Sophia perennis
Transkript
Sophia perennis
Sophia perennis hikmet-i Halide/ezeli hikmet FELSEFENİN ANLAŞILMAZLIĞI ÜZERİNE İnsanların çoğu anlamadıkları şeye felsefe diyorlar. Anlaşılır net ve açık seçik olana ise felsefe demiyorlar. Oysa BÜTÜN HAKİKATLER BASİTTİR VE AÇIK SEÇİKTİR. Hakikat bu basitliğini insanın özünde saklı olmasından alır. Hakikat bütün insanların anlayabilecekleri kadar yalındır. Peki, felsefe karmaşık bir düşünceler yumağıdır yargısı nereden çıkmaktadır? Bunun en temel sebebi kimi dogmaların felsefe yoluyla aklanması çabası, mızrağı çuvala sığdırma çabasıdır. Yani insanlar kendi inandıklarını rasyonel bir zemine oturtmaya çalışmakta hakikatten çok kendi dogmalarını temize çıkarma çabası içinde olmaktadırlar. Bu durumda felsefenin o asli kaygısından yani hakikati bütün çıplaklığı ile ortaya serme kaygısından uzaklaşmaktadırlar. Bu durumda ortaya saçma sapan,çoğu kere hayat gerçeğinden kopuk, anlamakta zorlanılan boş ifadeler ve argümanlar çıkmaktadır. FELSEFE öğrencisinin ilk başta yapması gereken felsefe adına eline geçen her türlü metni anlaşılabilir yanıyla ele alması, bu metin bana ne sunuyor diye sorgulamasıdır. klişe;hakikat ve öne sürülen yaklaşım arasındaki farkı anlamak felsefe öğrencisinin ilk başarısı olacaktır. Bilal Aydın 1 ÜZÜNTÜ PERİHan Timur İlahİ Sermet Bey Zemçi ÇETİNKAYA Birazdan gelecek Sermet Bey Akşamın bu vaktinde Yine kazandığı son paraları anlatacak. Ve haklı olarak onun Ne şu nisan yağmuru umurunda Ne şu salkım söğüt. Birazdan gelecek Sermet bey Girmeden almanca çeviri dersine Beyaz arabasından Ve beyaz arabasının Sony teybinden bahsedecek. Ve haklı olarak onun Ne şu elma gözlü at umurunda Ne şu sakar oğlak. Birazdan gelecek Sermet bey Son hazırlıklarını yaparken Fermuarlı çantasını açıp bir taraftan Döviz kurlarını söyleyecek. Ve haklı olarak onun Ne taşralı öğrencisi Murtaza'nın aşkı umurunda Ne de Murtaza'ya bîgâne kentsoylu Serap'ın kumral saçları. Üzüntü insan doğasının belki de en muazzam yönüdür . İnsan üzülmeseydi eğer nasıl yaşardı acaba? Ya da üzülmesi neyi değiştirdi tarih boyunca, üzüntü neler üretti .(Beklide hiçbir şey) Doğal olan üzüntü nasıl insanın müdahalesiyle başka şeylere dönüştü. Diğer canlılarda üzüntü duyar mı?diğer canlılarda üzüntüye dair bilimsel bir çok açıklama yapılabilir fakat bu açıklamların sonu gelede içgüdüseldir diye sonlanır.Peki ya insandaki içgüdü ona ne oldu? Kimler üzülür anneler mi? babalar mı ?yoksa bütün insanlar mı? Ben üzüntüyü ele alırken öyle bir anlık duygu yoğunluğundan bahsetmiyorum daha derin üzüntüler… Mesela tüm doğaya duyulan üzüntü ,evrene dair üzüntü, türümüzün geneline dair üzüntü ve bu üzüntüyü ifade yeteneği olan insan üzüntüsünden bahsediyorum biz üzüntüyü yonttuk galiba yada üzüntünün kendisini başka şeylere dönüştürdük ama sonuçta üzüntü yaşadık üzüntünün kendisini değiştirirken. Bu pozitif anlamda bir üzüntümü tabiiki de değil öyle bir şeye dönüştürdük ki üzüntüyü türümüzün varoluşunu en aşağı çekecek bir şeye dönüştürdük ki tamamen bizi aşağılayan ve bizi doğal hayatımızdan koparan bir şeye ..Mesela onu devletlere sistemlere kurban ettik hem de bunu kendi bilincimizle yaptık. Katlederek, öldürerek savunarak,severek,düşünerek kendi ürünümüz haline getirerek doğallığına müdahale ederek , buna da gerekçeler üreterek,yapmamız gereken zorunluluklarmış gibi zor aracılığıyla yaptık.. yaptığımız bu eylemleri yani bizde üzüntü yaratacak o eylemin kendisini haklı gördük ve üzüntü’den kendi gerekçelerimizle arındırdık kendimizi yani üzüntü’müze müdahale ettik onu başka bir şekilde inşa ettik. Oysa üzüntü bizim yaşamamız için bize bahşedilmiş en güzel armağan olmalıydı. Savaşlardan kaçan insanlar görüyorum son dönemlerde Süriye’den türkiyeye gelen savaş mağdurlarını nasıl bir acıdır, onlar dilenirken benimde yanından geçip gitmen bir baba dilenir mi ? yanında iki ufak kızı varken yüzlerinde korkunç bir üzüntü lanetlenecek sebeplerden doğan bir üzüntü. Birde yaşadığım çoğrafyanın savaşını yaşıyorum yıllardır ama kendi bulunduğum durumu öyle içselleştirmişim ki artık bunda üzüntü duymamaya başlamışım yada duyduğum üzüntü hep biz ve öteki üzerine olmuştur yani düşman diye gördüğüm acı yaşadı mı mutlu ,bizden biri acı yaşadı mı mutsuz olmuşum yaşamım boyunca çünkü ben üzüntüyü böyle öğrendim çünkü bende doğal olan bu yönüm böyle geliştirilmişti, bunu ben tüm türümde yani insanların hepsine bu şekilde öğretildiğini düşünüyorum her ne kadar bize bunu böyle öğretenler böyle olmadığını söylese de. Acının rengi hep farklı gösterildi bize ya da farklı hissettirildi siyah acı beyaz acı ya da sıcak acı soğuk acı yani onun, bunun, şunun acısı oldu ve bundan duyulan üzüntüde hep farklı oldu tarih boyunca. Bunun böyle olmadığını söyleyen olmadı mı tabiî ki oldu fakat yine yaşamlarını, söyledikleri uğruna hiç insanlığa ’üzüntü’ yaşatmadan verdiler. Niçin mi çünkü üzüntü insanın kendi eliyle değişime mahkumdu yoksa kanlı bir tarihi nasıl yazardı ya da nasıl kendi doğasına yabancılaştırdı, nasıl kendini insan diğer canlıları hayvan yada bitki diye ayırırdı yapılması gerekeninin bilince dokunmak olduğunu düşünüyorum öyle bir dokunacaksın ki tüm bir ‘üzüntü’ye sende doğal üzüntünün sureti belirlensin.. MULLA SADRA AND THE STAGES OF TAWHID By: Dr. Tuba Kermani All praise is due to God who bestowed on us the blessing of thought, wisdom, and believing in one God (tawhid).1 Concerning tawhid there are four doctrines as follows: 1-Essential unity (al-tawhid al-dhati), that is, there is no partner ascribed to Him and He has no like. 2-Unity of Attribute (altawhid al-Sifati) which means that God possesses attributes, which are the “same” as His Essence. Further, there is no room for composites and in these Attributes he depends on nothing. “The perfection of His knowledge is to testifying His oneness, the perfection of His oneness is to be sincere for Him and the perfection of His sincerity is to deny Him attributes.” 2 3-Unity of Actions (altawhid al-af‘ali), that is “Nothing is effective in the existence except Allah” and all authorities are under His might and with his will and delegation. 4-Unity of Worshipping (altawhid al-‘ibadi), that is, “Don’t worship except for Him” that no one is to be worshipped except Him. I pored over various stages of tawhid and thought that, there were many who had grasped well all these stages and found that in the infinity of existence there is no one but a single Truth. But they have followed pluralism and sectarianism due to their beliefs, which are opposing each other and they have become proud of having such beliefs. There are however, a few who are faithful to the four doctrines of tawhid practically and theoretically and explain on the basis of a single interpretation various views concerning being and its selfdisclosure (tajalliyyat). And this is the claim that I am going to prove in the present article. This is only possible when “the doctrine of the unity of being” preoccupies all existence of the theosopher and he proceeds to undress the colorful and variant cloths of the reality’s body and to observe and demonstrate the reality as it is and not the way he desires, and to express all the beliefs in one language and not cover them the same, because reality is one and its interpretation will eventually not be other than one. The different colored clothing, which are caused by prejudices, habits, desires and education interfere in the interpretation of the reality of being and cause the differences. Broadly speaking, Mulla Sadra was the exemplary philosopher who followed the unity of thought and not only in all four stages of tawhid but in the whole being. For me as the humblest disciple of this renowned mystic and philosopher, it should be a great claim to have entered the vast world of his mystical thought, because his metaphysical system, in its entirely, is a solid intellectual structure founded on profound mystical intuition. He is an ‘arif who with the eyes of heart and intellect tried to reveal the mysteries of being. With not so deep contemplation in the works of this great thinker, this claim cannot be proved regarding the innovations of Mulla Sadra there are many comments out of which fifteen cases are attributed to him. Mulla Sadra caused the Islamic philosophy to penetrate into unknown spaces of mystical world in a way that the learned minds are still occupied with it. Transcendental theosophy, having drawn on the ancient intellectual heritage left by celebrities of Islamic philosophy and mysticism, refutes all wrong assumptions that considered Islamic philosophy as the interpretation of Greek philosophy only. It displays an intelligible portrait of wisdom and sage, that wisdom means the movement of the natural man towards change and evolution, and finally reaching to an intellectual world that is similar but not identical to the real world. But such an achievement and sublimity, besides coherent in thought, cognition of being, and logical thinking, it further demands special attentiveness toward being, mysticism, Qur’anic verses, and traditions in order to bring about innovations such as “transsubstantial motion,” “platonic Ideas/Forms,” the union of the intellect and the intelligible,”1 “similarity of Form and Matter,” “Transformation of all forms into a single form (a single form),” “knowledge as self-disclosures,” “the union of the soul and potential,” “the temporal origination and the subsistency of the soul” (coming to be and passing away of the soul), “principiality of existence, unity of being, and the gradation of being. How is it possible that the world of nature and matter with its permanent motion and flux and revival in itself remains one and single? How is it possible that any corporal nature with its intelligible being namely archetype becomes united and has a single reality? How is it possible that the intellect be united with the intelligible and the union of the intellect to the intelligible to be actualized? How is it possible that the actuality of desire and similarity and eventually the union of matter of pure potency and a form that is actualized to take place? How is it possible that the opposed forms of composite elements change into a single being with a single form? How is it possible that God’s knowledge of particulars and plurals to be identical with the essence of God and become perfections of the Essence? How is it possible that all faculties of man including rationality, growing etc., are united with immaterial soul at the level of essence? How is it possible that the same divine spirit be inspired in the human body, and how such unity can be justified? Finally, how can we see and connect at once the principiality of existence, unity of being and gradation of being? How is it that the Essence of God in its real simplicity contains all things and multiplicity in unity” and unity in multiplicity find their meaning? In Asfar and al-Shawahid al-Rubêbiyah, Mulla Sadra has referred to the various opinions concerning the unity of the reality of being and its multiplicity and he changes all views into one view and therein concerning the tasting of theosophy (dhaw al-ta’alluh) which is ascribed to Muåaqqiq Dawani he states: The advocates of dhawq alta’alluh believes in the unity of being and multiplicity of existents that is, the ascription of existent to the reality of being connotes the very existence and its ascription to quiddities connotes the attribution to existence. Such interpretation leads to the prinicipiality. The others doctrine is that of theologians who maintain that real individuals who are different in essence have shares in modes of existence (åiSSah). This is the same concept of absolute existence that varies as soon as added to the quiddity, therefore existence for them is mentally-posited. What they mean by the concept of “one” is that existence is the reality of the one and what is meant by the concept of “åiSaS” is the self-disclosures (tajalliyyat) that do not necessitate the multiplicity of the self-disclosure (mutajalli) unless in relations. But the Peripatetics maintain that existence is abstracted from the realities that are different in essence. But after so many divergent opinions as to the reality of existence, it is interesting to note Mulla Sadra’s idea of existence according to which there is no disagreement between what we hold concerning the unity of the reality of existence in its different stages of priority, being late in existence, certainty and weakness, and what the Peripatetics believe concerning the differences of the realities, because the inclusiveness of existence for things is not as the general inclusiveness for particulars. However, its inclusiveness is a kind of simplicity flowing in all the frames of quiddities. In the third part of the first book of al-Asfar , Mulla Sadra says that he cannot tolerate divergence in opinion but had revealed the truth behind the various point of views and explains them all in a single language. Mulla Sadra quotes Ibn Sina’s (Ibn Sina) book Shifa as follows: 1-Those who absolutely negate the existence of time. 2-Those who affirm the existence of time, yet maintain that it has as aspect of objective existence and in real term believe that time is an illusion. 3-Those who don’t give it existence in itself, but consider it as a relation between qualities and call it a collection of moments. 4-Some consider a single existence, for time and believe that it is a self existence substance and separate. Mulla Sadra refers to eight other view points and says the above opinions are beliefs of the past ages. Abu’l-Barakat Hibat alBaghdadi believed that time was the measure of existence and Imam Fakhr Razi was perplexed about time and in his book al-Mabaåith almashriqiyyah and also in his commentary on ‘Uyên al-åikmah (by Ibn Sina) advanced different opinions. The gist of the matter is that Mulla Sadra, inspired with a unity seeking opinion and believed that time had renewing existence in itself and that there was nothing produced between its essential existence and its renewing existence and all objections will be answered by the grace of God. Mulla Sadra said that some of the ancients who negated absolutely the existence of time probably believed that time had no existence other than its renewing existence and those ancients who believed that time was self-existent thus wanted to show that the reality of time was beyond the understanding of humans and has nicely answered the tradition of “Don’t vilify the time because it is the glorious Allah.” Finally, the main question is that why and how Mulla Sadra could bring all divergent opinion ranging from absolute negation of time of the idea that time was selfexistent under one authentic opinion? Here, we should say that was it not the one that should seek the secrets of the attribute of this mystic theologian only in the truth of tawhid, which he believed from the bottom of his heart? Notes: 1. The Quran, 2:209 2. Imam Ali, Nahj al-Balàghah 3. Unity of the knower and known which thus allows to recognize (cogitato/reflect upon) the Form/Matter dyadic and differentiation. This then allows the process “becoming” unity of all forms in a unit, itself as form qua form. Felsefi Açıdan ÖLÜM VE SONRASI Nurhayat YUMLU “ceza” olarak görürler. Onlara iken göre, Hz. Adem’in işlediği günah, düşüncesi, diyor Gazali, insana insanoğluna ölümü getirmiştir. korku ve dehşet verir. Çünkü “İnsan varlıktır.” Bu ölümlü bir durum onu ruhun teslim edilmesi “insan nasıl yaşadıysa öyle ölür, nasıl öldüyse öyle diriltilir.” korkutmakta mıdır? Bu soruya İnsan bilir ki, ölümden sonra verilecek cevap olumlu olsaydı, iman 1.