sahâbenin Hz. Ali’ye biat etmeyiþi onlarý itikadî bakýmdan problemli hale getirmiþ, fýrkanýn bazý kaynaklarýnda sahâbeyi mürted sayan rivayetlere yer verilmiþ (Þeyh Müfîd, el-ÝÅti½â½, s. 6-7; Kohlberg, s. 143175), devlet baþkanlýðý görevini üstlenen ilk üç halifenin hilâfeti gayri meþrû kabul edilmiþ, haklarýnda aðýr suçlamalar yapýlmýþtýr (meselâ bk. Mûsevî, s. 6-99, 148244, 399-410). b) Ýmamlar mâsum kabul edildiði için on iki imamdan nakledilen söz, fiil ve takrirler Peygamber sözüyle eþ deðerde görülüp dinin Kur’an’dan sonra ikinci kaynaðý sayýlmýþ, böylece fýrkanýn kendine mahsus bir hadis literatürü oluþmuþ, bilhassa fýkhî görüþler bu rivayetlere dayandýrýlmýþtýr. c) Ýmâmete ve Ehl-beyt’e yönelik aþýrý vurgunun Kur’ân-ý Kerîm’le temellendirilememesi onun sýhhatine yönelik kuþkularýn doðmasýna yol açmýþ, hâkim anlayýþ Kur’an’da ziyade ve noksanlýk bulunmadýðý yönünde olmakla birlikte kaynaklarda buna aykýrý rivayetler yer almýþtýr (Kafârî, II, 586-601). d) Ýmamlara izâfe edilen rivayetler çerçevesinde özel inançlar oluþmuþtur. Bunlar arasýnda kýyametten önce bazý Ehl-i beyt mensuplarýyla onlara zulmedenlerin yeniden dünyaya getirilip (rec‘at), zalimlerin cezalandýrýlacaðý sakýncalý durumlarda gerçek inancýn açýklanmayýp gizlenebileceði (takýyye), Allah’ýn önceden bildirdiði hükümlerde deðiþiklik olabileceði (bedâ), kabirde kiþiye imamýnýn kim olduðunun sorulacaðý gibi hususlar zikredilebilir (M. Rýzâ el-Muzaffer, s. 8086). e) Ýmâmet anlayýþý deðiþik biçimlerde fýkha da yansýmýþ, meselâ “tevellî” ve “teberrî” fürû-i dinden sayýlýp ilki ile Ehl-i beyt’i sevenlerin sevilmesi, ikincisiyle onlarý sevmeyenlerden uzaklaþýlmasý kastedilmiþ, bir cüzü olmadýðý kabul edilmekle birlikte ezan ve kamete “eþhedü enne Aliyyen veliyyullah” ibaresi eklenmiþ, namaz kýlarken secdede alnýn tercihen Kerbelâ topraðýndan yapýlmýþ “mühür” üzerine konulmasý istenmiþ, humusun kapsamý geniþletilerek ticarî kazancýn beþte birinin yarýsýnýn hayatta olduðu sürece imama, gizlilik döneminde nâibi sýfatýyla taklit merciine verilmesi emredilmiþ, namaz imam- ÞÎA lýðý, zekât verilecek kimseler, nikâh akdinin kimlerle yapýlabileceði gibi hususlarda on iki imamýn imâmetinin kabul edilmesi önemli bir þart olarak belirlenmiþtir (Kohlberg, s. 99-105). f) Faziletleri göz önünde bulundurularak on bir imamýn doðum ve ölümleriyle on ikinci imamýn doðum günlerinde anma törenleri düzenlenmiþ, imamlarýn kabirlerini ziyaret etmenin sevabýyla ilgili abartýlý rivayetler aktarýlmýþ (meselâ, bayram günü Hz. Hüseyin’in kabrini ziyaret edene on hac, on umre sevabý verileceði gibi, Meclisî, XCVIII, 34), bilhassa Kerbelâ’da þehid edilen Hz. Hüseyin’in acýsýný hissetmeye baðlý matem geleneði icat edilmiþ, bu sayede toplumda reaksiyoner bir duygu yoðunluðu oluþturulmuþtur. g) On ikinci imamýn gizliliði gaybet fikrinin doðmasýna yol açmýþ, küçük gaybet döneminde gaybetin sebebi imamýn dostlarýnýn azlýðý ve düþmanlarýnýn çokluðuna, büyük gaybetten sonra ise sadece Allah’ýn bildiði sýrlara baðlanmýþtýr. Bu dönemde imamlardan nakledilen rivayetlerin anlaþýlmasý ve baðlayýcýlýðýyla ilgili olarak Ahbârîlik ve Usûlîlik adýyla iki ekol ortaya çýkmýþ, birincisi bunlarýn temel alýnmasýný savunurken ikincisi akýl ve ictihada dayanmanýn gereðini vurgulamýþ, ayrýca fakihlerin devlet yönetimini üstlenip üstlenemeyeceði konusunda “velâyet-i fakýh” kavramý üretilip deðiþik anlayýþlar geliþtirilmiþtir. h) Ýmâmetin iman esasý þeklinde ortaya konulmasý, bunu benimsemeyen genel müslüman çoðunluðun durumuna yönelik farklý hükümlerin gündeme gelmesine yol açmýþ, meselâ Þeyh Müfîd böyle kimselerin iman dairesinde kalamayacaðýný (Evâßilü’l-mašålât, s. 7) ileri sürmüþtür (fýrkanýn kelâmî görüþleri için bk. ÝSNÂAÞERÝYYE). Amelî bakýmdan fýrka bünyesinde oluþan Ca‘feriyye mezhebinde ezana Hz. Ali’nin imâmetiyle ilgili cümlenin yaný sýra “hayye alâ hayri’l-amel” ibaresinin eklenmesi, öðle ile ikindi, akþamla yatsý namazlarýnýn çoðu zaman yahut devamlý þekilde birleþtirilmesi, -muamelât konularýyla ilgili olarak geçici nikâhýn (müt‘a) meþru kabul edilmesi gibi farklý uygulamalar ortaya çýkmýþtýr. Galiyye. Abdullah b. Sebe ile baþlayan Galiyye, müstakil bir fýrka olmaktan ziyade çeþitli gruplarýn bünyesinde deðiþik adlarla varlýðýný sürdürmüþtür. Abdullah b. Sebe, Hz. Ali’ye ulûhiyyet atfetmiþ, bunun üzerine Ali onu Medâin’e sürmüþ, Ýbn Sebe, Ali’nin vefatýndan sonra onun ölmediðini, kýyametten önce dönüp yeryüzünde adaletle hükmedeceðini iddia etmiþtir. Bundan sonra galî anlayýþlar Keysâniyye’- nin bazý tâli fýrkalarýnda görülmeye baþlanmýþtýr. Esasen Muhtâr es-Sekafî ileri sürdüðü düþüncelerle galî anlayýþlara kapý aralamýþ, fýrkanýn kollarýndan olan Râvendiyye mensuplarý Halife Mansûr’a ilâh diye hitap etmiþ, Cenâhiyye tenâsühü benimsemiþ, Kerbiyye’den Hamza b. Umâre ibâhî fikirlere sahip olmuþ, Rizâmiyye, Allah’ýn Ebû Müslim-i Horasânî’ye hulûl ettiðini ileri sürmüþtür. Ardýndan ortaya çýkan Beyâniyye, Mansûriyye ve Mugýriyye, dönemlerindeki imamlarýn karþý çýkmasýna raðmen benzer aþýrý fikirler ortaya atmýþ, daha sonra Ýsmâiliyye, Ebü’l-Hattâb el-Esedî, Meymûn el-Kaddâh ve oðlu Abdullah vasýtasýyla