ÖLÜM ölüm korkusunun yenilebilmesi durumunda artık bir değişme Ölüm, felsefede özellikle için söylenmiş olan sözlerin yoktur. hayatın anlamı ve öneminin dile mana ve kıymeti olmazdı. İnsan, karşısında korku ve endişeye getirilmek istendiği yerlerde söz ya sürükleyen konusu edilmiştir. İyimser ve ölümden niçin korkar? kısmı kötümser Her şeyden önce ölüm korkusu, sorunun dünya oluşmasında görüşlerinin da insanların pek çoğu, mahalli olan İşte kalbin insanı ölüm düşüncelerin bunlardır.1 iyi Hiç bir kimse olacağından ölümle ilgili ölümün acı veren bir hadise (husn’ul-hatime) yüzde yüz emin inanışların payı olduğu düşünce ve inancından olamaz. Bu yüzden, diyor Gazali, büyük olmuştur. Bazıları ölümü kaynaklanabilir. arif olanlar, hatta peygamberler hayatta türlü literatürde, özellikle günahkar bile başarıya son noktayı koyan bir insanların çok zor şartlar altında “kötü felaket görmüşlerdir: “ruhlarını teslim ettikleri” ve bu korkarlar. 2 “Madem ki ölüm vardır, o halde teslim sırasında çok sıkıntılı hiçbir şeyin nihai noktada bir anlar yaşadıkları uzun uzun duyurulan korku ve endişelerin anlam yoktur.” anlatılır. Hatta bazılarına göre, sebeplerini daha da arttırmak diyenlerin sayısı, tarih boyunca birçok insan ölümün eşiğinde mümkündür. Acaba bu korku ve az yandan, iken ahretteki yerini görür. Eğer endişeleri yenmemiz mümkün bazılarına göre ise, hayat, gerçek bu insanlar kötü ise, daha ölüm müdür? İşte ölüm-sonrası, daha anlam ve değerini ancak ölümle gelmeden büyük bir ızdırap çok bu soruya cevap ararken kazanmaktadır. içine düşerler. Gazili, şöyle der: karşımıza Sekeratu’l-mevt’te olmaktadır. düşünce ve kazanılan olarak ve her değeri olmamıştır. Ölüm Öte konusunda Bazı dini (ölüm son”dan ve (Sū’ul-halime) Ölüm hakkında çıkan bir Birçok konu kültür dinlerin takındıkları tavırlar da sarhoşluğu kişi çevrelerinde en yaygın olan inan farklı kendisinin sa’adete mi yoksa şudur: Ölümsüzlük, yani ahiret mesela İslamiyet, Allah’tan gelen şekavete olduğunu hayatı inancı, ölüm karşısında bir varlığın yine O’na dönmesi bilebilir. Doğrusu, eğer insan duyulan korku ve endişenin en olarak kabul etmektedir ölümü. gönlünde hala dünya sevgisi Bazı Hıristiyan düşünürler -Aziz hakim vaziyette iken ölümle Augustine bunların başında yer karşı karşıya gelirse, çok kötü bir alır- ölümü insana verilmiş bir duruma düşer. Böyle bir halde olmuştur. Bazı dinler, anında) “sekeratu’l-mevt”ten mi layık 1 İhya, IV., 216. Geniş bilgi için bkz. Mehmet Aydın “Al-Ghazali’s İdca of Death and His Classification of Men in the Word-to-Come”. A.Ü.İlahiyat Fakültesi Dergisi. C. XXVI, s.223 vd. 2 İhya, IV., 578 ve 574 etkili ilacıdır. Gerçi bazı “Ölümden sonra hayat” konuda farklı veya “öldükten sonra dirilmek” ölümsüzlüğünü sunmaktadırlar. v.s. gibi ifadeler, ilk bakışta tuhaf çalışır. Ve Platon’dan itibaren bu Mesela, Stoa felsefesinde yaygın görülebilir. Fakat bu ifadelerle, konu, felsefenin süreklilik arz olan kanaate göre, korku ve genellikle, “bu hayattan sonra eden endişeyi yenmenin en kolay yolu, mahiyetini tam olarak tasavvur almıştır. Acaba bu, ne ölçüde ölüm düşüncesinden kaçmakla edemediğimiz başka bir hayat’ın isabetli olmuştur? Başka bir değil anlatılmak deyişle, filozoflar, bu reçeteler ölümü sürekli olarak istendiği kesindir. deliller öne sürerek ruhun ispat etmeye konuları arasında yer ruhun ölümsüzlüğü, bir anlamda düşünmekle olur. Spinoza ise Burada ölüm, adeta bir geçiş yahut herhangi bunun tam tersini söylüyor: noktası gibi düşünülmektedir. ölümsüzlük, felsefenin üzerinde “Ölümü Yahudilik (en genel hatlarıyla) duracağı bir konu mudur? Bu böyle olmuştur. Hatta aynı bakış soru, İslam filozofları arasında tarzı, felsefenin ilk dönemlerinde da geniş bir şekilde tartışma atmosfer içerisinde düşünenlere de konusu göre ise, ölüm korkusu, daha çok Platon, Phaidon’da, ölüm anı maddeden ayrılmış ve Faal Akıl cahiller düşünceden sil ve gözlerini hayata çevir.” Dini ve ve mistik bir karşımıza çıkmaktadır. edilmiştir. fasıklar için yaklaşan Sokrates’e Kriton’un ile deyimiyle) söz ağzıyla şu soruyu yöneltir: “Seni ölümden konusudur: “Doğru düşün ve nasıl ayrıntılı bir şekilde bahseder: doğru hareket et ki faziletli cevabı açıktır: “ Canınız nasıl Fakat olasın isterse öyle gömün. Ben zaten ispat etmek için bir takım deliller yenesin”. Farabi’ye göre, cahiller sizlerden gidecek serdetmeyi gerekli görmez. İbn ölümden değilim ki!” Daha sonra Sokrates Sina ölümsüzlük konusuna iki gülümseyerek açıdan (Farabi’nin ve onların ölüm korkusunu korkarlar, değerli çünkü buldukları gömeceğiz?” Sokrates’in uzaklara devam eder: birleşmiş olan Farabi, sonraki nefsin bakar; “nefs”in hayatından ölümsüzlüğünü Ruhun, yegane şey dünya hazlarıdır. “Dostlarım! Kriton sanıyor ki, az filozofun Onlar, bu hazlara son verdiği için sonra ben bir ceset olacağım; ölümsüzlüğü; cesetlerin haşri. O ölümden ederler. nasıl gömülmeyi arzu ettiğimi şöyle der: Fasıkların korkusu ise, iki sebebe sorması bundan dolayıdır. Ben, dayanır: Bu dünya zehri nefret ahiret yitirmek ve öteki dünyada mutlu beraber olmayacağımı ve mutlu şeyler vardır ki, onların nelerden olma insanların diyarına gitmek üzere ibaret inanmak. O, mümkün olduğu uzaklaşacağımı uzun bildirmiştir. Dinin, nübüvvetin ölçüde uzun yaşamak ve iyi anlatırken, öyle görünüyor ki, bu konuda bildirdiklerini kabul fiillerini arttırmak ister ki, bu Kriton, bir takım boş sözlerle etmenin dışında yapılacak şey sayede kendime ve size cesaret vermeye yoktur; çünkü onlar başka bir çalıştığımı sanıyor”.4 yolla ispat edilemez… Bedenle ölümden sonraki mutluluğu da artmış olsun.3 2-ÖLÜMSÜZLÜK Daha PROBLEMİNİN MAHİYETİ sonra ki, hayatı (me’ad) ile ilgili bir takım yitirdiğine içtikten Bilmelisin “nefs”in sizinler imkanını hazlarını deyimiyle yahut uzun sonra temas olduğunu Fusul-al-Medeni, Dunlop Cambridge, 1961, bölüm, 72. neşri, (Şer) ilgili iyilik ve kötülükler (zevkler edeceğimiz gibi, Platon, çeşitli ve acılar) diyaloglarında bir takım felsefi açıklamayı gerekli kılmayacak ölçüde 3 din açıkça herhangi bir söylenmiştir. 4 Phaedo, 115 c.d. (A. Flew, “İmmortality”, E. Ph. C. IV., s. 139 a’dan naklen) Peygamberimiz Muhammed Mustafa’nın bize getirdiği gerçek kullanılmaktadır. Yine, ölümden Hint kültür çevresinde doğup din sonra, fiili büyüyen bir insan, eğer birden yeniden fazla doğup öldüğüne ve bunun (eş-şeri’a) bedene ait Allah’ın yaratma mutluluğu ve mutsuzluğu bütün sayesinde açıklığı kurulduğu için dirilmenin bir ileride “iadetul’halk” kabul inanıyorsa, onun kabul ettiği Ölüm ve sonrası konusu edilmektedir. Bu durumun bazen “öteki hayat” bizimkinden çok batı felsefesinde çok kere ya sadece “iade” kelimesiyle de farklı olacaktır. Ona göre, insanın sadece “ölümsüzlük” , yahut da anlatıldığını nihai “ruhun başlığı iade, İslam kelamcılarının çok sık sorulara altında ele alına gelmiştir. İslam kullandıkları bir deyimle, neşet-i reenkarnasyon (insanın başka düşünce tarihinde ise, duruma saniye olarak görülür. Yani Allah bedenlerde göre tabirler ikinci bir defa ölümden sonra yaşaması) inancı vermektedir. öyle insanı inşa eder, yaratır ve 3. ÖLÜMSÜZLÜK İNANCININ görünüyor ki, felsefe ve kelam kaldırır. DAYANDIĞI TEMELLER literatürümüzde Kur’an, ile ortaya koymuş bulunuyor.5 ölümsüzlüğü” çok çeşitli kullanılmıştır. Fakat en yaygın hayat olduğu görmekteyiz. ahiret Bu de devam edeceğine mukadderatı hayatının en ile iyi tekrar İnsan, sahip ilgili cevabı tekrar olduğu şekilde kullanılan terim ma’ad kesintisizliğinden, daimiliğinden iyiliklerden, terimidir ki, lafız olarak, dönülen söz eder. Bundan dolayı, daimilik değer verdiği yakınlarından ve yer anlamına gelir. Başka bir anlamına gelen hulūd sözü de sevdiklerinden büsbütün uzak deyişle, ma’ad, insanın dönüp ölümsüzlük kalmak istemez. Bu, ona çok zor karar kılacağı “Ahiret yurdu” kullanılmaktadır. demektir. İslam baka-i ruh gibi kelimelerin de sevdiklerinin yaşamaya devam “ba’su özellikle son dönemlere ait dini etmesini ve kendisinin de er yani ölümden ve felsefi yazılarda kullanıldığını veya geç onlarla birlikte olmasını dirilmedir. Kelam görmekteyiz.6 arzu Ma’ad’ın amentüsü’ndeki adı, ba’de’l-mevt”, sonra kitaplarında ve diğer dini anlamında Baka veya Bu terimler ve onların eder. bir deyişle, Hayatın o, sürüp gideceğini düşünmek veya sürüp çeşitli kelime de “toplanmak” anlamına karşılıkları gelen haşr kelimesidir. Dilimizde Hıristiyanlık ve İslam’ın (bu inanmak insanı hissen ve fikren kullanılan mahşer sözü, ruhların dinler arasındaki farklı inanışları rahatsız bedenlere burada konusu psikolog J.B. Pratt’ın dediği gibi, oluşturdukları çocuk, genellikle hayatın sürüp sonra etmiyoruz) yer düşünce gelir. Öyle Yahudilik, tartışma ahrette insanların toplanacağı anlamına dillerindeki Başka yazılarda en sık kullanılan bir avdetinden batı gelir. güzelliklerden, sistemlerinde gideceğine inanmak değil, onun bir yerde etmektedir. gideceğinden şüphe etmez. Onun Ölümsüzlük öğrenmek ve içine sindirmek ifade etmektedir. ve ruhani- konusuna başka dinler açısından zorunda cismani nitelikteki bir ahiret bakarsak, söz gelişi Hinduizmi gerçeğidir. hayatı veya Budizmi dikkate alırsak, 5 ziyade anlamında Necat, Kahire, 2.baskı, 1938, s. 163-4 Geniş bilgi için bkz. Mehmet Aydın “İbn Sina’nın Mutluluk (es-sa’ade) Anlayışı”; İbn Sina: Ölümünün Bininci Yılı Armağanı, T.T.K. Basımevi, Ankara, 1984. Ünlü anlam görünüyor ki, ma’ad, hem ruhani cismani noktalanacağına O olduğu halde, şey, ölüm ölümsüzlük farklı terimlerle açıklanan farklı inancını temellendirebilmek için inanışların yer aldığını görürüz. daha farklı gerekçeler bulmamız icab ediyor. Felsefe tarihinde öne 6 Bkz. İzmirli, Yeni İlmi Kelam, s. 196. sürülen bu gerekçeleri üç ayrı grupta toplamamız mümkündür. iyinin ise taktir edileceği bir Kant, nasıl ki Tanrının varlığını Ahlaki dünya yoksa, ahlaki olgunluk için nazari bilgi ile ilgili görmüyor ve gerekçeler ve ilmi gerekçeler. harcanan o kadar emek, ortaya bu konuda a. konan o kadar çaba abes olmaz türlü teorik çabayı mı? Madem ki adil bir Tanrı buluyorsa, ruhun ölümsüzlüğü vardır, o halde adaletin tam konusunda Kardeşler’de “eğer Tanrı yoksa olarak bir sürdürüyor. Ona göre, ruhun her şey mubahtır” der.7 Bir çok dünyanın da olması gerekir. İşte ölümsüzlüğü problemine ancak insana göre aynı şey, ahiret ahlaki açının ısrarla üzerinde ahlaki hayatı söz konusu olduğunda da durduğu ilk konu budur. getirebilir. geçerlidir: “Eğer ölümden sonra (ii) b. hayat yoksa her şey mubahtır.” koruması: Bu görüşü savunanların konuya Bütün teist sistemlerde Tanrı, daha çok ahlaki açıdan baktıkları aynı malumdur. Bu açı, hem sağduyu olarak kabul edilir. O, değerleri inancının seviyesinde, gerekçeler, metafizik Ahlaki Açıdan Ölümsüzlük: Dostoyevski, Karamazov tecelli edeceği Tanrının değerleri öne sürülen her da verimsiz aynı açıdan tutumu bir çözüm Bilimsel Açıdan Ölümsüzlük: zamanda, ahlaki varlık Ölen insanlarla bir takım temasların kurulabileceği çeşitli kültürlerde hem de dini yaratan ve koruyandır. Ahlaki varolduğunu büyük bir güç değerin taşıyıcısı ise insandır. bilmekteyiz. Hatta bazı dinlerde kazanmaktadır. Ahlaki açıyı üç Değerlerin onun sırf bu iş için düzenlenmiş çeşitli safhada ele alabiliriz. varlığında gerçeklik dini törenler vardır. Yine, birçok kazanmaktadır. Tanrının öyle bir dinde ölenlerin yaşayanlara rüya ölümsüzlük inancı: varlık yok etmesi, dini şuura son v.s. yoluyla temas kurduğu inancı Dünya iyi insanlar da, kötü derece ters görünür. da insanlar da vardır. Başkalarının (iii) hak ölümsüzlük Postulatı: imkanlarıyla olmadığı bilinen bir adaletle davranmak için her Kant’a göre, en yüksek iyinin gerçektir. Acaba bilim bu konuda türlü (yani mutluluğun bir şeyler söyleyecek durumda alanlar da vardır; almayanlar da. birleşme halinin) gerçekleşmesi mıdır? Londra’da 1882 yılında Eğer ölümler her şey mutlak bir için tanınmış filozof Henry Sidwick’in sona konması gerekir: Tanrının varlığı başkanlığında, adaletsiz arasında nihai noktada ve ölümsüzlük. Amerika’da William James ne fark kalacaktır? Madem insan Kant’a göre ahlak kanunu ideale önderliğinde kurulan Psişik sıkıntı içinde, kötü ise ferah doğru Araştırmalar Derneği, başka içinde yaşayabiliyor ve adaleti göstermemizi da sorunların yanı sıra, yukarıdaki sağlamak rasyonel varlık olan insanın soruyu da ele aldı. Derneğin kişiliğinin olduğunu araştırmalarına Bergson, F.C.S. düşünmemizi gerekli kılar. Tam Schiller, William Mc. Dougal gibi edeceği bir dünyanın varolması ahlaki ruhun ünlü filozof ve bilim adamları gerekmez mi? Kötünün tekdir, ölümsüzlüğü postulatına önderlik ettiler. Dernek, telepati, çerçevede (i) Tanrının ve adaleti hukukunu zorluğu, için gözeten, sıkıntıyı ulaşıyorsa, ve göze adaletli de ile töreler, kanunlar v.s. kafi gelmiyor; adaletin tam olarak tecelli pek En yüksek ahlaklıkla iki çoğu iyi postulatın kesintisiz ihtiyacımız vardır. çaba Bu baki uyum ortaya bir ister. için ve vardır. bildiğimiz gayet iyi Bu temasların duyu organları 1885’de ise ruh çağırma, içe doğma, görünür 7 The Brothers Karamazov, N.Y., 1950, s. 768 fiziki bir kaynak olmamasına rağmen sesler duyma, gelecek tereddüt ifade imkanına sahiptir. O, bedenden hakkında etmektedirler. Bu sözleri ahiret önce de vardı, sonra da var olaylarla ilgili mevcut bilgileri hayatının olacaktır. toplayarak sayanlar bulunduğu gibi, onları varolan iyi ve kötü her şeyin Bu sayıklama, rüya görme v.s. ile yeterli sebebi ruhtur. konuda o kadar çeşitli, o kadar izah edenler de vardır. Başka bir Ölümsüzlük, farklı öne deyişle, onların söylediklerini de göre, bizzat ruhun kendi öz sürülmektedir ki, onları burada bilimsel yollarla açıklama imkanı yapısından, ele almamız ve hakkında kesin bugün için yok görünmektedir. basitliğinden, bir şey söylememiz mümkün Fakat hemen belirtelim ki, gerek dağılmazlığından değildir. Görünen şu ki, telepati, biraz önce temas ettiğimiz psişik Platon, gaipten haber verme ve benzeri halleri, farklı olaylar hakkında “tesadüf” deyip yaklaşanların geçmek de, onların bildiğimiz tecrübeleri, yollarla Bu sonuncu görüşü için de bir bilimsel yollarla doğrulamalarını açıklanamıyor diye bir tarafa çok deliller öne sürer. Bizde, sağlamak da kolay bir iş değildir. atmak, bizzat bilimsel yaklaşıma diyor Bütün ters bilim, hayatımızda öğrendiğimiz bazı parapsikoloji, “ölümden sonra alışılmamış olanı, ender olanı bir bilgiler vardır. İşte bu bilgileri hayat”ı bir bilimsel konu haline tarafa haline dünyaya gelmeden önce elde getirmiş sayılmamaktadır. getirmiş bugünkü etmiş olmamız gerekir. Şimdi ise ulaşamazdı. onları hatırlamaktayız.9 Ruhun haber verme bilimsel değerlendirmeye gibi açıdan çalıştı. görüşler çabalara Aynı rağmen, durum, ölmek geçirdiklerini varlığı için gerek ölüme “yaşadıkları” bilimsel düşer. Eğer itmeyi adet olsaydı, başarısına “delil” asla Platon’a yani onun çözülüp- gelmektedir. İslam filozoflarından olarak, ruhun aynı zamanda ezeli olduğuna inanır. Platon, bu dünyadaki Müfessir kalp krizi veya trafik kazası mütefekkir de olan Elmalı’nın bırakılırsa, Platon’un geçirip de bir süre için öldü dediği gibi, “daire-i yakinimizi görüşleri gerek Yeni- sanılan daraltmayalım, Platonculuk, gerekse İslam –halkımızın kullandığı bir deyimle- “hayata boğmayalım, yeniden dönenlerin” kısıtlamayalım, için söz de ifadeleri konusudur. Bu kadar dünyasında üzere olan kişilerin söyledikleri fakat olduğu Beden ilm-ü saha-i fenni imkanı mümkünse ezeli olduğu görüşü bir tarafa bu felsefesi üzerinde oldukça etkili olmuştur. muhal demeyelim… Yoksa muhal Aristoteles’in insanların anlattıkları, özellikle, zannettiklerimizin bazı tıp uzmanları tarafından hatta dikkatle bir araya getirilmiş ve zaman perişan oluruz.”8 anlayabilmek oldukça zordur. yayınlanmıştır. Öldü sanılan ama c. Öyle görünüyor ki, o, ruhu daha sonra gözlerini açan bazı Ölümsüzlük: hastalar “karanlık ve sıkıcı bir Ölümsüzlüğü vukuunu Metafizik imkanını, ölümsüzlük gördüğümüz görüşlerini Açısından Ruhun bedenin tam bir görmekte tünelden geçerek pırıl pırıl bir Platon, ruhun özünün dünyaya gittiklerini, hatta kendi hayat olduğuna inanıyordu. Ruh, bedenlerinde “dışarıdan” bakma kendi kendine hareket verme, imkanına sahip olduklarını ve kendi hareketinin kaynağı olma Yaratıcı’dan 8 9 tekrar dönmeme bedenlerine konusunda hakkındaki olarak formu ve olarak aklın ölümsüzlüğünden söz etmektedir. Kindi’ye göre, “özünü alan ruh, basit, dönüp epeyce Elmalı Hamdi Yazır Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 1971, c.1, s.203. Bkz. Meno, 81 B-86 B. Ve Phaedo, 73 a77 A. mükemmel ve yücedir.10 Ruh Ölümsüzlük açısından saydığı için ölümsüzlüğü inkar ölümsüzdür. Onun bu dünyadaki bakıldığında, Farabi nefisleri üç eder.İkbal, varlığı gelip geçicidir. Bu dünya, gruba Nietzche’nin sadece bir köprüden ibarettir. potansiyel ayırmaktadır: Akılları sonra “sürekli olarak kalan yeniden ortaya çıkma” şeklinde “cahiller”; akılları bil-fiil hale ifade edilen ölümsüzlük fikrini başta gelmekle birlikte ameli kemale de eleştirdikten sonra kendi Aristoteles’e ve filozofun ünlü sahip olmayanlar; müstefad akıl görüşünü açıklamaya koyulur. eseri seviyesine Ona Farabi, ruhun mahiyeti hakkında konuşurken Kitabu’n-nefs Anima)in (De seviyede daha erişen ve ameli göre, Yeni-Platoncu kemale sahip olanlar. Ancak bu bulan yorumlarına dayanır. Farabi’ye son iki ruba giren nefisler, varlığın, göre, ölümsüz atılması çeşitli güçlere (kuvve) olma hakkını elde tekamülü insan asırları dediğimiz sonunda bir yüce tarafa imkansız sahip olan “nefs” in en yüce gücü ederler. Bunlardan sadece nazari görünmektedir. Bu, ilahi hikmete bilici olan kuvvesidir ki, bu da kemale tamamen ters düşer. nazari ve ameli olmak üzere Farabi’nin deyimiyle, fasıklar, ikiye ayrılır. Bütün insanların şekavet içinde; hem nazari hem insanı paylaştıkları ilk ve temel beşeri de ameli kemale sahip olanlar ulaştırdığını söyler. O halde ölüm özellik, potansiyel akıldır. Farabi, ise, saadet içinde olurlar. yok olmak değil, gerçek anlamda sahip olanlar, yani, bu aklı genellikle bir “yatkınlık” İbn Tufeyl’e göre, Farabi, (hey’et) olarak görür. Bir yerde el-Medinetu’l fadıla adlı eserinde ise, potansiyel olmayan basit Nitekim Kur’an, dirilişin “kesin bir görüş”e var olmak demektir. Farabi’ye göre nefs, aklın “maddi fasıkların nefislerini sonsuzca bir yahut mükteseb akıl, ölümden bir cevher” azap sonra içinde olduğuna işaret edilir. Form nasıl söylemektedir. maddeye muhtaçsa, diyor Farabi, Medeniyye’de bu erdemli olacaklarını Es-Siyasetu’l yitirmemektedir. O şöyle der: sadece Ölümden sonra nefislerden her ölümsüz biri, hem kendi özünü, hem de öyle olduğunu söyler. Aristoteles’in kendine özüne benzeyen öteki muhtaçtır. Bu akıl, faal akıl Ahlak’ı üzerine yazdığı yorumda birçok nefisleri ta’akkul eder. sayesinde bil-kuvve olmaktan da Böylece önceden göçüp giden çıkar ve bil-fiil akıl haline gelir. dünyada olacağını iddia eder ve nefislerden Artık bu duruma gelen akıl, şunu ekler: Bunun dışındaki her duyması da artarak devam eder. kendi kendini de bilen bir varlık iddia, masalından Faak aklın gayesi olan yüce olur ve farklı bir ontolojik statü ibarettir. Bu öyle bir görüştür ki, saadet, işte budur. Görülüyor ki, kazanır. Mükteseb bütün eğer seviyesine yükselen akıl da basamaklarında hayatının bedene ilk akıl insanın ise, ferdiyetini nefislerin mutluluğun sadece kocakarı insanları bu ümitsizliğe her Farabi, birinin ferdi haz ruhun sürükler. İyi ile kötüyü aynı ölümsüzlüğüne bilme gücü, faal akıl ile birleşir kefeye koyar. bu, olsaydı, ve böylece mutluluğun en yüce telafasi imkansız bir kullanmazdı. Kaldı ki, Farabi’ye derecesine ulaşır. İşte ölümsüz adımdır.11 olan bu akıldır. Doğrusu yanlış göre her yukarıdaki ruhun inanmamış ifadeleri ayrı ayrı Maddeci yaklaşım, bütün bedenlerde bulunması, onlara ruh hayatını maddeye bağımlı farklı mizaçlar kazandırır ve bu farklılıklar ahiret hayatında da 11 10 Resa’il, I, 273. Hayy b. Yaqzan, (Medieval Political Philosophy, s.140) aynen korunur. Nefis ve nefsin halleri de hatırlanmasında yarar vardır: konusunda en çok kafa yoran Diyelim ki insan, diyor İbn Sina, İslam filozofu, şüphe yok ki, İbn her türlü yetkinliğe sahip olacak Sina’dır. O, bu konu hakkında vaziyette bir çırpıda yaratılmış hem Şifa ve Necat gibi meşhur olsun. eserlerinde bilgi vermiş, hem de organlarından hiçbirini kullanma müstakil imkanına risaleler kaleme Bu insan, sahip bedeni olmadan ve almıştır. Kitabu’l adhavviye fi hiçbir yere temas etmeden bir emr’i-l-me’ad Ahval’u-n- boşlukta bulunsun Yine de o, Nefs bunların başında gelir. İbn “benlik şuuru”na sahip olacak, Sina ve düşünen başına nefsin kendi- kendi öz varlığını bilecektir. bir cevher Hiçbir maddi vasıtaya ihtiyaç kaim olduğunu, dolayısıyla ölümsüz duymadan olduğunu ispatlamak için çeşitli varlığını idrak etmesi, düşünen deliller öne sürer. Düşünen nefs, nefsin en belirgin özelliğidir. Bu, İbn Sina’ya göre, bedene bağımlı şu olmadan noktada, nefsin tanımına dahil da düşünebilecek Normal akledilirleri hale algı gelebilir. insanın demektir: kendi Beden nihai değildir. dünyamızda Düşünen nefis, basit, tekrarlar veya algılanamayacak kendi başına varolan bir cevher ölçüde dozu fazla olan duyu olduğu için benin verileri bizi yorar, idrakimizi ölmez. İbn Sina’ya zayıflatır. Söz gelişi, çok parlak bizatihi ölümsüzdür. İbn Sina, bu bir ışığa bakamayız, çok yüksek konuda büyük üstadı Farabi’den ve farklı düşünmektedir. güçlü bir algılayamayız. nefisle gürültüyü Oysa düşünen akledilirler arasında böyle bir durum söz konusu değildir. Tekrarlar onun idrak gücünü kuvvetlendirir; ve o, bedene ihtiyaç duymadan da fonksiyonunu devam ettirir. Yine, insan yaşlandıkça duyu organlarında bir zayıflama olur. Oysa akıl gücü, daha bir olgunluğa erişir. Öyleyse, bu gücün bedene bağımlılığı söz konusu değildir. Burada İbn Sina’nın meşhur “uçan insan” örneğinin ölmesiyle göre o, The Origin of Man in Pre-Eternity and His Origination in Time: Mulla Sadra and Imami Shi‘ite Tradition By: Maria Dakake Mulla Sadra’s philosophy of being is really one of seamless becoming. It poisits a seamless transformation between various states of being and between the various orders of the soul vegetative, animal, rational and beyond - through the medium of an individual human being’s “substance” (jawhar). The paramount challenge for such an ontology is to explain the way in which a particular human reality can move from the timeless realm of pre-eternity, through incarnation in time during its earthly life, back to the timelessness of post-eternity without undergoing some ontological disjuncture between its existence in the world of permanence and its existence in the world of temporality and change. It is the problem of the “mabda’” and the “ma’ad”, or the “origination” and the “return”. In this paper, our discussion will be concerned primarily with Mulla Sadra’s understanding of the first stage of this process – namely, that of the nature of the pre-eternal reality of human beings and their transfer from the world of pre-eternity to that of earthly life, or the question of the mabda’ specifically. In particular, we will examine Mulla Sadra’s beliefs regarding the mabda’ in connection with some Imami Shi’ite views of this same issue. Mulla Sadra, of course, was a devout Imami Shi’ite, and we hope to demonstrate that on this issue, his thinking is clearly consistent with some major Imami doctrinal interpretations. Now, from one point of view, Mulla Sadra was a philosopher and operated within that discipline (falsafah), while the Imami thought to which we will be referring would rather be placed in the discipline of theology, or kalam. However, both the philosophy of Mulla Sadra and the strain of Shi’ite kalam with which we will concern ourselves, transcend the limitations of their own specific disciplines. Mulla Sadra would not classify his writings as mere philosophy, but also as “wisdom” or “theosophy (åikma, ‘irfan)”.[1] Imami Shi‘ite åadith tradition likewise contains a prominent gnostic or ‘irfani strain. It is in this transcendent realm that the two formulations meet. We should begin with a brief statement of Mulla Sadra’s view of the origin of man in pre-eternity and the way in which individual men then come to exist in the world of temporality. According to Mulla Sadra, all individuals who exist in the earthly realm simultaneously have an existence in the timeless realm of the spirit. That is, prior to - and throughout their origination in time, all men exist as a kind of spiritual reality or as an “immaterial soul”. It is only when this spiritual reality comes to be embodied in base matter, and so receives a body and a “material” individuation, that the soul, properly speaking, comes into being. The soul is, in effect, the boundary or barzakh between the divine and the base, or the spiritual and the material in man.[2] This barzakh is not fixed during the course of an individual’s lifetime; on the contrary, it is constantly shifting through the process of substantial motion. Now, the “substance” of man is precisely the mixture of spirit and matter of which he is constituted; and it is this very substance - and not the accidents which subsist therein which is altered and transmuted as an individual passes from potentiality to actuality in the development of this physical, psychic and spiritual faculties. All movements from potentiality to actuality (and movement can only take place in this direction)[3] represent an intensification of the being (wujêd) through the process of “trans-substantial motion” of all contingent, ternporally existentiated creatures.[4] The being or wujêd of these contingent realities derives from the Being of the One, Necessary Being, which is God, Himself; and the Being of God is extended into that of contingent realities through the principle of “tabi’a”, or “nature”, which acts like a principle of energy, analogous to the force which causes the rays of the sun to extend from the sun, while at the same time remaining necessarily connected to it.[5] Thus even as an individual soul moves from potentiality to actuality, as parts of its body grow while others fall away, even as its very substance is transmuted, it remains a continuous essential reality subsisting through its own atemporal spiritual reality, and on the highest level, through the unity of Being, itself.[6] In this paper, we will compare Sadrian and Imami Shi‘ite thought on the issue of the preeternal origin and earthly incarnation of man with regard to two aspects in particular. First, we will examine their respective conceptions of the distinction between the various aspects of man: his spiritual reality, his material reality (or his body) and the soul which lies between them. We will be particularly concerned to elaborate upon the relationship between “spirit” and “soul” in the nature of human origins and the process of human becoming. Secondly, we will examine the implications this relationship has for the issue of divine compulsion and human free will as determinants of the spiritual destiny of individual men. The three aspects of man: spirit, soul and body It is clear that Mulla Sadra is concerned to refute any suggestion of an ontological disjuncture in an individual’s passage from one state of being to another. He is particularly concerned to refute any and all notions which involve the false doctrine of reincarnation or more specifically the “transmigration of souls” (tanasukh). This doctrine has been ascribed, he notes, to many earlier thinkers, including Plato (although he argues that this attribution is false and arises from a misreading of Plato’s own intentions).[7] Mulla Sadra further notes that the doctrine of tanasukh is also present in the Indian traditions (which he subsumes under the general heading of “teachings of the Buddha”), as well as in the doctrines of some Islamic thinkers, namely the “Brethren of Purity (Ikhwan al-safa)” and, unwittingly, in the dogma of certain “literalist” thinkers in mainstream Islamic thought.[8] Reincarnation, or the transmigration of souls (tanasukh), as Mulla Sadra explains, posits the transfer of an individual human soul from one material body to another within the sensible world. He clearly distinguishes this from the transformations implied in the mabda’ and the ma‘ad, by noting that these refer to transfers between the sensible and supra-sensible worlds, not between different material forms within the sensible world.[9] One of the mistaken assumptions which leads many to inadvertently confirm the false doctrine of reincarnation or tanasukh, according to Mulla Sadra, is that of the preexistence of the individuated human soul.[10] According to Mulla Sadra, there is a kind of individuated human existence in the realm of preeternity, but this is not a material in this spiritual realm, they are not differentiated with respect to “matter”.[11] It is precisely such a differentiation with respect to matter that characterizes the nature of human existence in the earthly realm, or in time, and which gives it its existence as “soul” or individuated soul. From this perspective, it is imperative to distinguish between Mulla Sadra’s conception of “spirit (rêå)” and that of “soul (nafs)”. It is the spirit which has pre-eternal existence, while the soul is engendered or originated precisely by the meeting of spirit and matter. The spirit (rêå) At the highest level, the Spirit (rêå), for Mulla Sadra, is none other than the First or Active Intellect, and is therefore the most direct emanation from God, emanating from Him as do the rays of the sun from the sun. To the extent that the Spirit is with God, it is uncreated, and it constitutes, in fact, the creative principle itself. That is, the Spirit or Intellect (in its highest level) is not created by the divine command “Be! (kun!)”, but is itself the divine command “Be!”[12] Thus, if the Spirit is created, it is at least not created “in time”, for it is itself the command through which all other beings arc originated in time. If the Spirit and the Intellect are one and the same, at their highest levels, they become differentiated at lower levels. As the Spirit becomes more and more remote from its source, and consequently weakened, it comes to represent correspondingly lower levels of intellect, and finally the various human and subhuman levels of the soul. The connection between the various levels of Spirit and Mulla Sadra’s particular view of the various levels of intellect and soul is rather clearly illustrated in a commentary he offers in Kitab almasha’ir. This commentary is particularly relevant for our purposes in that it is, in fact, a commentary on a certain passage found in the Imami Shi’ite theologian Ibn Babawayh’s standard work of Shi’ite theology: Kitab al-i’tiqad. It thus offers us our first and rather direct point of comparison with Imami Shi’ite doctrine. Let us begin by summarizing Ibn Babawayh’s exposition of the various levels of “spirit”. According to Ibn Babawayh, there are altogether five “spirits” the Holy Spirit (rêå al-quddus), the spirit of faith (rêå al-iman), the spirit of potency (rêå al-quwwa), the spirit of appetite (rêå al-shahwa), and the spirit of growth (rêå al-madraj). Ibn Babawayh further tells us that it is only the messengers of God (rusêl), the prophets (anbiya) and the Imams who can be said to possess all five to these spirits. The believers, for their part, possess four of the spirits, those of faith, potency, appetite and growth; while the unbelievers and animals possess only the three lowest spirits of potency, appetite and growth, lacking both the Holy Spirit and the spirit of faith.