bâtýnî-galî anlayýþlara yönelmiþtir. Ýsmâiliyye bünyesinde zuhur edip varlýðýný günümüze kadar devam ettiren Dürzîlik tamamen galî yaklaþýmlar sergileyerek Fâtýmî Halifesi Hâkim-Biemrillâh’ý ilâh kabul etmiþ; hesap, cennet, cehennem gibi âhiretle ilgili inançlarýn bu dünyaya ait olduðunu ileri sürmüþ; namaz, oruç, hac ve zekât gibi ibadetleri naslarýn zâhiriyle ilgisi bulunmayan te’villere tâbi tutup ortadan kaldýrmýþtýr. Bunlardan baþka Ýsnâaþeriyye bünyesinde ilk dönemlerde Nusayriyye adýyla ortaya çýkan ve halen varlýðýný sürdüren galî fýrka Allah’ýn Hz. Ali’ye hulûl ettiðini söylemiþ, tenâsühü benimsemiþ, Ýsmâiliyye gibi temel ibadetleri aslýndan uzaklaþtýrýp yorumlamýþtýr. Nihayet Ýsnâaþeriyye ile ilgili diðer bir galî fýrka, baþlangýçta bundan zuhur eden Þeyhiyye ile XIX. yüzyýlda ortaya çýkan Bâbiyye ve ardýndan bu yapýya mensup Mirza Hüseyin Ali Nûrî (ö. 1892) tarafýndan kurulan Bahâiyye olmuþ, bunlardan Bahâiyye, Ýslâm’la baðýný keserek müstakil din olduðunu ilân etmiþtir. BÝBLÝYOGRAFYA : Ressî, U½ûlü’l-£adl ve’t-tev¼îd (nþr. Muhammed Ýmâre, Resâßilü’l-£adl ve’tev¼îd içinde), Kahire 1971, I, 96, 107-109, 111-114, 121-123; a.mlf., el-U½ûlü’l-Åamse (a.e. içinde), I, 142; Hâdî-Ýlelhak Yahyâ b. Hüseyin, Kitâb fîhi ma£rifetullåh (a.e. içinde), II, 70-79; Câhiz, el-£O¦mâniyye (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1374/1955, s. 4495, 122-128, 130-133; Hayyât, el-Ýnti½âr, s. 100, 109, 114-117; Nevbahtî, Fýrašu’þ-Þî£a, Beyrut 1404/1984, s. 25-26, 64-68, 79-94; Eþ‘arî, Mašålâtü’l-Ýslâmiyyîn (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1411/1990, I, 66-74, 106, 115, 117; Küleynî, el-U½ûl mine’l-Kâfî (nþr. Ali Ekber el-Gaffârî), Beyrut 1401, I, 95, 100-109, 188-189, 194-196, 221-222, 238-242, 258, 268 vd.; II, 1819; Nu‘mân b. Muhammed, De£âßimü’l-Ýslâm (nþr. Âsaf b. Ali Asgar Feyzî), Kahire 1963, I, 1-98; Ebü’l-Hüseyin el-Malatî, et-Tenbîh ve’r-red (nþr. M. Zâhid Kevserî), Baðdad-Beyrut 1388/1968, s. 156-165; Ýbn Bâbeveyh, Risâletü’l-i‘tikadâti’lÝmâmiyye: Þiî-Ýmâmiyye’nin Ýnanç Esaslarý (trc. Ethem Ruhi Fýðlalý), Ankara 1978, s. 99-103, ayrýca bk. tür.yer.; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teced- düd), s. 223-227; Þeyh Müfîd, Evâßilü’l-mašålât (nþr. Mehdî Muhakkýk), Tahran 1372 hþ./1413, s. 4-10; a.mlf., el-ÝÅti½â½ (nþr. Ali Ekber el-Gaffârî – Mahmûd ez-Zerendî), Beyrut 1414/1993, s. 6-7; Abdülkahir el-Baðdâdî, el-Farš beyne’l-fýraš (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1411/1990, s. 30-34, 38-39, 61-62, 236-245; Ýbn Hazm, elFa½l (Umeyre), I, 78-90; V, 37; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, el-Ýšti½âd fîmâ yete£allašu bi’l-i £tišåd, Necef 1399/1979, s. 42-141, 296-367; Þehristânî, el-Milel ve’n-ni¼al (nþr. M. Seyyid Kîlânî), Beyrut 1410/ 1990, I, 145-149, 152-162, 167-171; Ýbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Minhâcü’l-kerâme (Takýyyüddin Ýbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne [nþr. M. Reþâd Sâlim], I içinde), Kahire 1382, s. 147-173; Zehebî, el-Müntešå min Minhâci’l-i £tidâl (nþr. Muhibbüddin el-Hatîb), Riyad 1413, s. 318-495; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, II, 362; Meclisî, Bi¼ârü’l-envâr, Beyrut 1403/1983, XCVIII, 34; Mahmûd Þükrî el-Âlûsî, MuÅta½arü’t-Tu¼feti’l-ݦnâ£aþeriyye (nþr. Muhibbüddin el-Hatîb), Kahire 1387, s. 297; D. M. Donaldson, The Shi’ite Religion, London 1933, tür.yer.; Ahmed Emîn, Fecrü’l-Ýslâm, Kahire 1969, s. 266-276; J. Wellhausen, el-ƒavâric ve’þ-Þî£a (trc. Abdurrahman Bedevî), Küveyt 1978, s. 112, 168, 170; Ýrfan Abdülhamîd, Ýslâm’da Ýtikadî Mezhepler ve Akaid Esaslarý (trc. M. Saim Yeprem), Ýstanbul 1981, s. 16, 22-24, 30-31, 50-54, 109120; W. Montgomery Watt, Ýslâm Düþüncesinin Teþekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fýðlalý), Ankara 1981, s. 46-69, 198-209, 339-347; A£yânü’þÞî£a, I, 132-138; Abdülhüseyin Þerefeddin el-Mûsevî, en-Na½ ve’l-ictihâd (nþr. Ebû Müctebâ), Kum 1404, s. 6-99, 148-244, 399-410; M. Ebû Zehre, TârîÅu’l-me×âhibi’l-Ýslâmiyye, Kahire, ts. (Dârü’lfikri’l-Arabî), I, 37-38, 44-48, 673-685; Hasan esSadr, Teßsîsü’þ-Þî£a li-£ulûmi’l-Ýslâm, Beyrut 1984, s. 49-53; Ethem Ruhi Fýðlalý, Ýmâmiyye Þîasý, Ýstanbul 1984, tür.yer.; a.mlf., Çaðýmýzda Ýtikadi Ýslâm Mezhepleri, Ýzmir 2004, s. 113-198; a.mlf., “Bahâîlik”, DÝA, IV, 464-468; M. Momen, An Introduction to Shi’i Islam, London 1985, tür.yer.; W. Madelung, “Imamism and Mu’tazilite Theology”, Religious Schools and Sects in Medieval Islam, London 1985, bl. VII, s. 13-29; M. Rýzâ el-Muzaffer, £Ašåßidü’l-Ýmâmiyye, Tahran, ts. (el-Mektebetü’l-Ýslâmiyyetü’l-kübrâ), s. 80-86; Fethî Muhammed ez-Zaðbî, øulâtü’þ-Þî£a, Mekke 1409/1988, s. 395, 500-502, 584-586, 608, 684; E. Kohlberg, “Some Imamý Shý’ý Views on the Sahaba”, Belief and Law in Imåm¢ Sh¢’ism, Hampshire 1991, bl. IX, s. 143-175; a.mlf., “NonImamý Muslims in Imamý Fýkh”, a.e., bl. X, s. 99105; G. von Vloten, es-Siyâdetü’l-£Arabiyye (trc. Hasan Ýbrâhim Hasan – M. Zekî Ýbrâhim), Kahire 1993, s. 83-84; Ca‘fer es-Sübhânî, Bu¼û¦ fi’l-milel ve’n-ni¼al, Kum 1413, VI, 243-429, 575599; Nâsýr b. Abdullah b. Ali el-Kafârî, U½ûlü