[13] In Kitab al-masha’ir, Mulla Sadra offers a lengthy gloss the Shi’ite theologian’s exposition by relating the levels of spirit to those of intellect and soul, clearly explaining the capabilities or faculties present at each level. On the highest level, the Spirit, or the Holy Spirit (rêå al-quddus), is none other than the primordial and original spirit which is with God, and which remains with Him. This, he says, corresponds to the philosophical concept of the “active intellect (al-‘aql al-fa‘al). The “spirit of faith”, on the other hand corresponds, from the philosophical point of view, to the “acquired intellect (al-‘aql al- mustafad)”. That is, it represents the intellect which becomes actualized in man after having been potential. Thus it represents a level only attained in full by those realized souls who have passed completely from potentiality to actuality during the course of their earthly lives. The spirit of potency (quwwa), according to Mulla Sadra, is none other than the level of the rational soul (al-nafs alnaìiqa) which likewise corresponds to the “material intellect (al-‘aql alhayêlani)”, or the purely potential intellect before it becomes actualized in certain human beings. The remaining two spirits, those of appetite and growth, do not represent levels of “intellect” at all, but rather correspond to the animal and vegetative souls respectively.[14] As for assigning the different levels of “spirit” to the various orders of creation, Mulla Sadra’s view generally agrees with that offered by Ibn Babawayh himself, although there are some minor differences implied. Firstly, Ibn Babawayh places unbelievers and beasts together in the category of those possessing the three “spirits” of potency, appetite and growth.[15] Mulla Sadra, however, would deny the “spirit of potency”, which he identifies with the rational soul, to any but human animals or human unbelievers. It is true that, according to the Sadrian perspective, unbelievers may be reduced in the next world to the subhuman forms of beasts (something which we will discuss below), by virtue of their misuse of the “material” or “practical” intellect, but they nonetheless remain in possession of the faculty to achieve this realization throughout the course of their earthly lives. A second distinction is implied by the fact that Mulla Sadra restricts the fourth spirit, the spirit of faith, to only the true believers that is, the gnostics (‘urafa’)[16] – a category which represents and extreme minority of individuals. Now Ibn Babawayh, like Mulla Sadra, ascribes this level to the “true believers”, but in Shi‘ite thought, the category of “true believers” is not limited to that of the gnostics (‘urafa’), but in principle includes all orthodox Imami Shi‘ites - a category somewhat broader and more inclusive than Mulla Sadra classification would suggest. However, it should be noted that there are plenty of Shi‘ite traditions which speak about the extremely small number of true believers.[17] If Ibn Babawayh’s category of “true believers” is taken to suggest a rather small elite within the Shi‘ite community itself, rather than the Shi‘ite minority within the larger Islamic umma, it may in fact coincide with Mulla Sadra’s own restrictions for this level. Thirdly, Mulla Sadra claims that the fifth level - that of the Holy Spirit or the Active Intellect - is one which is restricted to the “awliya”. The term “awliya”, of course, includes the prophets and the Imams, to whom Ibn Babawayh likewise assigns this highest of levels. However, the term “awliya” is a bit more ambiguous or openended than that, and may include certain ultimately realized individuals in addition to the prophets and the Imams; however, as Mulla Sadra does not elaborate on this point, it cannot be said for sure that this is the case. Finally, a general but important issue raised by Mulla Sadra but not addressed by Ibn Babawayh is the manner in which these various “spirits” come to be located in different human souls. Mulla Sadra explains the actualization of these levels in various earthly creatures with reference to his allencompassing doctrine of the flow of wujêd or Being. He comments: “These five spirits arc lights which differ in the intensity or weakness of their illumination; all of them exist through the one Being (wujêd) whose gradated levels have been gradually acquired in those in whom they are found”.[18] The emanation of the “Spirit” can therefore also be equated with the emanation of wujêd, or Being, which flows in various intensities throughout human incarnation in earthly matter, and thus corresponds to the various levels of the intellect. The soul (nafs) If the “spirit” can be taken to represent the flow of Being in differing intensities in various material human incarnations, then the soul must be considered the very divider (barzakh) between the two “scas” of spirit and matter,[19] and it owes its individual existence to the meeting of the two. This point is made most clearly in the formula often repeated by Mulla Sadra: “alnafs jismaniyyat al-åudêth wa rêåaniyyat al-baqa’ (the soul is bodily in its origination in time and spiritual in its timeless existence)”.[20] The concept of a “soul” existing in time thus implies or, more accurately, requires material existence - it is originated in matter and, within the earthly realm, is inseparable from it. It is this understanding of the relationship of soul to matter which allows Mulla Sadra to decisively refute the doctrine of tanasukh, since it is the false presumption of the soul’s possible separation from matter or from a particular material form in this world which permits the idea of the soul’s transfer from that material form to another. There are thus three realms to be considered in human existence: that of the spirit (rêå), that of matter or the body (jism) and that of the soul (nafs); and these three “realms” can also be understood through analysis according to the concepts of “form” and “matter”, which in human existence, correspond to “soul” and “body”, respectively.[21] In relation to the world of matter, the soul is perfect form, for it is in the human body that matter achieves its perfection.[22] According to this analogy, soul and body cannot be separated in this world any more than form and matter can be separated - we cannot, in this world, know matter without form, nor form without matter. This is not to say that the body has an eternal existence, as does the soul or spirit, or that it does not pass away. On the contrary the body is always passing away and being regenerated, but again, without disjuncture; this passing away and regeneration is executed through a transmutation of the substance of the individual (constituted of its form and its matter), and not of its essence.[23] Every substance subsists through its form and not through its matter, thus although from one point of view the body passes away and regenerates, from another point of view, it remains essentially the same body through the subsistence of the soul. Mulla Sadra explains: The decisive point in the body’s remaining this particular body (despite the constant transformation of its material constituents) is only the unity of the soul. As long as Zayd’s soul remains this soul, his body is also this body, since the soul of a thing is the perfection of its reality and individual substance. This is why it is said that this child is the one who will grow old, or that this old man was a child, even though with age he has lost all the (particular material) parts and organs that he had as a child. Indeed, one can rightly say that the old man’s finger is the (same) finger that he possessed in childhood, although in itself the childhood finger has disappeared with respect to both its form and its matter, so that nothing remains of it as a particular body; it only remains the finger of this man because of the persistence of his soul.[24] In the world of matter, the soul is perfect form, but in the world of spirit, the soul is itself pure matter (hayêla). It is only the inner nature and habits of a particular human being as exhibited during the course of his earthly life in the material world which determines his “form” in the next world.[25] Thus the soul exists in actuality in this world representing the perfect form or actualization of matter in the human body - but simultaneously exists as pure potentiality in the next world, or world of the Spirit or lntellect.[26] The human soul is originated in this world with a kind of primordial perfection (fiìra) - a perfection shared by all members of the human species - but in the next world it will be originated according to a second “fiìra” whose nature or “form” or “species” will be determined by its good or evil actions and habits in this world.[27] Thus, in the next world, the form imposed upon the “soul as matter” may be perfect or imperfect, it may be that of any number of “species” which fall into four general categories, according to Mulla Sadra: that of angel, devil, brute beast or predatory animal.[28] Even in the case of perfect realization - something which is reached only by a tiny minority of individuals, according to Mulla Sadra - the soul does not “separate” from the body in this world, nor does the spirit separate from the soul; rather the soul is transmuted as to its very substance. The soul, which is spirit or intellect in potentiality, now becomes spirit or intellect in actuality, through the process of transubstantiation which, most importantly, does not admit of any essential separation of being between the three realms of body, soul and spirit, at least not in this world. Having presented a very brief review of some important points in Mulla Sadra’s perspective regarding the three aspects of man: spirit, body and soul, the question is: how does this relate to some representative Imami Shi‘ite views on the same subject? In Imami Shi‘ite literature, the doctrines and theories which pertain to the nature of human pre-existence and the origination of the human soul constitute an important part of the Imami Shi‘ite understanding of the nature of their own religious community and is cosmological role in the universe. This is because Imami doctrine is very much concerned with what could be interpreted as ontological distinctions between various levels of creation: angels, prophets, imams, believers and unbelievers; and the traditions regarding human origination in pre-eternity figure prominently in their thinking on this issue. Mulla Sadra, himself, testifies to the importance of this issue in Shi‘ite thought when he says, after relating a handful of Imami traditions on the subject: “The traditions handed down on this subject by our fellow (Shi‘ites) are so innumerable that it is as though the existence of the spirits prior to (their) bodies were one of the essential premises of the Imamite school..”.[29] Moreover, in his own discussion of the issue of human cosmogony and ontology, Mulla Sadra relies to a significant extent on the material contained in these traditional Imami sources.[30] For this reason, the cosmological and especially the cosmogonic theory found in Shi’ite tradition bears comparative analysis with Mulla Sadra’s own continuous and holistic view of human origination. The Imami Shi’ite view on this issue is most clearly contained in certain åadith collections: in the book of “Faith and Unbelief” in the canonical fourth – century collection of Kulayni’s Usêl al-kafi, as well as in two other non-canonical collections, that of al-Barqi’s Kitab al-maåasin and al-Saffar al-Qummi’s Basa’ir aldarajat. In our discussion of this issue in Shi‘ite thought, we will concentrate mainly on the Imami traditions found in Kulayni’s Usêl alkafi, the earliest of the Imami Shi‘ite canonical collections. Mulla Sadra, himself, has written a partial commentary on the Usêl al-kafi, but the commentary unfortunately does not reach to the book of “Faith and Unbelief”, in which the majority of these traditions are located. In comparing these sacred Shi‘ite traditions with Mulla Sadra’s own philosophical perspective, of course, we hardly presume know what Sadra’s own commentary on these traditions would have been. Rather, we seek to offer our own humble suggestions as to the way in which the two perspectives can be seen as largely consistent with one another. The first three chapters in the book of “Faith and Unbelief” in the Usêl alkafi present numerous versions and adaptations of a central rendering of pre-eternal events which is structured around a few basic ideas. Most of the traditions center around the process through which God created the clay (tina) from which the substance of all human individuals is derived. He, in fact, mixes two types of clay. In most instances, both types begin with a “handful (qabèa)” of earthly soil (adim), part of which God mixes with “sweet water” and the other part with “salty, brackish water”. The traditions generally relate that the clay made with the sweet water is the substance from which God created both the hearts and the bodies of the prophets, the Imams and the “pure souls”. The traditions then consistently tell us that God also made the hearts of the believers and/or the Shi‘ites of the “good clay”, but that He made their bodies of the lesser clay. As for the unbelievers or the enemies of the Shi‘ites, God has created both their hearts and their bodies of the impure clay made of the salty, brackish water. The simplest version of this tradition comes from the fourth Imam, ‘Ali Zayn al-‘Abidin: Verily God (‘azza wa jall) created the prophets from the superior clay (tina): both their hearts and their bodies. And He created the hearts of the believers from this superior clay, while He created their bodies from other than this. And He created the unbelievers from the inferior clay, both their hearts and their bodies. Then He mixed the two kinds of clay. This is why the believer may give birth to the unbeliever and the unbeliever may give birth to the believer. This is also why an evil action may be committed by a believer and a good action may be committed by an unbeliever. (The hearts of the believers yearn for that of which they were created and the hearts of the unbelievers yearn for that of which they were created.)[31] If we understand the clay, in either its superior or inferior form, to refer to the very substance of man, then it should make perfect sense, from a Sadrian perspective, that the hearts and the bodies of the prophet (and in other traditions, of the Imams and the pure souls) should be made of the “superior clay”. These individuals represent the “perfect man (al-insan al-kamil)”, or the man whose soul has been integrated into the pure substance of the world of the spirit, even from the perspective of its attachment to matter, or of its material individuation in this world. For this reason it is said that both the hearts and the bodies of these individuals are formed of the pure or superior clay. The “believers”, on the other hand, should represent those individuals who, although on the path to realization, do not possess the spiritual perfection of the prophets and the Imams. Their souls are still composed of the opposing elements of spirit (symbolized by their hearts made of the superior clay) and of base matter (symbolized by their bodies made of the inferior clay). Nonetheless, the hearts of the believers yearn for that of which they were created, namely the perfect substance of the spirit, and it is precisely this yearning, we might suggest, which leads them down the path of spiritual purification and realization. In Sadrian terms, it leads them to acquire the habits of contemplation and purity which thus lead the soul to return to its spiritual perfection, or more precisely, to the spiritual perfection of the “perfect man”. The unbelievers, on the other hand, having even their hearts composed of the impure or inferior clay, yearn toward this inferior clay of which they were created, which, it is implied, leads them down their own path toward spiritual destruction. It is important to note that in these Shi‘ite traditions, the human souls are precisely originated in matter and there is no indication of the existence of these individuated souls prior to their origination in matter, which is consistent with a key element of Mulla Sadra’s own cosmogonic belief, as stated above. There is no intimation of the “descent” of a pre-existing soul into bodily matter, a concept which Mulla Sadra regards as completely false, and for which he criticizes numerous Islamic and non-Islamic thinkers before him. He argues: It seems that the partisans of this doctrine esteem that the substance of the rational soul, prior to its having achieved the bodily organism and having thereby achieved the structure of “man”, exists previously and already in actuality in the world of the Intellect [=the world of the Spirit] according to its first, primordial perfection. It then descends into the body in order to realize the second perfection which that implies. Now, that is false, since you can understand according to the above premises that it involves an ontological anteriority or that it involves a chronological anteriority. It is impossible to countenance the idea that that which exists in the world of the Intellect would separate itself from that beautiful and noble world, or that it would be constrained and thus descend into the abyss of rampant beasts, in the mine of all evils and ignorance.[32] According to Mulla Sadra, then the movement of the soul is not from initial perfection, to a state of bodily imperfection, and back to a second perfection.[33] Rather, the individuated soul originates through the mixture of a pre-existent spiritual reality and base matter (which may be signified by the clay as a mixture of “water” and “earth”, respectively, although the analogy is not perfect.) Its movement, therefore is from its state of an originally mixed and spiritually imperfect substance, toward a state of purified substance; and it is precisely the pure or spiritual element within the mixed substance of the human soul which alone leads it down the road to perfection. As the Shi’ite tradition claims, it “yearns for that of which it was made”; it is the spirit in man which longs for the spirit, or in other words, it is only that which comes from God that returns to Him. There can be no yearning of base matter, or even of the body considered in its purely material aspect) for the sublime spirit or the spiritual realm, for Mulla Sadra tells us, “neither in the body nor in the faculties of the body is there the perception of the immaterial substance, the reigning Light, such that one could speak of [the body]’s desiring it”.[34] Divine predestination and human free will of course, the implication that one’s spiritual destination is determined by the very substance of which one is created raises the issue of divine predestination or compulsion. Are some human beings compelled by their very substance to move toward their own spiritual destruction? While the “believers”, in the Shi‘ite tradition, whose hearts are made of the superior clay and whose bodies are made of the inferior clay have the opportunity to work with their hearts and against their bodies in the direction of spiritual perfection, it would seem that the “unbelievers” whose hearts and bodies are made of inferior clay do not even have the faculties to attempt to move in this direction. There is also a second element in these traditions which likewise seems to suggest a kind of divine compulsion of human spiritual destiny. According to many Shi‘ite cosmogonic traditions, not only are there two types of clay - made with sweet and salty water, respectively but these two kinds of clay are then mixed together by the hands of God. After having mixed the two, God then separates the clay into two parts, one taken with His right hand and one taken with His left. This further dichotomy which is thus established between the souls on the right and those on the left seems to have an implication for the spiritual destiny of those two sets of individual souls. This is demonstrated when God commands those souls derived from the clay in His right hand to enter the fire. They do this with perfect obedience; and as a reward for this obcdience, God makes the fire cool and harmless for them. He then commands those souls derived from the clay in His left hand to enter the fire, but they fear for their own safety, and thus disobey God by refusing to enter (in some cases after having been given two opportunities to do so by God.)[35] The traditions then explain that it was in this way that human “obedience” and “disobedience” were established.[36] This particular element in the Shi’ite version of the events of pre-eternity is often presented as part of a commentary upon Qur’anic verse, 7:172, regarding God’s taking of a solemn oath from all of the children of Adam (a. s.) for their recognition of His Lordship. The verse reads: “And when your Lord brought forth from the Children of Adam, from their loins, their seed, and made them testify of themselves, (saying): Am I not your Lord? They said: Yea, surely. We testify..”. Now, this particular verse is often discussed in connection with the “fiìra”, or primordial perfection of man, and the awareness of “tawåid”, or the oneness of God and His Lordship, into which all human beings are born. However, in both Shi‘ite and Sunni tafsir traditions,[37] this verse is also connected with the tradition of the divine command to enter the Fire, and the obedience and disobedience of the people of God’s right hand and left hand, respectively - a tradition which seems to suggest that the obedience or disobedience of individual human souls in their earthly lifetimes is already determined (albeit by their own actions and not divine compulsion) in pre-eternity. Such an idea apparently conflicts with Sadra’s own view that it is only the habits and behaviors repeated and thus ontologically acquired during the course of an individual’s earthly life that determines his spiritual destiny, not choices made in the timeless realm of pre-eternity. It is possible that the descriptions of these apparently determinative preeternal events as found in Shi‘ite åadith sources and the seemingly contradictory Sadrian principle that a soul’s spiritual destiny depends upon its own willful actions in this life[38] can be reconciled by establishing a distinction between God’s foreknowledge of human destiny and His compulsion of that destiny. In Sadrian terms, the principle that the spiritual destiny of a given man is determined by his habits and actions committed in this world is explained as the last, and not always achieved, movement of the highest element of a man’s soul from potentiality (quwwa) to actuality (fi‘l). From the Sadrian perspective, whether a development should take place within the physical, psychic or spiritual aspect of a man, it always represents a trans-substantial movement from potentiality to actuality. Thus, according to Mulla Sadra, while the child is still in the womb, it possesses in actuality only the vegetative soul - that which is nourished and which grows – and all other levels of soul are only possessed in potentiality. When the embryo develops into an infant and is born, the animal soul - that which senses and imagines -is actualized; and when the child reaches the age of reason (sometimes equated with the age of “speaking”) the rational soul (al-nafs al-naìiqa) is actualized. Once the human soul has reached this level, it possesses the “practical” intellect, the faculty through which it may come to realize its intellectual perfection, or in other words, the faculty through which the intellective or immaterial soul may be actualized, after having only existed in potentiality. This final move only occurs in a small minority of individual souls; but short of having realized this final perfection, individual souls may pass from this world while in a state of moving either upward toward this postrational perfection, or downward, toward a reduction of the uniquely human rational perfection. For this reason, according to Mulla Sadra, some souls (namely, those who reach intellective perfection) are transmuted into an angelic form in the next world; while the souls moving toward this, but dying short of it, are raised in the next life in the sensible paradise of the soul. Those who died while moving away from the direction of perfection, are thus transferred in the next life to the sensible hell,[39] and transmuted, as noted above, either into form of a devil, or into the subhuman forms of a brute beast or predatory animal in accordance with their true inner nature[40] - hidden in this world, but obvious and apparent in the next. Now all of this motion and transition from potentiality to actuality belongs precisely to beings created in time. Time, itself, is the measure of this constant motion of the world, the elements and human souls from potentiality to actuality, which is itself an illusion engendered by existence in the temporal world. But what can this have to do with God, with His immutable Essence, or with His quality of knowledge? God and the essential quality of His knowledge exist in pure actuality. Thus, from the point of view of God’s knowledge, all things exist in their actuality, while from the perspective of individual souls created in time, existence is experienced as the movement from potentiality to actuality. In a sense, then, what these spiritual or immaterial souls will become through their own actions and habits in the world of temporality, they already are in God’s knowledge and in the timeless state of pre-eternity.[41] Proof of this might be given by the very nature in which the oath or mithaq is taken by God from the Children of Adam (a.s.). From one point of view, this event is ontologically prior to the existence of these souls in the material world, that is, before the spirit’s connection with matter and their passage through the various states of the soul. These individuals are brought forth as “particles” (dhurriyya), which suggests that they were existing in a state which precedes their full material individuation. Yet, they are asked a question by God (Am I not your Lord?) and they are able to answer. As viewed from the perspective of human becoming, this capability seems to imply the possession of at least the rational soul (al-nafs alnaìiqa). However, after giving their answer and having accepted the mithaq or “primordial pact” with God, they are then once more returned to the loins of Adam (a.s.) It is indeed as if these individuals are, for this one instant, brought directly from a state of potentiality to a state of actuality and then returned to state of potentiality; but Mulla Sadra has made it clear that it is impossible for a soul to return to a state of potentiality after having been in a state of actuality.[42] This event, thus, must be understood as taking place within, or from the perspective of, God’s knowledge, and not from the perspective of human becoming. Some of these themes relating to the meaning of the primordial pact (mithaq) which God takes for mankind, and the relative role of God’s creative will and human effort in the spiritual differentiation of mankind after their common origination in primordial perfection (fiìra), are brought out in a lengthy tradition from the fifth Imam, Moåammed al-Baqir. The tradition relates a conversation between Adam (a.s.) and God in connection with the taking of the Qur’anic mithaq: Adam (a.s.) said: O. Lord, why do I see that some of the particles [taken from my loins] are greater than others and some of them have much light and some of them have little light and some of them have no light? God (‘azza wa jall) said: Thus I have created them, in order to test them in every situation. Adam (a.s.) said: O. Lord, permit me speech that I might speak. God (‘azza wa jall) said: Speak, for verily your spirit (rêå) is from My Spirit and your nature (ìabi‘a) is from other than My Kaynuna. Adam said: O. Lord, had You created them according to a single archetype (mithal) and a single rank, and a single nature (ìabi’a) and a single disposition (jibla) and a single coloring and a single life span and a single [set of] endowments, they would not transgress one against the other, and there would not be envy between them, nor hatred or differences over anything. God (‘azza wa jall) Said: O Adam, you speak (literally, “spoke”, naìaqta) through My Spirit, and through the weakness of your [own] nature (ìabi’a) you make a pretense to that of which you have no knowledge, and I am the Creator, the All-Knowing. By My knowledge are there differences in their character and by My will is My command carried out in them and toward My arrangement (tadbir) and toward My decree (taqdir) are they traveling. There is no alteration in My Creation. I only created the jinn and mankind to worship Me, and I have created Paradise for those who obey Me... and I created the fire for those who disbelieve in Me and disobey Me... and I only created you and [your progeny] to try you and to try them. You are urged to the best of acts in the life of this world in your lifetimes and before your deaths, and for this [purpose] was this world and the next created...[43] This tradition clearly manifests the ambiguity - perhaps deliberate ambiguity - over the issue of divine compulsion and human free will in the determination of one’s spiritual destiny. But it is clear that the ambiguity stems from the difference between the perspective of the unchanging knowledge and decree of God, and the perspective from the world of becoming which is ordained by God but only experienced as such, by created beings. On the one hand, God says that “toward My arrangement and toward My decree are they traveling”. On the other hand, God says that He only created mankind to try or test them, and that they are “urged”, but not compelled toward obedience and spiritual success; for this purpose “was this world and the next” - that is the world of human action and consequence - created. While Mulla Sadra does not give a specific commentary on this particular tradition, such an interpretation as we have suggested would seem to accord with Mulla Sadra’s commentary on another, very famous statement of the sixth Shi’ite Imam, Ja’far al-Sadiq, with regard to the issue of divine compulsion (Jabr) and human free will (tafwiè), namely: “It is not [divine] compulsion and it is not free will, but the matter lies between the two (la jabr wa la tafwiè, wa lakinna amr bayn amrayn.)[44] In another treatise, Mulla Sadra gives a commentary on this tradition in particular. In this commentary he makes it clear that the fact that “the matter” [of human destiny] lies between divine compulsion and human free will does not mean that the matter is half one and half the other. It is not, he says, like tepid water which is neither hot nor cold, but only a kind of weak and imperfect hot or a weak and imperfect cold. The matter of human destiny is not determined by a divine will weakened or constrained by the human will; nor is it determined by a human will weakened or constrained by the divine will. Rather, the matter is determined fully by the will of God and fully by the will of man: we move of our own free will toward an end which God has likewise willed.