me×hebi’þ-Þî£a, [baský yeri yok] 1414/1993, II, 586601; M. M. Dakake, The Charismatic Community, New York 2007, s. 103-124; Mehmet Ümit, “Usulüddine Ýliþkin Ýlk Zeydî Metinler”, Hitit Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 11, Çorum 2007, s. 81-102; Avni Ýlhan, “Bâtýniyye”, DÝA, V, 191-194; Hayreddin Karaman, “Ca‘feriyye”, a.e., VII, 4-10; Mustafa Öz, “Ca‘fer es-Sâdýk”, a.e., VII, 1-3; a.mlf., “Dürzîlik”, a.e., X, 39-48; a.mlf., “Galiyye”, a.e., XIII, 333-337; a.mlf., “Ýmâmiyye”, a.e., XXII, 207-209; a.mlf., “Muhammed el-Bâkýr”, a.e., XXX, 506-507; a.mlf. – Mustafa Muhammed eþ-Þek‘a, “Ýsmâiliyye”, a.e., XXIII, 128133; Ýlyas Üzüm, “Kütüb-i Erbaa”, a.e., XXVII, 46; a.mlf., “Nusayriyye”, a.e., XXXIII, 270-274; 119 ÞÎA Murtazâ Mutahharî, “el-Kelâm I”, Dâßiretü’l-ma£ârifi’l-Ýslâmiyyeti’þ-Þî£iyye (haz. Hasan el-Emîn), Beyrut 1422/2002, XIX, 356-378; M. Ca‘fer Þemseddin, “el-Kelâm II”, a.e., XIX, 378-382; Abdülcebbâr er-Rifâî, “Neþ,etü .ilmi’l-kelâm .inde’þÞî.a”, a.e., XIX, 382-386; M. Rýzâ el-Ca‘ferî, “.Ýlmü’l-kelâmi’þ-Þî.î”, a.e., XIX, 386-431; Ahmed Sâmih Ali, “.Ýlmü’l-kelâm .inde’þ-Þî.a”, a.e., XIX, 431-480. ÿÝlyas Üzüm Deðerlendirme. Mutedil Þîa’nýn Hz. Ali ve evlâdýyla ilgili olarak nas, vasîlik, mâsumiyet gibi nazariyeleri, galî fýrkalarýn imamlara ilâhlýk isnadý, tenâsüh, þer‘î hükümlerin ilgasý gibi aþýrý anlayýþlarý ve genellikle Þîa doktrini tarih boyunca geniþ biçimde deðerlendirmeye tâbi tutulmuþtur. Bu çerçevede nas ve vasiyet düþüncesinin Ýslâm toplumuna Abdullah b. Sebe vasýtasýyla girdiði, özellikle bazý galî fýrkalarda Hz. Ali’ye yahut imamlara ulûhiyyet nisbet edilmesi gibi hususlarýn Hýristiyanlýk’la paralellikler arzettiði ileri sürülmüþtür (Goldziher, s. 215; Ahmed Emîn, s. 276). Bir baþka anlayýþa göre Araplar’ýn hürriyete meyilli mizaçlarýna karþýlýk Farslar’ýn hükümdarlýða ve bunun verasetle intikaline alýþkýn olup halifenin seçimle iþ baþýna geleceðini düþünmemeleri, Ehl-i beyt’e muhabbet göstererek Hz. Ali’nin muhaliflerinden gördüðü muameleye karþý çýkmalarý, Hüseyin b. Ali’nin Ýran Hükümdarý Yezdicerd’in kýzýyla evlenmesi dolayýsýyla onun neslini eski hükümdarlarýnýn vârisleri gibi kabul etmeleri, Selmân-ý Fârisî gibi ilk Þiî sempatizanlarýnýn Ýran asýllý olmasý vb. hususlar Þiîliðin Fars kültüründen etkilenmesine yol açmýþtýr (Makrîzî, II, 362; Wellhausen, s. 168, 170). Ayrýca tarihten gelen baðlara dayanýlarak galî fýrkalardaki bâtýnî te’vil anlayýþý, Allah’a cismanî özellikler atfedilmesi, bedâ, rec‘at ve vasiyet gibi fikirlerin Yahudilik’ten, hulûl nazariyesinin Hýristiyanlýk’tan, tenâsühün eski Hint dinlerinden, diðer aþýrý anlayýþlarýn Zerdüþtîlik, Maniheizm ve Mecûsîlik gibi kadîm Ýran dinlerinden intikal ettiði belirtilmiþtir (Fethî Muhammed ezZaðbî, s. 395, 500-502, 584-586, 608, 684). Ýsmâiliyye baþta olmak üzere bâtýnî-galî fýrkalar tarih boyunca Sünnî, Mu‘tezilî ve mutedil Þiî âlimleri tarafýndan Ýslâm dýþý siyasî güçlere ve kültürlere baðlý biçimde ortaya çýkan hareketler çerçevesinde deðerlendirilmiþtir. Bu fýrkalarýn Allah’ýn hiçbir sýfatla nitelendirilemeyeceðini ileri sürmesi, imamlarý peygamberlerden üstün görüp ilâhlaþtýrmasý, cennet ve cehennemin bu dünyada olduðu iddiasýyla âhireti inkâr etmesi ve indî te’villerle Ýslâm’ýn te120 mel hükümlerini fiilen ortadan kaldýrmasý gibi düþünce ve eylemlerinin Kur’an’ýn ortaya koyduðu ve Hz. Peygamber’in teblið ettiði dinle ilgisinin bulunmadýðý ifade edilmiþtir (meselâ bk. Gazzâlî, s. 37-54, 57-72). Zeydiyye, aralarýndaki fikrî yakýnlýktan dolayý Mu‘tezile tarafýndan olumlu deðerlendirilirken imâmet anlayýþý itibariyle Ýsnâaþeriyye’nin eleþtirilerine mâruz kalmýþ, Ehl-i sünnet âlimlerince kelâm bakýmdan Mu‘tezile’ye yöneltilen tenkitlere muhatap olmakla birlikte kendilerine en yakýn fýrka olarak görülmüþtür. Zeyd b. Ali’nin itikadî konularda Vâsýl b. Atâ’dan etkilendiðine, fýkhý Ebû Hanîfe ile birlikte okuduðuna ve Zeydî âlimlerinden Þevkânî’nin Selef yöntemine çok yakýn bulunduðuna dikkat çekilerek Zeydiyye, Þîa dýþýndaki gruplara açýlmaya en yatkýn mezhep þeklinde deðerlendirilmiþ (Ahmed Subhî, s. 578), Ehl-i beyt sevgisinin mutedil þekilde Zeydiyye’de gerçekleþtiði belirtilip Zeydîler’in ilk halifelerin meþruiyetini benimsemeleri ve ashaba dil uzatmamalarý bakýmýndan Ehl-i sünnet’le paralel konumda bulunduklarý söylenmiþtir (Topaloðlu, Kelâm Ýlmi-Giriþ, s. 248-249). Câhiz, bütün Þîa’yý temsil eden Ýsnâaþeriyye’nin Hz. Ali’nin ümmetin en üstünü, dolayýsýyla imâmete en lâyýk kiþi olduðu fikrini ve bu konuda ileri sürdüðü delilleri eleþtiren bir kitap yazmýþ, Hz. Ebû Bekir’in Ali’den daha üstün olduðunu savunmuþtur (el-£O¦mâniyye, s. 44-95, 122-128, 130133). Ehl-i sünnet âlimleri Þîa’nýn temel görüþlerini Kur’ân-ý Kerîm, sahih sünnet, akýl ve tarihî gerçekler açýsýndan ele alýp tenkide tâbi tutmuþtur. Bu âlimlerin eleþtirilerini þöylece özetlemek mümkündür: a) Ýmâmet imanýn esaslarýndan deðildir. Kur’an’da inanç konularýna temas eden âyetlerin hiçbirinde bu yönde kesin bir açýklama yer almadýðý gibi âhirette kurtuluþa erecek kimselerin özelliklerinin zikredildiði âyetlerde de imâmete atýf yapýlmamýþtýr. b) Ýmâmet nübüvvetin