[45] Something of the divine/non divine dichotomy in man, and its relation to human free will is also suggested in the part of the tradition in which Adam (a.s.) asks God for the faculty of speech. God responds to Adam (a.s.), saying: “speak, for verily your spirit (rêå) is from My Spirit and your nature (ìabi‘a) is from other than My Kaynuna”. Thus, on the one hand, it is by virtue of the divine in man (or the “rêå” which is derived from the Spirit of God) that Adam is able to speak; but on the other hand, it is by virtue of man’s separateness from God (generated by his own individual nature, ìabi‘a) that he is able to speak to God with words that are other than those of God and which may even contradict Him. Adam indeed demonstrates his free will and independence by using his newly bestowed faculty of speech to call into question the manner in which God has brought humankind into being - in inequality, and thus destined for conflict. God responds to Adam’s expressed opinion by telling him, “... you speak (naìaqna) through My Spirit, and through the weakness of your nature (ìabi‘a) you make a pretense to that of which you have no knowledge”. In other words, the human faculties - in this case, speech - are derived from their divine counterparts; yet every man is free to use those faculties in submission to and agreement with the divine will, or in opposition to and rebellion against it. Yet, paradoxically, it is in contradiction or rebelling against God that Adam - and indeed all men - demonstrate, not human strength vis-a-vis God, but rather their own human weakness and ignorance. It is interesting that the tradition juxtaposes “rêå” or spirit (as representing the divine in man) to “ìabi‘a” or “nature”, representing man’s individuation and relative independence and separation from God as the two elements present in man. As mentioned earlier, Mulla Sadra uses the term “ìabi‘a” to refer to that energy which is the principle of all motion, of all substantial change, or the transfer of all realities from potentiality to actuality, and as the force or energy through which the wujêd or Being of the one Necessary Being (God) is made to emanate in various intensities throughout all contingent beings. It is like the wave of energy through which that light of the sun is caused to extend through its rays beyond their source, while still remaining inescapably connected to it. Even if this particular Shi‘ite tradition does not employ the term “ìabi‘a” in the technical sense which Mulla Sadra has given to it, its meaning is not far from the same. As the rays of the sun extend further into darkness, they do not grow stronger by virtue of their distance from their source, but weaker. So, too, the will, knowledge and independence of man grows weaker and dimmer as it extends further from its divine source. Only when human will is nearest to the divine will does it reach its pinnacle of freedom, for it nears that absolute freedom which can only belong to God. In conclusion, we would re-iterate the fact that although Mulla Sadra’s philosophy and Imami Shi‘ite åadith tradition and theology are technically separate disciplines, with their own principles and terminology, we believe that there is a profound intellectual consistency between the two. The spiritual authority of the Shi‘ite Imams allowed them to speak at great length on matters beyond the realm of ordinary knowledge; and for this reason Shi‘ite tradition deals with spiritual, cosmological or mystical topics to a far great extent than its Sunni counterpart. Mulla Sadra, for his part, both operated within the received Islamic philosophical tradition, and at the same time claimed to have transcended it through his own mystical insights. It is precisely in this transcendent realm – the realm closest to the true source of all knowledge - that the two strains of though resonate with a clear consistency. Notes [1]. For an explanation of Mullà sadrà's classification and explanation of the nature of his own thought and writing, see the chapter, “What is the Transcendent Theosophy?” in S. H. Nasr, sadr al-Din Shiràzi and his Transcendent Theosophy, Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, 1997, pp. 85 - 88. [2]. sadr al-Din al-Shiràzi, Wisdom of the Throne (trans. and ed., James Winston Morris), Princeton University Press, 1981, pp. 132, 142. [3]. See, for example, sadr al-Din al-Shiràzi, Ta‘liqàt' ala åikmat al - ishràq (Mullà sadrà's commentary on the margins of Suhrawardi's Kitàb åikmat al-ishràq), Lith. Tehran, 1897, p. 476. Note: Mullà sadrà himself mentions that it is in this commentary that he provides the clearest exposition on the theories regarding the nature of the pre-existence of the soul. See Wisdom of the Throne, p. 140. [4]. sadr al-Din al-Shiràzi, al-Åikmat al-muta'àliyya (14 vols.), Beirut, 1990, V. 9, p. 159. [5]. Wisdom of the Throne, pp. 121 - 123. [6]. Wisdom of the Throne, p. 132. [7]. Ta‘liqàt, p. 476. [8]. Ta‘liqàt t, p. 476 (for the attribution of this to Buddhists and the Brethren of Purity) and p. 479 (for the attribution of a doctrine entailing a kind of transmigration to the “literalists”, i. c., those who believe that “bodily resurrection” entail resurrection in the earthly body.) [9]. Ta‘liqàt, p. 476. [10] . Ta‘liqàt, p. 479. [11] . Wisdom of the Throne, p. 140; Ta‘liqàt, p. 479. [12] . sadr al-Din al-Shiràzi, Kitàb al-mashà‘ir, (ed. with French translation, Henry Corbin), Institut Francais d'iranologie de Teheran, Tehran, 1982, p. 61, Where Mullà sadrà is quoting an unnamed authority for this principle, and agreeing with it. [13] . Ibn Babawayh, A Shi'ite Creed, (trans. and ed. A. A. A. Fyzee), World Organization for Islamic Services, Tehran, 1982, p. 48. [14] . Kitàb al-mashà‘ir, p. 62. [15] . Kitàb al-i‘tiqàd, p. 48. [16] . Kitàb al-mashà‘ir, p. 62. [17] . For example, see in general Kulayni, Uæêl al-kàfi (7 vols., ed. `Ali Akbar al-Ghaffari), Dar al-Kutub al-Islamiyya, Tehran, v. 2, pp. 242-244, for an entire chapter on this subject. [18] . Kitàb al-mashà‘ir, p. 62. [19] . Wisdom of the Throne, p. 148. [20] . Ta‘liqàt, p. 479; Wisdom of the Throne, p. 132. [21] . Ta‘liqàt, p. 476. [22] . Ta‘liqàt, p. 476; Wisdom of the Throne, p. 148. [23] . Wisdom of the Throne, pp. 120-122. [24] . Wisdom of the Throne, p. 161. [25] . Ta‘liqàt, p. 476; Wisdom of the Throne, p. 146. [26] . Ta‘liqàt, p. 480. [27] . Wisdom of the Throne, p. 145; Ta‘liqàt, p. 480. [28] . Ta‘liqàt, p. 476; Wisdom of the Throne. p. 146. [29] . Wisdom of the Throne, p. 141. [30] . For example, see Kitàb al-mashà‘ir, pp. 58-63, where he quotes the Shi'ite theologians, Ibn Bàbawayh and al-Shaykh al-Mufid, the Imàmi traditionist al-saffàr al-Qummi's Baæà'ir al-darajàt, as well as other Shi'ite traditions found in Kulayni's Uæêl al-kàfi and al-Sharif al-Raèi's Nahj albalàgha, a collection of the sayings of ‘Ali b. Abi Ìàlib. See also Wisdom of the Throne, p. 141. [31] . Kulayni, Uæêl al-kàfi, v. 2, p. 2, h. l. [32] . Ta‘liqàt, p. 479. [33] . In Mullà sadrà's words: “... the derived [substance - i. e., the spiritual element in man derived from its pre-existent spiritual reality] does not attract its source to it; but it is, perhaps led toward the source. The caused does not constrain the cause, it is [the cause] which is reintegrated into [the cause] and which moves toward it.” Ta‘liqàt, p. 479. [34] . Ta‘liqàt, p. 479. [35] . Kulayni, Uæêl al-kàfi, v. 2, pp. 6-7, h. 1, 2, 3. [36] . Ibid., v. 2, p. 8, h. l. [37] . For Sunni traditions, see Ìabari, Jami' al-bayan fi tafsir al-Qur'an, v. 9, p. 76. [38] . It should also be noted that Mullà sadrà says that the final realization of the pure spirit or intellect in man - this rare and final completion of the actualization of man in his earthly life - cannot be acquired merely through human efforts, but it requires, in addition, “a certain divine attraction”. (Wisdom of the Throne, p. 132.) [39] . Wisdom of the Throne, p. 150. [40] . Wisdom of the Throne, p. 138; Ta‘liqàt, p. 476. [41] . Wisdom of the Throne, pp. 105-108. [42] . Ta‘liqàt, p. 479. [43] . Kulayni, v. 2, pp. 8-10, h. 2. [44] . Kulayni, v. l, p. 160, h. 13. See, in general, Kulayni, v. l, pp. 155 - 160 for other formulations and elaborations of this basic principle. [45] . sadr al-Din al-Shiràzi, “Risàlàt khalq al-a'mal”, in Majmu'eh-vi rasa'il-i falsafi-yi Sadr al-muta'allihin (ed, IIamid Naji Isfahani), Intisharat hikmat, Tehran, 1996, pp. 276-277. MODERN DÜŞÜNCENİN KRİZİ Serkan KARABAKAN Krizler ‘’20.yy bilimi insanlığı nimetlere boğdu.Ona maddi kolaylıklar sağladı ve ufkunu genişletti.Fakat öte yandan onun büyük zihinsel zorluklar içine girmesine ve geçmiş tüm büyük medeniyetlerin siperi olarak bilinen ahlaki ve manevi düsturları-hakikat onur ve adalet tedricen kayıp etmesine neden olmuş.Bugün artık mutlak olan şeyler gerçekleşmeyen rüyalar görünümündedir.İçinde bulunduğumuz durum yeni ve yabancı görelik dünyasıdır.Bu yüzden kayıp ettiğimiz anlam duygusunun yerine geçecek anlamlı bir şey bulmak son derece önemlidir bizim için’’(1) Yukarıdaki pasajdan da anlaşılacağı gibi günümüz insanı bir krizler çağını yaşamaktadır.Burada bizim için ehemmiyet taşıyan bu krizlerin hangi bunalımlarımdan kaynakladığı sorusudur.Bunun için kendisini hakikat olarak ortaya atan zıt ideolojilerin çatışmaları,bilimin arttırdığı manevi buhranlardan ve bunlara bağlı olarak tamamen yabancı olduğumuz yeni hayat tarzına eğilmek bizim için kaçınılmaz olmuştur. Bilim bize pek çok nimet sunarken aynı zamanda bizi büyük bir sınavla baş başa bırakmıştır. Burada bilimsel ilerlemenin mahvolup olamadığı üzerinde durmayacağımız aşikarken bizi ilgilendiren temel sav ‘’ bizim dışsal başarıları içsel aydınlamayla karşılayabilme becerilerimizdir. ‘’ (2) Alem neredeyse izafilikler tarafından idare edilmeye başlanmıştır.Bu yüzden temel soru mutlak ahlaki kavramları mantıkken düşünebilir miyiz. ‘’ Eğer ahlaka sağlam bir zemin bulacaksak bunu fiziksel bilimlerden hiçbir zaman temin edemeyiz. ‘’ (3) Bugün birçok düşünür bu izafilik karşısında yüzünü insan fenomenine çevirmiş.Ama yinede insana ait olan cesurluğun erdem olduğu,Hırslığın ise erdemsizlik olduğu görüşleri bazı kabilelerde ya da dünyanın farklı bir yerinde daha faklı bir perspektifle bakılmaktadır. Açıktır ki eğer inançları karşılaştıracaksak doğru ve yanlış sanıldığı gibi değişmez değerler olarak durmamaktadır.Tabi tüm bunlarla beraber şüphecilerin sermayesi olan birde evrim öğretisi bulunmaktadır.Evrim öğretisine inananlar daha çok yaşamın anlamlı bir oluşum değil de tesadüfi ortaya çıktığına kanaat getirmektedirler. Zamanımızda desteklenen bu kozmik izafilikler birçok insanın kalıcı değerler bulma ümitlerini rafa kaldırmaktadır.Tarihte de böyle kaotik dönemler yaşanmıştır.Bu dönemler daha çok çökme ve dağılma dönemlerine denk gelmiştir.Bizim için önemli olan bu kaotik dönemde sağlam bir dal bulup ona sımsıkı tutunmaktır. ‘’Güçlü ve barışçıl bir toplum oluşturmak ahlaki kuvvet gerektirir. Geçici kolaylık isteklerine direnip,kalıcı olanlara sahip çıkmak ahlaki kuvvet gerektirir.’’ (4) Hiç şüphe yok ki kişisel rahatlığına kapılıp hayvani zevkler peşinde koşan ahlakı hor görenler sürekli olacaktır.Fakat insanlar felsefeleriyle değer kazanırlar.Onlar olaydan çok fikirlerden etkilenirler.Çünkü insan anlayan,düşünen,fikir üreten bir varlıktır.Bunun için ümit var olmak bizim nihai gayemize uygundur.Hiç bir şeye inanmamak demek insanlıktan vazgeçmek demektir. Bunun için inançlarımızda samimi olup bunu akli bir araştırmaya dayandırmalıyız. Çünkü yüzeysel dindarlığa sığınmakla tutarsız olgulardan kaçamayız. Kurumlar Ve Birey İçinde bulunduğumuz durumdan kurtulmanın bireye yönelmekle çözüme kavuşacağı konusunda ümit var olmalıyız. Ve tarihsel olarak insanın tecrübelerine bakmanın bize bir fayda sağlayabileceği kanısında olmak daha sağlam bir temel gibi gözükmektedir.Bunun için ‘’ Ya bilimin yolunu değiştireceğiz ya da felsefemizi yolcuğun gereklerine uyduracağız ‘’ (5) Bilimin doğmalarını değiştirmek biraz zor gözükmektedir.Bunun için felsefi anlam dünyasını zenginleştirmemiz akla daha uygundur.Modern bilimin yaygın görüşleriyle uyum içinde olan aynı zamanda eşyaya derinlik kazandıran bir anlamın peşinde koşmak daha akli gözükmektedir.Çünkü ‘’ Hakikat halk oyuyla tecelli etmez ‘’ (6) O kendi başına vardır.Bizde eşyadaki anlamı görmek istiyorsak sürü ahlakını bir kenara bırakmalıyız.Bu konuda iki görüş öne sürülmektedir. Birincisi; kitab-ı mukaddeste her şey bizim için açıklanmıştır. Fikri olan dogmatik anlayış, diğeri ise Beşeri değeler topluma fayda sağladığı ölçüde iyidir diyen sosyolojik anlayıştır.Bu iki görüşte bize pek yakın gözükmemektedir.Bizzat Hz. İsa şöyle buyurmuştur : Hakikat sizi Özgürleştirecektir. Günümüzde pek revaçta olan sosyolojik anlayış bireye niceliksel olarak yaklaşırken, bireyin toplumsal hayatın dışındaki bireysel ihtiyaçlarını göz ardı etmektedir.’’Kişisel vicdanı tek düzeliğin katılığına bağlayan zincir manevi sadakat değil,kurumsalcılıktır.Kurumsalcılık tıpkı yabani ot gibi çok sayıda insanın toplandığı tüm sosyal hizmetlerde biter.’’ Kurumsalcığın Katı pençesinden kurtulmanın yolu kişisel vicdandan geçmektedir.Bireyin sırf toplumsal olmaktan ziyade ahlaki ve manevi düsturlarına vurgu yapmak gerekmektedir.İnsanı insanlığından uzaklaştırıp,insanı toplumsal bir hayvan olarak görmek yerine onu bir insan olarak ön plana çıkarmalıyız.Zaten istisnaları saymasak tarihte büyük değişmeler hiçbir zaman kurumlardan gelmemiştir.Çağların en büyük öğretisi daima İnsanın gücü ve anlayışı kendinde araması ile olmuştur.Sokrates’inde dediği gibi ‘’ Kendini bil ‘’ anlayışı insanın kendisine yapılmış bir vurgudur.Ve aynı zamanda insanın kendisine karşı sorumluluk duymasıdır. Nihilizm Ve Değer Arayışı Değerlerin öznel mi yoksa evrensel mi olduğu konusunda farklı tartışmalar olmakla beraber,bir insanın diğer insanlar için bir numune olamamağını savunan J.P.Satre’nin Nihilizmi bu bölümün temel konusunu oluşturtmaktadır.Satre’nin Nihilizmi Çağımızda değerlerin kurumsallaştıramayacağını ve bu nedenle kişisel düzeyde aranmaması gerektiğinin öne süren düşüncenin mantıksal bir sonucudur ‘’ (8) Sartre’ye göre dışsal bir baskı altında kalmayan, kendi eylemini özgür iradesinin sonucu olarak yapan kişiler tutarlı insanlardır.Bu seçme özgürlüğü Satre’nin felsefesinin temel noktasıdır.Nesnel bir hakikate inanmayan Satre’ye göre böyle bir baskı altında kalmayan insan tercihlerinde özgürdür. Eğer gerçek özgürlük kişinin sonuçlarına bakmadan bir şeyi seçmesi ise bu tanım beklide hiç uygulama imkanı olmayan ideal bir tanım olarak kalmaktadır.Çünkü bazı eylemler belli sonuçlara yol açıyorsa hiç değilse bazı değerlerin beşeri bir uzlaşmadan var olması gerekmektedir. ‘’Satre insan özgürlüğünün onu tabiattan koparmağının ve bu yüzden insanın tabiat yasalarına tabii olmadığını veya herhangi bir doğal sonuca bağlı kalmayacağını söyler’’ Sartre’nin akıl yürütmesi burada sorunlu bir hal almaktadır..Beşeri özgürlüğü öncül olarak ele alıp sonrada onun tabi olmadığını vurgulamak mantıklı bir argüman olamaz. Bazı tabii olgularla uyum içersinde olmazsak bunun hoş olmayan neticelerine katlanmak zorunda kalırız.Çünkü tabiat ancak insanoğlu onunla işbirliği yaptığı müddetçe ondan istifade edebilir.Böylece ancak tabiat yasalarını keşfedebiliriz.Özgürlüğün altında yatan gerçek,Bizi esir alan değil,bizi özgürleştiren seçimler yapmaktan geçer.Burada beşeri değerlerin keyfi olmadığını görürüz.Bunun için değerlerin ne türden olduğunu sonra ele alacağız. Değerler; Mutlak Mı İzafi Mi? Batı geleneğinde değerlerin mutlak olduğuna dair ortak bir kanı söz konusudur.Bu konuda en iyi müdafaayı yapanda İmmanuel Kant’dır.Kant ahlaki düsturlar için kişinin kendi dışına bakmasının yanlışlığı üzerinden durmaktadır.En dikkatli hareketlerin bile bazen çok farklı sonuçlara yol açtığı için eylemin sonuçlarına bakmak bize bir ölçüt sunmaz fikriyle hareket eden Kant haklıdır.Çünkü eylemin sonucunu önceden kestirmek zordur.Daha başlangıçta bunu saf dışı bırakmamız gerekir.Kant bu konuda ilkelerimize bakmamız gerektiğini söylemektedir.’’ Kant’a göre eğer kişinin güdüleri doğruysa eylemlerinde ahlaki olarak doğru olacaktır-sonuçlardan bağımsız olarak.Kant bu savını kesin buyruk adını verdiği Herkesin içsel olarak farkına vardığı ve dürüst insanların uymak zorunda olduğu ahlak ilkesine dayandırmaktadır.’’ Ama insan bazen iki veya daha çok zıt ahlak ilkesinden birini seçmek zorunda kaldığında,bir ‘’ emir ‘’ diğerinden zorunlu olarak daha ‘’ kesin ‘’ olacaktır. Emirlerin izafi olduğunu düşündüğümüzden onların mutlaklığını tartışmaya açmış oluruz.İlkenin pratiği ile ilkenin kendisi aynı şey değildir.Asıl ilkenin ancak sınırlıda olsa tezahürleri vardır.Ondan çıkan kavramlar ancak onu temsil eder,onunla eş değer değildir. Kant için ahlak ilkelerini izafiyetin kirliliğinden korumanın yeğene yolu onları eylemsel etkilerinden koparmaktır. Kant’ında dediği gibi bunlar muğlaktır.Kant’ın göremediği şey mutlak ilkesinin bu etkilerden çok önce izafiyet alalına girdiğidir.Mutlak ilkeler insan zihnine girdiği vakit,bencilik, ihtiraz,vb. Ne kadar çoksa bunlar o kadar dönüştürtür ve özünden uzaklaştırır.Kant’a göre mutlak ahlaki ilkelere dayanan aklın herhangi bir eyleminin ahlaki olarak mutlak doğruluğunu garanti ettiğine inanıyordur.Fakat yanılıyordur;Çünkü ne herhangi bir eylem mutlak olarak doğru olabilir;ne de eylemin arkasındaki maksat hatta temeldeki ilkeye ilişkin ilk yorum saf olabilir.Hayatta mana olup olmadığını araştırken yapacağımız ilk iş izafiliği göz ardı etmemektir.Değerleri günlük pratik hayatta izafilikleriyle beraber kabul etmeliyiz.Doğru ve yanlış gerçek eylemler göz önüne alınıp düşünülmedir. Hakikat Akla Uygun Değildir. J.D.Walters 20.yy’da yaygın hale gelmiş olan kainatın esasta anlamsız olduğu ve insan yaşamının hiçbir nihai hedefinin olmadığı düşüncesine karşın bu kitapta geçmişte hakikat savaşının mutlaklık mücadelesi olduğunu şimdi ise, izafiyetin hakikatin zorunlu olarak sarsmadığını iddia etmektedir.burada izafiyet ve mutlaklık arasındaki temel çelişki batı geleneğinin gerçekliği anlamın yegane yolu olarak aklı öne sürerken akli olanın doğru akli olmayanın yanlış olduğu konusunda düştüğü hattadır.Hegel bu konuda şunu söylemiştir ‘’ Gerçek olan aklidir, akli olan da gerçektir.’’ Bunu da mantığın temel ilkesi olan üçüncü halin imkânsızlığı şeklinde formüle etmişlerdir. Fakat burada unutulan bir şey vardır. Tanımlamak aynı zamanda sınırlamaktır. Aristoteles mantığı bu yüzden dardır. ‘’Eğer insanlık hakkında felsefe yapacaksan savını hangi kavramsal kazığa bağlayacaksın.’’ Yani insan üzerine felsefe yapacaksak insanı hangi bağlamlarda ele alacağız. İnsan tabiatı sürekli bir gelişim içersindedir. Eğer insan fikren büyürken kavramlar ilk anlaşıldığı şekli ile olursa o vakit bu kavramlar daha derin anlayışlara müsaade etmez. Kavramsal mantık anlamları sabit değişmez gösterdiği için ortaya çıkan her tecrübeyi o dar kalıptan sunar. Böylelikle bu düşünce sistemi kendi kavramsal hapishanesini oluştur.Bu sistemi oluşturan kavramlar o sistemin ancak kenarına kadar gidebilir.Fakat dışına çıkamazlar.Burada ‘’ ya o yada bu ‘’ diyen varlık anlayışının sınırlarının ne kadar dar olduğunu görmekteyiz.Peki çözüm ne ? Günümüzde tüm yapısı akılcıkla yoğrulmuş olan uygarlığımızın dışından bir cevap gelebilir mi ? Modern çağın iyi yönü diğer insanlarla etkileşim içerisinde olmamızdır. Çünkü ancak böyle yeni düşünce uygarlıklarıyla tanışabilir kendi düşünce uygarlığımızı geliştirebiliriz.Bu yüzden J.D.Walters Hint düşünceciden medet ummaktadır. ‘’ İzafiyeti kabul edipte Yaşamını sürdüren bir medeniyet bizim şu an içinde buluğumuz illetin devasına sahip demektir.’ Bu yüzden J.D.Walters gelecek üç bölümde izafiyet sorununa panzehir olacağına inandığı Hint medeniyetinin mümkün katkılarına değinmektedir. Doğru İşareti Yakalamak Hint medeniyeti en eski medeniyetlerden olmasına rağmen kadim metinlerde olan evren tasvirleri şaşırtıcı şekilde çağdaş düşünceyle benzerlik göstermektedir.Örneğin yer kürenin sayısız genişlikte olduğu dünyanın sayısız gezegenler arasında sadece bir tane olduğu belirilir özelikle Hintliler hakikat arayışında aklın üstünde tecrübeyi kabul ederler buda modern bilim’in metodolojini hatırlatmaktadır. ‘’Batının gerçeklik arayışı bir tenis maçına benzetilebilir.Daima doğruluk bir tarafta,yanlışlıkta bir tarafta: ortada sabit ve değişmez bir tenis filesi,batılı izafiyetçiler her iki tarafın yer değişebileceğini düşünür.Buna mukabil Hintliler file yerinde kalsın,fakat yer değiştirebilir olsun’’ ( 13) Demektedirler.Hintliler için doğru ve yanlış pozisyona göre anlam kazanır.Bunların bir birine izafi pozisyonu vardır.Yukarıdaki örnekte olduğu gibi filelin yerini şartlar belirler. İzafiyetteki Hakikat Ne modern bilim, ne de kavramsal mantık istatistiğin yüzeyselliğinden ve de birtakım bilinen yollardan derin bir çalışma yapabilineceğimizi gösterebilmiştir.Buna karşın hint medeniyeti sadece derin sonuçlar değil,aynı zamanda bu derin sonuçlara kendimizin ulaşmasını sağlayan bir yöntem sunmaktadır.bu yöntem modern bilimden de temel olarak çok ayrılmamaktadır.Fakat sosyologların istatistiğin kullanarak yaptığı gibi değil,daha çok kişinin kendi tabiatını derinlemesine incelemesi şeklindedir.Buda Sokrates’in kendini bil sözünün altında yatan anlayıştır.Hint felsefesi daha çok içe bakışçıdır.Yeterince derinmesine yapılacak bir nesnel incelmenin beşeri hassasiyetlerin evrensel ilkelerinin ortaya çıkaracağına inanılır.Anlaşılacağı gibi doğru cevaplara ulaşmanın en iyi yolu doğru sorular sormaktan geçer.Bu sorularda insanın kendisini derinden etkileyen sorulardır.Bunların en önemlilerde şüphesiz ‘’ İnsanın hayattan ne istediği ‘’ sorusudur. Hintli düşünürler derinlemesine yaptıkları incelemede bu soruya şu yanıtı vermişlerdir: Acıdan kaçınıp sadetti yakalamak.Temel gerçeklik herkes için aynıdır. ‘’İnsanoğlu mutluluğunu bilincini genişleterek değil de malını katlayarak artıracağını düşünmekle hata etmektedir.Çevresindeki dünyaya olan duyarlılığını ve onunla kendisini özleştirme duygusunu artırmaksızın atılan her mutluluğu artırma çabası başarısızlıkla sonuçlanacaktır. Bencilce davranan bir kişi her insanın doğasında bulunan kendini yaşamla özleştirme yetisini köreltir. Bunun neticesinde ise önem yitirerek sıradanlaşır.’’ Bu pasajdan anlaşılacağı gibi mutluluğun yaygınlaşması malın değil,bilincin yaygılaşmasına bağlıdır.Eğer ahlaki değerlerin temelinde motivasyon yasası yatıyorsa o zaman ahlakı mutlak bir emir olarak değildi de bir gelişme rehberi olarak görmeliyiz.Çünkü bizzat mutluluğun kendisi duran bir şey değildir. Yani insan ya mutlu veya mutsuz değildir.Tam tersi ya çok veya az mutlu ya da çok veya az mutsuzdur.İşte mutsuzluktaki izafiyet budur.Batı etiğinde kişinin ya bir şeye uyması ya da uymaması beklenir-ortası yoktur bunun. Hint düşüncesinde daha farklıklaşan bu anlayış kişinin kendine uygun olana hareketi yaparken başarısızlığa uğramayacağı fikri hakimdir.Manevi olgunluk Safalarını dört aşamaya ayıran Hint düşünürleri bunu kişinin kendini gerçekleştirme aşamaları olarak görmüştür.Bu kastlar kişilerinin daha çok kendini gerçekleştirmesine bağlı olarak değerlendirmiş ve bunlar arasında örtük olarak yer değiştirebiline mevcuttur.En alta surdalar,Varsya, Kşatriya,ve en üstte Brahminler bulunaktadır. Bu kastlar kişinin kendisini gerçekleştirmesine bağlı olarak hiyerarşik bir yapıdadır.Bir sonraki bölümde Hint etiğinin kemale doğru ilerlemeyi ne şekilde açıkladığını göreceğiz. Evrimde Anlam Eğer modern biyologların söylediği doğruysa anlamsızlık ve çatışma evrim düşüncesinin odak noktasıdır. Yani evrimde hayatın ortaya çıkışı tamamen tesadüfîdir. İnsan ise sürekli bu tabiatın dışına itilmek istenmiştir.Fakat bir anlam bulunacaksa İnsan ve insanın ayrılmaz bir parçası olduğu nesnel tabiat arasında aranmalıdır. Peki nedir evrim; nasıl meydana gelir, acaba panter beneklerini nasıl elde etmiştir, hayvan beneklerini istediği için mi ortaya çıkmıştır. (Dirimselciler) Yoksa yaratıcının zihninde panterlerin benekli olması gerektiği fikri mi yatmaktaydı(Finalistler) Ya da benekler kendi kendine mi türemiştir.? ( Maddeciler ) Günümüzde revaçta olan bu görüşler evrim hakkındaki görüşleri temsil etmektedir. Modern biyologlar bu üç görüş arasında beneklerin kendi kendine türediğini savunmuştur. Biyologlar aynı zamanda evrimin doğal bir seleksiyon sonucu meydana geldiğini savunurken aynı zamanda bu mutasyonların çoğunun faydasız ve yararsız olduğunu öne sürmüşlerdir.Bu sürecin başlangıcı tamamen tesadüfidir.Fakat benekli olan diğer kardeşlerine üstünlük sağlamıştır.Ve bu yüzden uzun yaşamış ve fazla doğurmuştur.Yani türler arasındaki çatışma güçlülerin ayakta kalmasını güçsüzlerin yok olmasına neden olmuştur.Evrimdeki süreçte hiçbir maksatlı olduğu düşünülmemektedir.Bu tamamen mekanistik bir süreçtir. Burada anahtar kelime amaçtır.’’ Panter benekli panterleri,benekleri geliştirme cemiyeti adı altında bir araya getirmeye girişmeyecektir elbette; yapacağı şey beneklerin daha çok işe yarayacağı çevrelere gitmektir-eğer mümkünse tabi.Geldiği bu çevreler de sistemi işletmeye dair benzer fikirleri olan diğer beneklilerle buluşacak ve bazılarıyla çiftleşecektir belki ; böylece bir kez daha soyunun artmasına vesile olacaktır.(15) Burada evrimde tamda bir amacın olduğu ortaya çıkmaktadır.’’ Nerede yaşam varsa,orada ümit vardır.Ve nerede yaşam varsa şu ya da bu şekilde bir çeşit bilinçte vardır-fazla olmasa da ve doğal hukuk çerçevesinde iş gören bu bilinç hayvanın davranışını mutlaka etkileyecektir.bu etkide zamanla onun evrimsel gelişimine etki edecektir. Dolayısıyla ilerlemeci evrimin amacı hayatta kalmak değil.Bilinçli yaşantıdır.Hayatta kalış ancak var olanı korumaya dönük bir çabadır.Buna karşın,yaşama iradesi genişleticidir;Yani muğlak ve istikametsizde olsa evrim bir gayeyi hedefler.Hayvanlar sadece yaşamın devamıyla tatmin olmazlar,Yaşantıyı genişletmek için ellerinden geleni yaparlar Yaşama iradesinin yaşamın her düzeyinde aktif bir güç olması canlı varlıkların bunu ayakta kalma mücadelesinden daha çok yaptığı gerçeğinde görülebilir. Açıktır ki evrim değişmeden daha çok şeyi ifade eder. Yaşamın en derin ve doğal itkisi bakımından gittikçe genişleyen ve dinamikleşen bilince doğru bir gidişi simgeler. Aynı zamanda yüksek düzeyli hayvanlarda motivasyon,sadece yaşamı devam ettirme değil,aynı zamanda bilinci geliştirme ve bunu geliştirmede hayattan zevk alma arzusu söz konusudur. Mutlakı Arayış ‘’Bilincin evrimi her yerde aynı yolu izler: Belirsizlikten belirliliğe; belirlilikten geniş benzerliklere; benzerlilikten asli birliğe. Bu son safa görünüşünde ilkine benzemektedir.Ama gerçek bilinç itibariyle bu ikisi zıt kutuplardadır.Bilinç karşı kutbunda bulunan belirsizlikten pratik bir anlamda ayrılır.Bilincin gelişmesiyle insan sadece açıklığı ve duruluğu değil gücüde elde eder.Duruluk edilgen iken güç dinamiktir.Duruluk ilerleme yolunu fark ederken,güç ilerlemenin gerçekleşmesi için zorunludur.Belirsizlikte güç en alt seviyededir;Bu nedenledir ki bilinci belirsiz kişiler,pek bir şey başaramazlar.Fakat öbür yanda gelişmiş ve duruluk kazanmış bilinçte güç en yüksek seviyededir.’’ Bu pasajdan da anlaşılacağı gibi izafiyetteki hiçbir şey mutlakla eşitlenemez.Fakat şurası da gerçektir ki onu mutlaktan ayırmakta mümkün değildir.’’ Denizin yüzeysel olarak birçok dalgaya dönüştüğünü söyleyebiliriz, ama dalgaların deniz olduğunu söyleyemeyiz.’’ Bu örneklerden anlaşılacağı gibi vahdet-i vücut anlayışı söz konusudur.Yani insan ne tanrıdır ne de ondan ayrıdır.Temelde panteist bir anlayış söz konusudur.İnsanın bütün sevgisini bir şeye vermesini sağlayan insanın iç özgürlüğüdür. Aşkınlık Yasası Zamanın ne kadar hızlı geçtiğini belirleyen bilinçtir. Çünkü sadece bilinç bir şeylere değer yükleyebilir.Fakat bu değer hükmünü veren Hareket içindeki bilinçten yani düşüncelerin hareketinden başka bir şey değildir.Ancak tanımlar ve bizim onların kullanma şeklimiz aşkın olmalıdır.Yani bunlar bizi kendilerinin ötesine götürmelidir aksi taktirde hareket yok olacağı gibi değerlerde hastalıklı bir hal alır.Kalıcı ilkeler sürekli büyüme ve gelişmeye götürmüştür: Dürüstlük, doğruluk, nefis terbiyesi, zararsızlık vb. Bu vasıflardan yoksun olan herhangi bir kişi insan olarak gerçek potansiyelini gerçekleştirme imkanı bulamaz. Ahlaki değerler sürekli ilerlemeye götüren rehberler olarak görülmelidir.Yaşam kişisel olarak bize değerli görüldüğü sürece anlamlıdır.Ve yaşamın değerli olması için motivasyon yasasına uyması yani saadeti getirmesi gerekmektedir.Bu saadet derinleştikçe hayatın anlamı da bizi için derinleşir. Kaynakça Bu yazımda alıntı yaptığım kitap J.Donald Walters’in Modern Düşüncenin Krizi adlı kitabıdır. Bu alıntıları tırnak içine aldım(Serkan Karabakan) Modern Çağda MATERYALİZME EĞİLİM NEDENLERİ Ulaş Bilge Materyalist görüş İslam Medeniyeti’nin temellerinin atılmasından önce- cahiliye döneminde- de, İslam Medeniyeti’nin inşasından sonra da varlığını sürdüren bir düşünce olarak karşımıza çıkmaktadır.Ancak materyalist görüş her ne kadar uzun bir geçmişe sahip olsa da kendini rahatça ifade edebildiği ortamı İslam kültürünün egemen olmaya başlamasıyla birlikte bulmuştur.Maddeciler , inançlarını ve düşüncelerini , ilmi toplantılarda ve açık meclislerde serbestçe ileri sürerek başkalarını kendi görüşlerini izlemeye çağırıyorlardı.12 Her ne kadar özgür bir ortam bulsa bile materyalist görüş kendi oluştuğu topraklardan –batı- uzakta İslam coğrafyasında pek yer edinememiştir çünkü M.Mutahhari’nin de altını çizdiği gibi: Bütün dönemlerde kendi inançlarını şiir, nesir ve hitabetle tebliğ eden zındıkların ve maddecilerin bulunmasıyla Materyalizm’in bir düşünce ekolü olmaya başladığı dönem 18. ve 19. yüzyıllardır. Ancak daha öncesinde felsefi ekol olmaktan çok bireysel eğilimlerin sonucunda kendini var eden bir düşünüş biçimi olarak karşımıza çıkmaktadır keza Antik Yunan’da bu ekole bizzat bağlı kolektif zihniyetler den çok tek tek kişiler “maddeci” olarak tanınıyordu.1Materyalist’ler Materyalizmin 18. ve 19. yüzyıllarda belirli bilimsel teoriler sonucu ortaya çıktığını iddia ederler. Ancak karşımıza çıkan durum Mutahhari’nin de belirttiği gibi ; “Materyalizme eğilim,eski dönemlerden beri , hem aydın tabaka ve hem de cahil kitle içerisinde vardır.Yani asırda da birlikte, biz, düşünce tarihi bakımından maddeciler tarafından değerli bir fikrin öne sürüldüğünü görmemekteyiz. Maddecilik yararına olan incelemeye değer düşünceler , ilahi felsefeye eleştiri olarak “İlahiyyun”(Tanrı inancına sahip filozoflar)tarafından öne sürülmüştür.Bu yüzden İslam dünyasında maddeciler belirli bir tarih ve geçmişe sahiptirler.Fakat, düşünce bakımından tarihten ve geçmişten yoksundurlar.13 Yani materyalist görüş için sağlam bir teori zemini de gene İlahiyyum tarafından üretilmiş ve geliştirilmiştir.İlk hamlede bütün her şeye cevap ve felsefe olma iddiası ile gelen materyalist görüş temelsizliği ortaya çıkmasıyla birlikte Kur an tefsiri işine girişmiştir. Bununla da dini dine karşı kullanarak yeniden yükselmeyi hedeflemişlerdir. Bu tarz bir yöntem değişimine Mutahhari , “Kur an ayetlerinin tefsir etme yoluyla gizlice propagandası yapılan materyalizmi “aldatıcı materyalizm” olarak adlandırmayı uygun görüyoruz”14 der. Yakın bir tarihte nasıl bir yöntem izlediğini incelediğimiz materyalist görüşü şimdi de kavram anlamı olarak neye işaret ettiğini , tarihsel süreç içerisinde kavramın değişimini inceleyen “Materyalizme Eğilim Nedenleri” kitabının ana çizgisine sadık kalarak incelemekte fayda vardır. “Materyalizm” sözcüğü çeşitli anlamlarda kullanılmakla beraber kitap “maddeciliğe yöneliş” konusu üzerinde ağırlıklı olarak durmaktadır. Bu görüş maddenin gerçekliğine inanan ekoldür. 