devamý da deðildir; zira Kur’an’da, “Bugün dininizi ikmal ettim, size verdiðim nimetimi tamamladým ...” (el-Mâide 5/3) meâlindeki âyette Resûl-i Ekrem’le birlikte Ýslâmî teþrîin sona erdiði açýkça belirtilmiþtir. c) Ýmâmet ilâhî nas ve tayinle olmayýp toplumun tercihine býrakýlmýþtýr, toplum da tarihte görüldüðü gibi þartlara uygun bir yol izlemiþtir. Esasen Hz. Ali’nin imâmeti hakkýnda nas olarak ileri sürülen âyetlerin hiçbirinde açýk bir beyan bulunmamaktadýr. Hz. Peygamber’in vefatýndan sonra deðiþik halife adaylarýnýn ortaya çýkmasý, as- habýn Ebû Bekir’e biat etmesi, Ali’nin kendisine biat edilmesine yönelik herhangi bir nas ortaya koymamasý, ayrýca kendisinin ilk üç halifeye biat etmesi Þîa’nýn nas iddiasýný geçersiz kýlmaktadýr. d) Ýmamlar fazilet sahibi þahsiyetler olmakla birlikte kendilerine ismet sýfatý nisbet edilemez. Onlar peygamberler gibi mâsum olsaydý meselâ ortaya çýkan ihtilâflarda Resûlullah’ýn hakem kabul edilmesini emreden âyette (en-Nisâ 4/65) imamlardan da söz edilmesi gerekirdi. Diðer taraftan Þîa’nýn bu konuda delil konumunda ileri sürdüðü tathîr (mânevî arýndýrma) âyetinin (el-Ahzâb 33/33) kapsamý farklý olduðu gibi tathîr kelimesi baþka âyetlerde müminler için de kullanýlmýþtýr (et-Tevbe 9/103). e) Ýmâmet nazariyesi tarihî gerçekler bakýmýndan büyük boþluklar taþýmaktadýr. Hz. Ali, Muâviye ile anlaþýp hilâfet hakkýný ona devrettiði döneme kadar Hasan ve henüz iþin baþýnda þehid edilen Hüseyin dýþýnda hiçbir imam fiilen yönetimde bulunmamýþ, dokuzuncu imam Muhammed el-Cevâd etTaký yedi yaþýnda iken imam kabul edilmiþ, on ikinci imam on bir asýr boyunca gaybette olduðu için fýrkanýn imama yüklediði fonksiyonlar ortada kalmýþtýr. f) Kur’ân-ý Kerîm’in yalnýz mâsum imamlarýn rivayetleriyle anlaþýlabileceði ve Kur’an’da eksiklik bulunduðu gibi iddialar her þeyden önce Kur’an’ýn beyanlarýna uymamaktadýr. Zira çeþitli âyetlerde bütün insanlara hitap edilerek kendilerinden Kur’an’ý anlamalarý istenmiþ, ayrýca Kur’an’ýn Allah tarafýndan indirildiðine ve O’nun tarafýndan korunacaðýna vurgu yapýlmýþtýr (el-Hicr 15/9). g) Sahâbîler bizzat Hz. Peygamber tarafýndan eðitilmiþ örnek bir nesildir. Kur’an’da birçok âyette hem muhacirler hem ensar övülmüþtür (meselâ bk. el-Enfâl 8/72; et-Tevbe 9/100; el-Feth 48/ 18; el-Haþr 59/8-10). Ebû Zer el-Gýfârî, Ammâr b. Yâsir, Mikdâd b. Esved ve Selmân-ý Fârisî gibi birkaç sahâbî dýþýnda kalan ashaba dil uzatýlmasý Kur’an’ýn iþaret edilen âyetlerine aykýrýdýr. h) Ýmâmet çevresinde ortaya çýkan bedâ, takýyye ve rec‘at gibi anlayýþlar tashihe muhtaçtýr. Bedâ Allah’ýn ilminin ezelî ve mutlak oluþuyla çeliþir. Dinde özel durumlarda ikrah (zorlama) ve ihtiyatýn yeri olmakla birlikte takýyyenin iman temeline oturtularak kabul edilmesi Ýslâm ahlâkýnýn doðruluk prensibiyle baðdaþmaz (Zehebî, s. 318-495; Teftâzânî, V, 232-320; Âlûsî, s. 138-208; Yavuz, s. 667687). Diðer taraftan geleneði sorgulayan çaðdaþ Þiî âlimlerinden Mûsâ el-Mûsevî inanç konularýndan ilk halifelere ve ashaba dil uzatma, takýyye, gaybet, rec‘at; fý- ÞÎA kýh konularýndan müt‘a, belli namazlarýn sürekli biçimde cem‘i, namazda Kerbelâ topraðýndan yapýlan mühür üzerine secde edilmesi, gaybette cuma namazýnýn farzýyetinin düþmesi gibi hususlarýn ilk dönem Þiîliðinde mevcut olmadýðýný ifade etmektedir (eþ-Þî£a ve’t-ta½¼î¼, s. 9-151). On dört asýrlýk Ýslâm tarihi boyunca müslümanlarýn çoðunluðu tarafýndan çeþitli devletlerin kurulduðuna, fetihlerin yapýldýðýna, irþad faaliyetlerinin gerçekleþtirildiðine ve medeniyetlerin geliþtirildiðine dikkat çekilerek bunlarýn temelini haksýz hilâfet, gasp ve zulme dayandýrmanýn nas ve tarih bakýmýndan kabul edilebilir olmadýðý belirtilmektedir (Topaloðlu, Emâlî Þerhi, s. 82-83). BÝBLÝYOGRAFYA : Câhiz, el-£O¦mâniyye (nþr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1374/1955, s. 44-95, 122-128, 130133; Gazzâlî, FeŠâßi¼u’l-Bâ¹ýniyye (nþr. Abdurrahman Bedevî), Beyrut 1383/1964, s. 37-54, 5772; Zehebî, el-Müntešå min Minhâci’l-i£tidâl (nþr. Muhibbüddin el-Hatîb), Riyad 1413, s. 318-495; Teftâzânî, Þer¼u’l-Mašå½ýd (nþr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, V, 232-320; Makrîzî, el-ƒý¹a¹, II, 362; Mahmûd Þükrî el-Âlûsî, MuÅta½arü’t-Tu¼feti’l-ݦnâ£aþeriyye (nþr. Muhibbüddin el-Hatîb), Kahire 1387, s. 138-208, 297; I. Goldziher, el-£Aš¢de ve’þ-þerî£a fi’l-Ýslâm (trc. M. Yûsuf Mûsâ v.dðr.), Kahire, ts. (Dârü’l-kitâbi’l-Arabî), s. 215; Ahmed Emîn, Fecrü’l-Ýslâm, Kahire 1969, s. 266-276; J. Wellhausen, el-ƒavâric ve’þ-Þî£a (trc. Abdurrahman Bedevî), Küveyt 1978, s. 112, 168, 170; Ýrfan Abdülhamîd, Ýslâm’da Ýtikadî Mezhepler ve Akaid Esaslarý (trc. M. Saim Yeprem), Ýstanbul 1981, s. 16, 22-24, 50-54, 109120; Ahmed Mahmûd Subhî, ez-Zeydiyye, Kahire 1404/1984, s. 578; M. Momen, An Introduction to Shi’i Islam, London 1985, tür.yer.; Bekir Topaloðlu, Kelâm Ýlmi: Giriþ, Ýstanbul 1985, s. 248261; a.mlf., Emâlî Þerhi, Ýstanbul 2008, s. 7984; Mûsâ el-Mûsevî, eþ-Þî£a ve’t-ta½¼î¼, [baský yeri yok] 1408/1988, s. 9-151; Fethî Muhammed ez-Zaðbî, øulâtü’þ-Þî£a, Mekke 1409/1988, s. 395, 500-502, 584-586, 608, 684; Yusuf Þevki Yavuz, “Ýmamiyye’nin Usûlü’d-dîn’e Ýliþkin Görüþlerinin Deðerlendirilmesi”, Milletlerarasý Tarihte ve Günümüzde Þiilik Sempozyumu, Ýstanbul 1993, s. 667-687; Ethem Ruhi Fýðlalý, Çaðýmýzda Ýtikadî Ýslâm Mezhepleri, Ýzmir 2004, s. 113198. ÿMustafa Öz Literatür. Hz. Ali ve evlâdýna yönelik siyasî taraftarlýk þeklinde ortaya çýkýp kýsa zamanda bir mezhep durumuna gelen, ardýndan birtakým gruplara ayrýlmak suretiyle farklý coðrafyalara yayýlan Þîa genel Ýslâm tarihi ve Ýslâm mezhepleri tarihi kaynaklarýnda ele alýnmýþ, bizzat fýrka mensuplarý kendi inanç ve düþüncelerini anlatmak üzere çok sayýda eser telif etmiþ, karþýlýklý reddiyeler yazýlmýþ, Þîa üzerine modern dönemde müslüman müellifler ve þarkiyatçýlar tarafýndan çalýþmalar yapýlmýþ, böylece geniþ bir literatür meydana gelmiþtir. Þîa’nýn ortaya çýkýþýyla ilgili olarak Ya‘kubî’nin TârîÅ’i, Taberî’nin TârîÅu’l-ümem ve’l-mülûk’ü, Mes‘ûdî’nin Mürûcü’×-×eheb’i, kýsmen sonraki geliþimlere ýþýk tutan Ýzzeddin Ýbnü’l-Esîr’in elKâmil fi’t-târîÅ’i ile Ýbn Kesîr’in el-Bidâye ve’n-nihâye’si baþvuru eserleridir. Kerbelâ Vak‘asý’nýn ardýndan ortaya çýkan Tevvâbîn hareketi, ilk Þiî fýrkasý sayýlan Keysâniyye-Muhtâriyye’nin doðmasýna yol açan Muhtâr es-Sekafî’nin faaliyetleriyle Emevîler’in son dönemlerinde gerçekleþen Zeyd b. Ali ve Abdullah b. Muâviye’nin isyanlarý adý geçen eserlerde uzun rivayetlerle anlatýlmýþtýr. Diðer taraftan baþta Hz. Ali, Hasan ve Hüseyin olmak üzere imam kabul edilen þahýslar Ýbn Sa‘d’ýn e¹-ªabašåtü’lkübrâ’sý ve Belâzürî’nin Ensâbü’l-eþrâf’ý gibi eserlerde ele alýnmýþ, geç dönem tarihçileri de önceki kaynaklarda yer alan bilgileri tekrarlamýþtýr. Mezhepler tarihi ve makalât türü eserler Þîa’nýn kollarýna ve belli ölçüde doktrinlerine aðýrlýk vermiþtir. Bu türün en önemli teliflerinden sayýlan Ebü’l-Hasan el-Eþ‘arî’nin Mašålâtü’l-Ýslâmiyyîn’inde (I, 66166). Þîa mezhebi Galiyye, Râfýza ve Zeydiyye þeklinde üç gruba ayrýlmýþ, her grup tâli kollarýyla belirtilmiþ ve temel görüþleri yargýlayýcý bir tutum sergilenmeden nakledilmiþtir. Buna karþýlýk Ebü’l-Hüseyin elMalatî’nin eserinde Þîa dalâlet ehli diye nitelendirilmiþ, bazý aþýrý görüþler Ýmâmiyye’ye nisbet edilerek imâmetle ilgili fikirlerin reddine yönelik açýklamalar yapýlmýþtýr (et-Tenbîh ve’r-red, s. 18-35). Abdülkahir el-Baðdâdî ayrý bir grup içinde deðerlendirdiði Galiyye dýþýndaki Þîa’yý Zeydiyye, Keysâniyye ve Ýmâmiyye olarak ele alýp bunlardan doðan tâli gruplarý itikadî ve siyasî görüþleriyle birlikte yer yer tarafsýzlýðýný koruyamadan anlatýrken (el-Farš, s. 2972) ayný dönemde yaþayan Ýbn Hazm’ýn eserinde mutedil Þîa’nýn reddettiði Galiyye’ye ait birtakým görüþler onlara izâfe edilerek aktarýlmýþtýr (el-Fa½l, IV, 177-188). Þehristânî’nin el-Milel ve’n-ni¼al’inde (I, 144-207), diðer eserlerde olduðu gibi gruplarýn ortaya çýkýþý ve geliþimiyle ilgili sosyokültürel arka plan ihmal edilmekle birlikte hem saðlýklý gruplandýrmalar ortaya konmuþ, hem de bunlarýn görüþleri olabildiðince doðru nakledilmiþtir. Bu tür içinde Hasan b. Mûsâ en-Nevbahtî’nin Fýrašu’þ-Þî£a’sý ile Ebû Halef Sa‘d b. Abdullah el-Kummî’nin el-Mašålât ve’l-fýraš’ýný da anmak gerekir. Birbirine çok benzeyen bu iki eserde, birinci imamdan on birinci imam Hasan el-Askerî’nin vefatýna kadar ortaya çýkan Þiî gruplarýna ve bunlarýn görüþlerine dair önemli bilgiler verilmiþtir (makalât türü kaynaklarda Þîa hakkýnda yer alan bilgiler ve deðerlendirilmesi için bk. Eisentein, s. 1-9). Þîa’ya dair asýl literatür bizzat fýrka mensuplarýnýn kaleme aldýðý eserlerden oluþmuþtur. Ancak KeysâniyyeMuhtâriyye gibi zamanla tarih sahnesinden çekilen ve eserleri bugüne ulaþmayan fýrkalarla ilgili bilgiler tarih kaynaklarýnda ve makalât türü çalýþmalarda bulunanlarla sýnýrlý kalmýþtýr. Günümüze kadar varlýðýný sürdüren fýrkalardan Zeydiyye zengin bir literatür ortaya koymuþtur. Büyük çoðunluðu yazma halinde olan bu eserlerin bir kýsmý bizzat imamlar tarafýndan telif edilmiþtir (bu telifler için bk. Ahmed Mahmûd Subhî, s. 587-598). Abdullah el-Habeþî, Yemen’le ve kýsmen ayný coðrafyadaki diðer mezheplerle ilgili çalýþmasýnda Zeydî literatürüne geniþ yer ayýrmýþtýr (Me½âdirü’l-fikri’l-Ýslâmî fi’l-Yemen, Beyrut 1408/1988). Ahmed el-Hüseynî, Yemen’den baþka Taberistan ve Deylem bölgesini de dikkate alarak baþlangýçtan günümüze kadar gelen süreçte 3346 Zeydî esere yer vermiþ (Müßellefâtü’zZeydiyye, I-III, Kum 1413), Abdüsselâm b. Abbas el-Vecîz de ayný süre içinde eser telif eden 1246 Zeydî âlimini tanýtmýþtýr (A£lâmü’l-müßellifîne’z-Zeydiyye, Amman 1420/1999). Öte yandan fýrkaya ait yazma eserler 1930-1950 yýllarýnda tahkik edilerek yayýmlanmaya baþlanmýþ, bir duraklamanýn ardýndan 1980’lerden itibaren neþir faaliyeti yeniden hýz kazanmýþ (Abdullah b. Muhammed, s. 144-147), bu çerçevede Zeyd b. Ali’ye nisbet edilen el-Mecmû£ (nþr. E. Griffini, Milano 1919) Müsnedü’l-Ýmâm Zeyd adýyla tekrar neþredilmiþtir (nþr. Abdülazîz el-Baðdâdî, Beyrut 1401/1981). Fýrkanýn ikinci kurucusu kabul edilen Kasým er-Ressî ve torunu HâdîÝlelhak Yahyâ b. Hüseyin’in kelâm konularýna iliþkin çalýþmalarý (Resâßilü’l-£adl ve’ttev¼îd, nþr. Muhammed Amâre, I-II, Kahire 1971) ile Abdullah b. Hamza el-Mansûr-Billâh (ö. 614/1217) dönemine kadar Zeydî imamlarýnýn biyografilerini içeren Kadý Humeyd b. Ahmed el-Mahallî’nin el¥adâßišu’l-verdiyye’si (I-II, týpký basým, baský yeri yok, Dârü Üsâme, ts.) yayýmlanmýþtýr. Ýsmâiliyye sýrrî karakterine raðmen geniþ sayýlabilecek bir literatüre sahip olmuþ, fýrkanýn müellifleri çoðu Arapça ve Farþça, kýsmen de Gucerâtî gibi mahallî dillerde çok sayýda eser yazmýþtýr. Bunlar daha çok bâtýnî te’villere dayalý felsefî, 121 ÞÎA edebî ve fikrî konularda yoðunlaþmýþtýr. W. Ivanow ilk çalýþmasýnda bunlardan 691 eseri tanýtmýþ (A Guide to Ism壢l¢ Literature, London 1933), ardýndan yayýmladýðý ikinci eserinde fýrkanýn Müsta‘liyye ve Nizâriyye kollarýna ait toplam 929 esere yer vermiþ (Ism壢l¢ Literature, Tahran 1963), daha sonra kendisi de bir Ýsmâilî olan Ýsmâil K. Pûnâvâlâ (Ismail K. Poonawala), Biobibliography of Ismaili Literature adlý çalýþmasýyla (California 1977) kapsamlý bir tanýtým yapmýþtýr. Fýrkaya ait yazma eserler XX. yüzyýlýn ikinci yarýsýndan itibaren neþredilmeye baþlanmýþ olup Ferhad Defterî kendi eserinde yetmiþ dolayýnda müelliften söz ederek bunlarýn kitap ve risâlelerinin neþrini ve bir kýsmýnýn tercümesinin bibliyografik künyesini kaydetmiþtir (Ismaili Literature, s. 106-161). Bu eserlerden Ebû Ya‘kub es-Sicistânî’nin Keþfü’l-ma¼cûb’u (nþr. Henry Corbin, Tahran 1949) ile Hamîdüddin el-Kirmânî’nin Kitâbü’r-Riyâ²’ý (nþr. Ârif Tâmir, Beyrut 1960) örnek olarak zikredilebilir. Ýsnâaþeriyye âlimlerinin tefsir, hadis, fýkýh ve kelâm gibi temel Ýslâmî disiplinlerle diðer alanlarda ortaya koyduklarý çalýþmalarýn listesi ciltleri bulmuþtur. Muhsin el-Emîn, kaleme aldýðý eserde fýrkanýn ileri gelenlerinin hayatý ve çalýþmalarýna dair 13.000 civarýnda telifi sýralamýþ (A£yânü’þÞî£a, I-XI, nþr. Hasan el-Emîn, Beyrut 1403/ 1983), Âga Büzürg-i Tahrânî yirmi beþ ciltlik eserinde (e×-¬erî£a ilâ te½ânîfi’þ-Þî£a, Beyrut 1390/1970) alfabetik yöntemle fýrka âlimlerine ait 53.510 çalýþmayý tanýtmýþtýr. Bunlar arasýnda Tabersî’nin Mecma£u’lbeyân’ý (I-X, Beyrut 1415/1995), Muhammed Bâkýr el-Meclisî’nin 400 kadar eserdeki rivayetleri bir araya getiren 110 ciltlik Bi¼ârü’l-envâr’ý (Beyrut 1403/1983), Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin Teh×îbü’l-a¼kâm’ý (I-X, Necef 1377-1382) ve Feyz-i Kâþânî’nin £Ýlmü’l-yaš¢n fî u½ûli’d-dîn’i (I-II, Kum 1979) zikredilebilir (geniþ bilgi için bk. CA‘FERÝYYE [Literatür]; ÝSNÂAÞERÝYYE [Literatür]). Dürzîliðin temel metinleri asýrlar boyu gizli kaldýktan sonra XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýnda ilim çevrelerinin eline geçmiþtir. Fýrkanýn Hâkim-Biemrillâh, Hamza b. Ali, Bahâeddin el-Muktenâ gibi ileri gelenlerine nisbet edilen bu metinler 111 risâleden meydana gelmiþ, Resâßilü’l-¼ikme veya el-¥ikmetü’þ-þerîfe adýyla anýlmýþtýr (eserlerin içeriðiyle baskýlarý hakkýnda bk. Abdurrahman Bedevî, II, 514-549). Nusayrîliðin temel metinleri de XIX. yüzyýlýn ikinci çeyreðinden itibaren ilim çevrelerince bilinir hale gelmeye baþlamýþ, özellikle fýrkanýn temel kaynaðý niteliðindeki Kitâbü’l122 Mecmû£ ile Dürzîlik doktrinini konu edinen önemli eserler yayýmlanmýþtýr. Abdurrahman Bedevî elli dolayýndaki Nusayrî müellifinin 130’a yakýn eserini tanýtmýþ (a.g.e., II, 427-440), Muhammed Ahmed el-Hatîb, çalýþmasýnda baþta Kitâbü’lMecmû£ olmak üzere bu eserlerden geniþ iktibaslara yer vermiþtir (el-¥arekâtü’lBâ¹ýniyye, s. 394-416). Þîa literatüründe muhaliflerce kaleme alýnan reddiyelerin de özel bir yeri vardýr. II. (VIII.) yüzyýldan itibaren Ehl-i sünnet ve Mu‘tezile âlimleri, Þîa’nýn itikadî ve siyasî konulardaki düþüncelerine yönelik eserler yazmaya baþlamýþ, Þiî fýrkalarý da birbirlerine karþý reddiyeler yazmýþtýr (reddiyelerin yoðun olarak görüldüðü II-IV. [VIII-X.] yüzyýllar arasýndaki eserler için bk. Kahveci, VIII/23 [2005], s. 77-87). Bu telifler arasýnda Ýbn Mâlik Hammâdî el-Yemânî’nin Keþfü esrâri’l-Bâ¹ýniyye ve aÅbâri’l-Æarâmi¹a’sý (nþr. M. Zâhid Kevserî, Kahire 1357), Muhammed b. Hasan ed-Deylemî’nin Beyânü me×hebi’l-Bâ¹ýniyye’siyle (nþr. R. Strothmann, Ýstanbul 1938) Gazzâlî’nin FeŠâßi¼u’l-Bâ¹ýniyye’si (nþr. Abdurrahman Bedevî, Kahire 1964; trc. Avni Ýlhan, Bâtýnîliðin Ýçyüzü, Ankara 1933) öne çýkan eserlerdir. Ýsnâaþeriyye’ye yönelik en meþhur reddiyeler arasýnda Ýbn Teymiyye’nin Minhâcü’s-sünne’si (I-IX, nþr. Muhammed Reþâd Sâlim, Riyad 1986), Ýbn Hacer el-Heytemî’nin e½-Øavâ£išu’l-mu¼riša £alâ ehli’r-raf² ve’Š-Šalâl ve’z-zendeša’sý (nþr. Abdurrahman b. Abdullah etTürkî – Kâmil Muhammed el-Harrât, Beyrut 1417/1997; T trc. Yakýcý Yýldýrýmlar, trc. Hasib Seven, Ýstanbul 1990) ve Abdülazîz ed-Dihlevî’nin Tu¼fe-i ݦnâ£aþeriyye’si (Leknev 1255, 1295 [Ar. trc. Gulâm Muhammed b. Muhyiddin b. Ömer]; Mahmûd Þükrî el-Âlûsî, MuÅta½arü’t-Tu¼feti’l-ݦnâ£aþeriyye, nþr. Muhibbüddin el-Hatîb, Kahire 1953) sayýlabilir. Ayrýca bunlara, Þiî bölgelerine yaptýðý seyahatlerdeki gözlemlerini dikkate alarak reddiye yazan Mûsâ Cârullah’ýn el-Veþî£a fî naš²ý £akåßidi’þ-Þî£a’sýyla (Kahire 1935, 1403) Ýhsan Ýlâhî ez-Zahîr’in eþ-Þî£a ve’l-Æurßân (Lahor 1983), eþÞî£a ve’s-sünne (Lahor 1984), eþ-Þî£a ve Ehlü’l-beyt (Lahor 1984) gibi eserlerini eklemek gerekir (reddiyelerle ilgili geniþ bilgi için bk. REDDÝYE [Þîa]). Diðer taraftan Þîa’nýn siyasî meseleleri itikadî konular haline getirmesi, özellikle Ýsnâaþeriyye’nin imamý nasla belirlemesi ve imamlarýn mâsum olduðuna hükmetmesi, ilk üç halife ile ashaba ta‘n etmesi gibi sebeplerle Ehl-i sünnet âlimleri kelâma dair eserlerinin son bölümlerinde Þîa’ya yer verip görüþlerini deðerlendirmiþlerdir. Meselâ Mâtürîdiyye kelâmcýlarýndan Ebü’l-Muîn en-Nesefî (Teb½ýratü’l-edille, nþr. Claude Salamé, Dýmaþk 1993, II, 825-912) ve Eþ‘arî kelâmcýlarýndan Teftâzânî (Þer¼u’l-Mašå½ýd, nþr. Abdurrahman Umeyre, Beyrut 1409/1989, V, 232-320) imâmet konusuna geniþ yer ayýrarak Þiî iddialarýný cevaplandýrmýþtýr. Modern dönemde Þîa’nýn ortaya çýkýþý ve tarihî geliþimi, ana fýrkalarý, Þiî þahsiyetler, usûlü’d-dîn ve fürû-i dîn ile ilgili konular, baþta imâmet olmak üzere Þîa’nýn Ehl-i sünnet’ten ayrýldýðý noktalar vb. hususlarda bizzat Þîa’ya mensup müellifler, Ehl-i sünnet âlimleri ve þarkiyatçýlar tarafýndan çok sayýda kitap, makale ve inceleme ortaya konmuþtur. Þiî müelliflerinden Nebîle Abdülmün‘im Dâvûd’un Neþßetü’þ-Þî£ati’l-Ýmâmiyye’si (Baðdat 1968), Abdullah Feyyâz’ýn TârîÅu’l-Ýmâmiyye ve eslâfihim mine’þ-Þî£a’sý (Beyrut 1975), Muhammed Hüseyin Zeyn’in eþ-Þî£a fi’t-târîÅ’i (Beyrut 1979), Muhammed Hüseyin Muzaffer’in TârîÅu’þ-Þî£a’sý (Beyrut 1985) bunlardan bazýlarýdýr. Doktrinle ilgili olarak Muhammed Hüseyin b. Ali Kâþifülgýtâ’nýn A½lü’þ-Þî£a ve u½ûlühâ (Beyrut 1954, T trc. Ca‘ferî Mezhebi ve Esaslarý, trc. Abdülbakýy Gölpýnarlý, Kum 1412), Ýbrâhim Mûsevî ez-Zencânî’nin £Ašåßidü’l-Ýmâmiyyeti’l-ݦnâ£aþeriyye (I-III, Kum 1984) ve Hâþim Ma‘rûf el-Hasenî’nin U½ûlü’t-teþeyyu£ (Beyrut, ts., Dârü’l-kalem) adlý çalýþmalarý ilgi gören eserlerdendir. Þîa’nýn Ehl-i sünnet’ten ayrýldýðý önemli konulara dair Nâsýr Mekârim eþ-Þîrâzî’nin Ma£rifetü’l-imâme (Beyrut 1992), Abdülhüseyin Ahmed Emînî’nin el-øadîr fi’l-Kitâb ve’sSünne ve’l-edeb (I-XI, Tahran 1987), Seyyid Abdullah Hasan el-Mûsevî el-Bahrânî’nin Ba¼¦ ¼avle’l-bedâß (Beyrut 1987), Ahmed b. Zeynüddin el-Ahsâî’nin Kitâbü’rRec£a (Beyrut 1414/1993) gibi eserleri zikredilebilir. Diðer taraftan Þîa adýyla anýlmakla birlikte daha çok Ýsnâaþeriyye’ye aðýrlýk veren Farsça Dâßiretü’l-ma£ârif-i Teþeyyu£ (I-VI, Tahran 1369-1376), Hasan Emîn tarafýndan neþredilen Dâßiretü’lma£ârifi’l-Ýslâmiyyeti’þ-Þî£iyye (Beyrut 1410/1990), Muhammed Hüseyin el-Hâirî’nin kaleme aldýðý Dâßiretü’l-ma£ârifi’þÞî£iyyeti’l-£âmme (I-XVIII, Beyrut 1413/ 1993) gibi ansiklopedilere de iþaret etmek gerekir. Sünnî dünyasýnda gerek Þiî gruplar gerekse Þîa adýyla Ýsnâaþeriyye merkezli çalýþmalar kabarýk sayýlara ulaþmýþtýr. Ahmed Muhammed Ahmed Celî’nin Dirâse £ani’l-fýraš fî târîÅi’l-müslimîn el-ƒavâ- ÞÝÂR ric ve’þ-Þî£a (Riyad 1988), Muhammed Râþid el-Ukaylî’nin eþ-Þî£a neþßetühâ ve te¹avvürühâ (Amman 1400/1980), Ahmed Kemâl Þeat’ýn eþ-Þî£atü’l-Ýmâmiyye felsefe ve târîÅ (Kahire 1414/1994) adlý çalýþmalarý bunlar arasýnda sayýlabilir. Muhammed el-Bendârî’nin Þîa ile Fars kültürü arasýndaki iliþkileri ele aldýðý et-Teþeyyu£ (Amman 1988), zaman zaman Þiî rivayetlerini mezhebin kabulleriyle aynileþtirme yanlýþlýðýna düþmekle birlikte büyük bir emek ürünü olan Nâsýr b. Abdullah elKafârî’nin U½ûlü me×hebi’þ-Þî£a (I-III, Riyad 1414/1993), titiz bir çalýþma kabul edilen Muhammed Ýbrâhim el-Feyyûmî’nin eþ-Þî£atü’l-£Arabiyye ve’z-Zeydiyye’si ile (Kahire 1423/2002) eþ-Þî£atü’þ-þu£ûbiyye ve’l-ݦnâ£aþeriyye’si (Kahire 1423/ 2002) ve Kâmil Mustafa eþ-Þeybî’nin e½Øýla beyne’t-ta½avvuf ve’t-teþeyyu£ (I-II, Baðdat 1982) adlý eserleri özellikle anýlmalýdýr. Ýrfan Abdülhamîd, itikadî mezheplere tahsis ettiði kitabýnda Þiîliðin ortaya çýkýþý ile Ýsnâaþeriyye, Zeydiyye ve Ýsmâiliyye’nin kýsa tarihçeleri ve doktrinleri hakkýnda deðerli tahliller ortaya koymuþ (Dirâsât fi’l-fýraš, s. 9-65), Abdurrahman Bedevî Me×âhibü’l-Ýslâmiyyîn’in (I-II, Beyrut 1973) II. cildini Ýsmâiliyye, Karâmita, Nusayrîlik ve Dürzîliðe ayýrýp önemli bilgilere yer vermiþtir. Batý dünyasý ilk defa Fâtýmîler dönemi ve Haçlý seferleri sýrasýnda Þîa’dan haberdar olmuþ, Ýsnâaþeriyye hakkýnda ilk bilgiler Safevî hânedanlýðý döneminde elde edilebilmiþ, XVII. yüzyýlda Þiî bölgelerini gezen seyyahlarýn notlarýyla bu bilgiler geniþletilmiþtir. XIX. yüzyýlda Joseph Arthur, James Morier, Alfred von Kramer gibi âlimlerin eserlerinde belirginlik artmýþ, oryantalizmin geliþmesiyle birlikte Þiîlik önceleri Ýslâm’a dair kitaplarda bir bölüm olarak iþlenmiþ, daha sonra müstakil çalýþmalar yapýlmýþtýr. 1979 yýlýndaki Ýran Ýslâm Devrimi’nin hemen öncesinden itibaren kitaplar, makaleler ve tezlerden oluþan yoðun bir yayýn faaliyeti gerçekleþtirilmiþtir (Kohlberg, s. 23-44). Þarkiyatçýlarýn çalýþmalarýnda ilk dönemlerde Ýsmâiliyye, Nusayrîlik ve Dürzîlik gibi fýrkalara aðýrlýk verilmiþ, bunlarla Hýristiyanlýk arasýnda baðlar kurulmuþ, Ýran Ýslâm Devrimi ile Körfez Savaþý’ndan sonra Ýsnâaþeriyye ile Ýran, Irak ve Lübnan bölgeleri özel çalýþma konularý haline gelmiþtir. Batý’da yapýlan çalýþmalar arasýnda, Dwight M. Donaldson’ýn Ýsnâaþeriyye’yi konu edinen ilk müstakil eserlerden biri olma özelliðini taþýyan The Shi’ite Religion’ý (London 1933), Henri Laoust’un Les schismes dans l’Islam’ý (Paris 1965), Hint alt kýtasý Þiîliði açýsýndan önemli sayýlan John Norman Hollister’in The Shi’a of India’sý (New Delhi 1979), Moojan Momen’in Þîa’nýn kaynaklarý, nüfusu ve doktrini hakkýnda önemli bilgiler içeren An Introduction to Shi’i Islam’ý (London 1985), Irak Þiîliði hakkýnda özgün bilgiler aktaran Yizthik Nakash’ýn The Shi’is of Irak’ý (Princeton 1992) ve W. M. Watt’ýn ilk Þiî hareketleri ve düþüncesinin arka planlarýna dair kýymetli bilgiler veren Ýslâm Düþüncesinin Teþekkül Devri adlý eseri (s. 339-347) burada sayýlmalýdýr. Bunlarýn yanýnda Þîa’ýn menþei, inançlarý, tasavvufla iliþkisi, Ýslâm sanatlarýna katkýsý gibi konular hakkýnda makalelerden oluþan Shi’ism Doctrines, Thought and Spirituality (ed. Seyyid Hossein Nasr v.dðr., New York 1988); Ýran, Irak, Lübnan, Körfez ülkeleriyle Afganistan ve Suudi Arabistan’daki çaðdaþ Þiî eðilimleri konu edinmiþ makalelerden teþekkül eden Shi’ism and Social Protest (ed. Juan R. I. Cole – Niki R. Keddie, New Haven-London 1986) ile Wilfred Madelung’un diðer mezheplerle birlikte Þîa’nýn çeþitli kollarýna dair makalelerini bir araya getirerek yayýmladýðý Religious Schools and Sects in Medieval Islam (London 1985) ve Etan Kohlberg’in Ýsnâaþeriyye hakkýndaki makalelerinden oluþan Belief and Law in Imami Shi’ism (Hampshire 1991) adlý çalýþmalarý da kaydedilmelidir (Batý’daki çalýþmalar için ayrýca bk. M. Ali Amir-Moezzi – Sabine Schmidtke, CCLXXXV/1 [1997], s. 73-86). Türkiye’de de Þîa ile ilgili önemli çalýþmalar yapýlmýþtýr. Kendisi de Ýsnâaþeriyye Þîasý’na baðlý olan Abdülbaki Gölpýnarlý, Þiî âlimlerinden yaptýðý çok sayýdaki tercümeden baþka Tarih Boyunca Ýslâm Mezhepleri ve Þiîlik adýyla bir kitap yazmýþ (Ýstanbul 1987), Bekir Topaloðlu, Kelâm Ýlmi: Giriþ’te (Ýstanbul 1985) Þîa’nýn ana kollarý, görüþleri, yayýlmasý ve coðrafyasýnýn yaný sýra Þîa hakkýnda deðerlendirmelere yer vermiþ (s. 189-261), Ethem Ruhi Fýðlalý Çaðýmýzda Îtikådî Ýslâm Mezhepleri’nde (Ýzmir 2004) Þîa’nýn ana kollarýyla ilgili kapsamlý bilgiler vermiþ (s. 113-221), Ýmâmiyye Þîasý adlý eseri (Ýstanbul 1984) bu alanda el kitabý niteliði kazanmýþ, Mazlum Uyar Ýmâmiyye Þîasý’nda Düþünce Ekolleri Ahbarîlik isimli bir çalýþma yapmýþtýr (Ýstanbul 2000). 1993 yýlýnda Ýstanbul’da Sünnî ve Þiî âlimlerinin katýlýmýyla gerçekleþtirilen sempozyumun tebliðleri Milletlerarasý Tarihte ve Günümüzde Þiilik Sempozyumu baþlýðýy- la neþredilmiþtir (Ýstanbul 1993). BÝBLÝYOGRAFYA : Eþ‘arî, Mašålâtü’l-Ýslâmiyyîn (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1411/1990, I, 66-166; Ebü’l-Hüseyin el-Malatî, et-Tenbîh ve’r-red (nþr. M. Zâhid Kevserî), Baðdad-Beyrut 1388/1968, s. 1835; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 223227, 238-241, 244-247; Abdülkahir el-Baðdâdî, el-Farš beyne’l-fýraš (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1411/1990, s. 29-72; Ýbn Hazm, el-Fa½l, IV, 177-188; Þehristânî, el-Milel ve’n-ni¼al (nþr. M. Seyyid Kîlânî), Beyrut 1410/1990, I, 144-207; Ýrfan Abdülhamîd, Dirâsât fi’l-fýraš ve’l£ašåßidi’l-Ýslâmiyye, Baðdad 1387/1967, s. 9-65; Abdurrahman Bedevî, Me×âhibü’l-Ýslâmiyyîn, Beyrut 1973, II, 427-440, 514-549; W. Montgomery Watt, Ýslâm Düþüncesinin Teþekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fýðlalý), Ankara 1981, s. 339-347; Ahmed Mahmûd Subhî, ez-Zeydiyye, Kahire 1404/ 1984, s. 587-598; M. Ahmed el-Hatîb, el-¥arekâtü’l-Bâ¹ýniyye fi’l-£âlemi’l-Ýslâmî, Amman 1404/ 1984, s. 394-416; E. Kohlberg, “Western Studies of Shi’a Islam”, Shi’ism, Resistance and Revolution (ed. M. Kramer), London 1984, s. 2344; Bekir Topaloðlu, Kelâm Ýlmi: Giriþ, Ýstanbul 1985, s. 189-261; H. Eisenstein, “Sunnite Accounts of the Shi’a”, Shi’a Islam, Sects and Sufism (ed. F. de Jong), Utrecht 1992, s. 1-9; Abdullah b. Muhammed b. Hamîdüddin, ez-Zeydiyye, San‘a 1424/2004, s. 144-147; Farhad Daftary, Ismaili Literature: A Bibliography of Sources and Studies, London-New York 2004, s. 106-161; Ethem Ruhi Fýðlalý, Çaðýmýzda Îtikådî Ýslâm Mezhepleri, Ýzmir 2004, s. 113-221; M. Ali Amir-Moezzi – Sabine Schmidtke, “Twelver Shý’itte Resources in Europe”, JA, CCLXXXV/1 (1997), s. 73-122; Niyazi Kahveci, “Þia ve Mutezile’nin Reddiye Literatürü Üzerine Çalýþma”, Dinî Araþtýrmalar, VIII/23, Ankara 2005, s. 69-91; a.mlf., “Haricilik, Þia ve Mutezile’nin Ýmamet Literatürü Üzerine Çalýþma”, a.e., VIII/23 (2005), s. 171-189. ÿÝlyas Üzüm – ˜ — ÞÝÂR ( #$) א Allah’a kulluk etmeye vesile olan, saygý gösterilmesi ve korunmasý gereken belli ibadet, iþaret ve semboller anlamýnda terim. ™ Sözlükte “bilmek, hissetmek” anlamýndaki þi‘r (þa‘r) kökünden türeyen þiâr (þaîre, çoðulu þeâir) “ayýrýcý özellik, niþan, alâmet” mânasýna gelir. Þiâre ve meþ‘ar kelimeleri de ayný anlamdadýr. Bu çerçevede bayrak ve sancak gibi temsil özelliði taþýyan þeylere veya askerlikte kullanýlan parolalara da þiâr adý verilmiþtir. Dinî terminolojide Allah tarafýndan vazedilen, O’na kulluk etmeye vesile olan, saygý gösterilmesi ve korunmasý gereken belli ibadet, iþaret ve semboller þiâr kabul edilmiþtir. Kur’ân-ý Kerîm’de þiâr kelimesi geçmemekle birlikte “dinin gerçekleþtirilmesini 123