12 Materyalizme Eğilim Nedenleri, Şehid M.Mutahhari, Bengisu yayınları,1991 A.g.s.10 14 A.g.s12 13 Bu ekole göre madde, varlık âleminde varsayım ve zihin ürünü olan düşünsel bir görüngü olmayıp asıl gerçek olan bir hakikattir. Bu görüş maddenin gerçekliğini inkar edip onu , zihnin bir ürünü sayan idealist görüşün tersidir.15 Eğer materyalist görüş tam olarak böyle ele alınacak ise doğal olarak bütün Tanrı’ya inananlar materyalist olmalıdır. Çünkü var olanlar belirli bir zaman ve mekan içerisinde bir gerçekliğe sahiptir ve devinen , değişendir ve zihin ötesidir. Bu anlamda Allah’a inanmak ile çelişkisi yoktur. Bilakis Allah’ı en iyi tanıma yolu gözünü madde dünyasına çevirmekten geçiyor ve Mutahhari’nin de ısrarla söylediği gibi “Allah’ın hikmetli iradesi bu maddi değişim akımında keşfolunur.” Materyalizm sözcüğü bir diğer yandan da madde ötesi varlıkların inkarı anlamında kullanılmaktadır. Yani madde ve evren madde tekeline indirgenmektedir. Doğal olarak varlık alanı da kısıtlanmış olunuyor çünkü bu görüş varlığı zaman ve mekan akışında durağan olamayan madde ile sınırlandırıyor. Peki insanlar neden bu görüşe varır nasıl olur da böyle düşünmeye başlar, acaba doğası gereğimi böyledir ? Mutahhari burada kesinkes; Maddecilik insan fıtrat ve tabiatına aykırı olan bir şeydir.16 der. Ona göre materyalist görüş her ne kadar kendisi şüphe’den uzakta göstermeye çalışsa da şüpheci bir ekoldür. Materyalist görüş kendi tarihi içinde kendini din’in inkarı üzerine inşa eder ve bu inkarcı görüş yeni bir şey değildir.Maddeciliğe eğilim çok eski düşüncelerin bir ürünüdür.Felsefe tarihlerinde,hatta Sokrates ve onun felsefe hareketi döneminden daha önceki eski Yunan filozoflarından bir çoğunun madde ötesi varlığı inkar ettiklerini okuyoruz.17Kur an Kerim ise kendi ana hatlarının yanında bir de bu görüşler ile cebelleşiyor mücadele ediyor. “Hayat, ancak bu dünyadaki hayatımızdır,ölürüz ve yaşarız;bizi ancak zamanın geçişi(dehr) yokluğu sürükler, derler…”(Casiye,24). İslam kültür alanı materyalist görüşe rahat bir ifade alanı yaratmakla beraber yanlış olan düşünceleri ile mücadele etmeyi de ihmal etmiyor. Yukarıda “Dehr” kavramı doğa , zaman anlamındadır ve Allah’ı inkar edenlere de Dehriler deniliyordu. Materyalizm’in bir düşünce ekolü olmaya başla dığı dönem 18. ve 19. yüzyıllardır. Ancak daha öncesinde felsefi ekol olmaktan çok bireysel eğilimlerin sonucunda kendini var eden bir düşünüş biçimi olarak karşımıza çıkmaktadır keza Antik Yunan’da bu ekole bizzat bağlı kolektif zihniyetler den çok tek tek kişiler “maddeci” olarak tanınıyordu.18Materyalist’ler Materyalizmin 18. ve 19. yüzyıllarda belirli bilimsel teoriler sonucu ortaya çıktığını iddia ederler.Ancak karşımıza çıkan durum Mutahhari’nin de belirttiği gibi ; “Materyalizme eğilim,eski dönemlerden beri , hem aydın tabaka ve hem de cahil kitle 15 A.g.s.23 A.g.s.24 17 A.g.s.25 18 Antik Yunan’da “madde”ci filozoflara örnek olarak Demokritos , Epiküros vb. düşünürler verilebilir. 16 içerisinde vardır.Yani asırda da durum aynıdır.Bütün tabakalar arasında materyalist düşünceye sahip kişiler olduğu gibi,bütün sınıf ve tabakalar,özellikle de aydınlar arasındaki ilahi ,manevi ve madde ötesi düşüncelere eğilimler de vardır.”19Bunun yanında materyalistlerin bir iddiası da ilmin gelişip büyük düşünürlerin gelişmesine paralel olarak maddecilik ekolünün de yayılacağı şeklindedir ancak tam bu nokta da Mutahhari bu gidişatın tam tersi bir yol olduğunu iddia etmektedir.”Bu gün Russell gibi kendini büyük ölçüde materyalist gösteren bir aydın görürken , öte yandan 20.yüzyılın bilim dehası A.Einstein’ı görüyoruz.”20 İnsanların materyalizme eğilim nedenlerinin en önemli unsurlarından birisini oluşturan kilise’dir diyebiliriz. Çünkü Kilise’nin katı tutumu halk üzerinde – hem Hıristiyanlar hem de Hıristiyan olmayanlar – kötü bir etki bırakmıştır. Bunun yanında Kilisenin hem tabiat hem de Tanrı hakkında kavramlarının az yada eksik olması insanları materyalist eğilim içerisine sürüklemiştir.Buna rağmen neredeyse bütün düşünce sistematikleri kilise tarafından belirlenir.Bu nokta da görülmesi gereken kilisenin egemen olma isteğidir. Doğa üzerine, Tanrı üzerine, Ahlak , Etik üzerine vb. ne gerekiyorsa kilise söylemekte ve kendisini hakikatin temsilcisi olarak görmekteydi.Özellikle Tanrı’yı insan şeklinde tasarlamalarını Mutahhari: “Kilise,Tanrı’yı,halka,insan şeklinde tanıttı.Kilisenin etkisiyle,Tanrı’yı çocukluktan itibaren insan şeklinde öğrenen Hıristiyanlar , bilimsel olgunluğa erdikten sonra , bunun akıl ve bilim ölçüleriyle çeliştiğini gördüler…halk,kilise kavramlarının bilimsel ölçüler ile bağdaşmadığını görünce işi toptan reddetmeye götürdü.”21şeklinde yorumlar. Materyalizme eğiliminde Kilisenin baskıcı tutumunun, kavram eksikliğinin yanında 18.ve19.yüzyıllarda temelleri A.Comte tarafından atılan Pozitivizmin etkisi de büyüktür. Pozitivizm ile birlikte sanayileşmeye başlayan ve gözünü sadece maddeci bilimsel gelişmelere diken ve bütün doğaya “meta” diye bakan anlayış gelişmiştir. Doğal olarak Felsefi kavramların da yetersizliği ön plana çıkmaktadır.Batı felsefesi kendi dışında var olan sistematiklere düşünce biçimlerine kulak asmamış değersiz görmesi de Felsefi kavramların eksik olmasının nedeni olarak görülebilir.”…Bu yetersizliklerin,fikir ortamını,materyalizmin lehine çevirdiği açıktır.”22 Mutahhari, materyalizme eğilim nedenlerinden birisi olan “ilk neden sorunu” konusu üzerinde durmaktadır.”ilk neden” incelemesinde tarihsel süreç içerisinde nasıl değiştiğini , hangi anlamlarda kullanıldığını “Batı düşüncesi” ve “İslam öğretisi” farklılığı üzerinde göstermeye çalışır. Tarihsel süreç incelemesi içerisine Hegel, J.P.Sartre, Kant, Spencer gibi filozofları alır. Üstad, İlk neden arayışını problemli görmekle birlikte gözlerimizi ilk nedene değil de evrenin delille açıklanışına çevirmemiz gerektiğini söyler ve “Eğer ilk neden’e gelir dayanırsak bu sefer de ilk nedenin kendisi açıklanamayacaktır… Kendisi meçhul olan bir şeyin yardımıyla evreni açıklamak,kuşkusuz,hiçbir güçlülüğü çözümleyemeyecektir…Örneğin , A açısının B açısı ile eşit olduğunu,B açısının da tekrar C açısı ile eşit olduğunu bildiğimiz zaman mantıksal olarak A açısı ile C açısının da eşit olduğu sonucunu çıkarıyoruz.Zihin zorunlu olarak bunun böyle olduğunu kavrar,başka türlü de yapamaz ;yani böyle olmaması muhaldir. A açısı ile C açısının eşit olması,iki öncülün yardımıyla açıklanmıştır.O iki öncül,A açısı ile C açısın eşit olmasının delilidir,nedeni değil… Ama nedensellik ilkesi bir şeyi 19 A.g.s.28 A.g.s28 21 A.g.s34 22 A.g.s49 20 açıklamaz…Çünkü nedensellik akılla açıklanmaz,tecrübe ile elde edilir.Suyun kaynama noktasında buhar,donma noktasından aşağıda ise buz olduğunu tecrübe ile biliyoruz.Bu yüzden sıcak,suyun buharlaşmasının ve soğuk,suyun domasının nedenidir.Ama bizim zihnimiz bunun zorunlu ve mantıksal olarak böyle olması gerektiğine hükmetmiyor.”23der. İlk neden ve delil tartışmasından sonra Mutahhari materyalizme eğilimde tesiri büyük olan “yaratılış” ve “transformizm”(Dönüşümcülük) yani “evrim” iki görüşten bahseder. Mutahhari’ye göre Batı da evren eğer tanrı tarafından yaratılmışsa evrende hiçbir şeyin değişmemesi sabit olması gerekir düşüncesi hakimdir. Bilimin ilerlemesi ile canlıların gelişmekte olduğu ısbatlanmış ve deliller ortaya konmuştur.Bu düşüncelerin sonucunda bilimlerin öne sürdüğü fikir tanrı düşüncesi ile ters oluşudur.Mutahhari’ye göre Batı düşüncesinde Darwin’ci evrim ile yaratılış düşüncesi arasında bir seçim yapmak zorundayız çünkü iki düşünceyi tek potada eritemeyiz. Böyle düşünmesinin sebebi de: “…Genel olarak evrim(özel olarak Darwin’in ortaya attığı insanın aslının maymun oluşu,ki bu görüş sonradan reddedilmiştir)İncil’de anlatılan dini metinlere aykırı olduğu için Tanrı düşmanı olarak tanınmıştır.Genel olarak din kitapları ve semavi kitapların hepsi insanın Hz.Adem’den,Adem’in ise topraktan yaratıldığını bildirir.”24 Batı felsefe geleneğinin materyalizme eğiliminin bir diğer nedeni de maddenin ezeli oluşu görüşünün Allah’a inanmakla ters düştüğü durumudur der Mutahhari ve ekler ”Oysa bu görüşle Allah’ın varlığını inkar etmek arasında hiçbir bağıntı yoktur. Aksine ilahi filozoflar;Allah’a inanmanın,O’nun feyz ve yaratışının ezeli ve devamlı oluşuna inanmayı gerektirdiğini ve bunun da mahlukların ezeli olduğunu gösterdiğini söylüyorlar”.25 Mutahhari Allah’ın varlığını isbat için öncelikli olarak içinde yaşadığımız doğa’ya bakmamız gerektiğini ısrarla söyler.Allah’ın varlığının ısbatlanmasında da önemli bir nokta Düzen Delili’dir.26 “Batı’da 18.yy İngiliz filozofu David Hume bu delili eleştirmiş ve o zamandan şimdiye kadar batılıların bir çoğu,ilahiyyuun en büyük dayanağı olan düzen delilinin itibardan düştüğüne inanmışlardır.Tanrının varlığının ısbatlayan delillerin,özellikle düzen delilinin itibarsız olması,Batı dünyasının maddeciliğe meyletmesinin diğer bir sebebidir… Hume, materyalist değildir, Fakat maddecilerin delillerinin bilimsel sağlamlığı olmadığı gibi ilahiyyun’un delillerinin de bu sağlamlığa sahip olmadığını ispatlamaya çalışır. Ona göre, iman ve inanmak, kalbe ait bir şeydir. Yoksa akıl yolundan düzen delilini esas alacak olursak, şundan fazla bir şey söylemeyiz : “Tabiatta görülen düzen, evrendeki düzen nedeninin veya nedenlerinin insan aklına benzediğine yeterli ve ikna edici delil değilse de en azından bir alametidir. Fakat bundan öteye geçip bu neden veya nedenlerin özelliklerini isbatlamak amacıyla bu delili genelleştiremeyiz.* ”27 Felsefe, etik, teoloji gibi disiplinler tartışmalarını elbette günün siyasal-politik koşulları dışında bağımsız bir yerden yapmazlar. Materyalizme eğilim nedenlerinin incelenmesinde Mutahhari’de siyasi kavramların yetersizliği üzerinde durmaktadır. Batı siyasal örgütlenmesine bakıldığında halk kayıtsız şartsız hükümdara bağlı , hükümdar ise Tanrı’ya. 23 A.g.s58 A.g.s73 25 A.g.s86 26 “Varlıklardaki düzen,bu arada düzenleyici bir gücün olduğuna delildir.”,M.Mutahhari, * Philiosphy Made Simple.By:Richard H.Popkin, and Avrum Stroll.LONDAN.1972 27 A.g.s105 24 “Hükümran olandan yalnızca Tanrı hesap sorabilir.Halkın,hükümdar üzerinde hiçbir hakkı yoktur.Ama halk hükümdar önünde ödemesi gereken haklarla yükümlüdür.”28gerçeğinin hakim olduğu batı dünyasında halkı nesne konumuna düşürmüştür. Bu görüşe yorum olarak Mutahhari :”Bu yüzden zihinlerde Tanrı’ya inanmakla hükümran karşısında telim olup, sözde Tanrının halkı yönetip denetlemesi için seçtiği ve sadece kendi karşısında sorumlu kıldığı kimse nünde hiçbir şeye müdahale etme hakkının olmaması arasında bir nevi sun’i ayrılmaz bir bağıntı meydana gelmiştir.Yine zorunlu olarak milli hakimiyetle Allah’a inanma arasında da bir bağıntı olduğu sanılmıştır.”29der. Hükümrana boyun eğmenin tanrıya inanmaktan geçtiği sanısına kapılan halkta maddeciliğe yönelim artmıştır. Ancak Mutahhari şu ayrımı görmemiz gerektiğini ısrarla söylemektedir :”Din,doğal duyguları ıslah etmek için gelmiştir.Yoksa onları yok edip sindirmek için değil.Çünkü bu iş ne mümkündür ne de akıllı bir iştir.Bu yüzden Allah,din ve şeriat adına duyguların ezilmesine çalışılıp,maddi hayatla Allah’a kulluğun bir biriyle tam zıt şeyler olduğunu nitelendiren toplumlarda ister istemez “Allah” ve “din” mefhumları yerlerini,materyalizm ve diğer Allah’sız ve dinsiz ideolojilere bırakırlar.”30 Bu genel görüşlülüklerin yanı sıra Mutahhari ,”Materyalizme Eğilim Nedenleri” adlı kitabının “Mücadele ve Kahramanlık Siperi” başlığı altında 18.ve19.yüzyıllardaki materyalizmin var olan materyalizmden daha farklı olduğunu ve gençlerin bu konuda bilinçlendirilmesi gerektiğini anlatır. Kitabının sonuç kısmında Mutahhari :”Maddecilik eğiliminin sebeplerini incelemekle elde edilebilecek ameli sonuç ne olmalıdır?”31 sorusunu sorar ve şu genel görüşlülüklere ulaşır:”…Allah’a insanı şekil vermemeliyiz… Allah’ı laboratuarda veya bulutların üzerinde, göklerde ya da denizlerin içinde aramamalıyız…Allah’ı hayal ,kıyas ve vehmimizden daha yüce bilelim, Allah’ı sadece dünyayı yaratıp giden zannetmeyelim. Allah’ı zamana bağımlı nedenler arasında işbölümüne tabi tutmayalım.Ezeli, ilahi ve ilim ve irade sahibi varlık hakkında ilgisiz düşüncelere kapılmayalım.Velhasıl ilahiyattaki her türlü fikri sapmalara mani olalım…”32 28 A.g.s123 A.g.s123 A.g.s135 31 A.g.s156 32 A.g.s157 29 30 IRK, TARİH VE KÜLTÜR Zülküf SADIK IRK VE KÜLTÜR KÜLTÜRLERİN ÇEŞİTLİLİĞİ Irkçı önyargılara karşı, bugünkü bilim Kültürler nasıl ve ne şekilde birbirlerinden çevreleri ırkların biri diğerinden zihinsel üstünlüğü farklılaştığı bu farklılaşmadan kendi kültürlerinin veya aşağı olduğunu kanıtlamak için hiçbir veri geçerliliğini kaybedip kaybetmediklerini anlamak bulamamışlardır. Ama biyolojik olarak ırkların için ilk önce bunların kültürel özelliklerine denli iyi özgül psikolojik nitelikleriyle belirgin yapmaya uygula bilmesine bağlıdır. Kültürler farklılaşırken kalkışırsak bilimsel gerçeklikten ayrılır. İnsanlığı aynı oluşturan ilk büyük ırklar(beyaz-siyah-sarı) mutlak koruyanlarda olduğu gibi, eritme potasında hemen olarak özcün yetenekleri olsa da eşittirler. Soyların eriyip giden ve bambaşka bir kültürel öğeler yozlaşması, ırkların tek bir değerler üzerinden değil topluluğunun içinde bulabilirler. Pratik olarak de, melezleşme yoluyla olmuştur. Bu melezleşmeyi günümüzde insan kültürlerinin çeşitliliği oldukça bütün ırklara mal ederek, bütün büyük ırkların zengin ve büyüktür. Bizim yaşadığımız kültürden yozlaşmaya bu yoldan gidildiğini belirtiyor farklı Antropolojinin ilk hatası biyolojik olan ırk kavramını, oluşumlarını kültürlerin sosyolojikçe birbirlerine karıştırır. oranda olarak farklılaşmazlar. görünen Kendilerini kültürler neye göre farklıdırlar? Örnek verecek olursak İNGİLTERE ve psikolojik ABD arasında ne tür farklılıklar vardır? Yâda Gobineu* İngiltere ve kanada arasında veyahut kanada ile aslında bunları belirtirken iyi niyeti var olsa bile Avustralya düşünsel olarak çok büyük yanlışlığa sürüklemiştir. geldiklerine göre nedir bu farklı kılan? Coğrafi Siyah-beyaz-sarı koşullar ırkların fizyolojik arasında? mı Hepsi yoksa İngiliz kendi soyundan ırklarının değişikliklerinden değil de, Sosyolojik, Tarihsel ve farklılaşmasından mı? Bu güçlüklerin bir bölümü coğrafi olarak farklı olduğunu söylemiştir. Ama yerel burada da ırkların fizyolojik özellikleriyle coğrafi derinleşmesine uğrarken, diğer bölümü birliktelik özelliklerin aynı oranda olduğunu söylemekte ve yanlıştır. Coğrafi özelliklere bağlı olarak kültürlerin kökenden gelen diller birbirlerine bağlı değişirken sayısı, ırkların sayısından oldukça fazladır. Genel komşu anlamda da ırksal çeşitlilikten çok kültürel çeşitlilik özelliklerini birçok sorunu ortaya çıkarmıştır. durağan değildir. İnsanlar coğrafi uzaklıkları ve özelliklerin kaynaşma korunmasına yönünde topraklarda çaba konuşulan geliştirebilirler. hatta gösterir. diller Kültürel daha Aynı ortak çeşitlilik içinde bulundukları özgün özellikler ve dış dünyaya Asyalı, kapanması gördüğümüzde nasıl bir algıya açık hale geliriz nedeniyle farklı kültürler oluşturmuşlardır. Ama toplumlar hiçbir zaman yalnız değiller ve çevresi ile sürekli iletişim içinde olmuşlardır.(en ayrık görülen ESKİL VE yana İLKEL a)Kendisinin çağdaşı olup fakat yeryüzünde başka bir köşesinde olanlar beklenmeyen bir durumda hepimizin ortaya çıkma, b)Yaklaşık olarak aynı bölgede ancak zaman içinde kendisinden önce yer alanlar sahip çıkma eğilimi, bizim karşıya çıkan özellikleri dolayıdır. KÜLTÜRLER yan üçe ayırır Bizim içinde bulunduğumuz toplumun, yadsıdığımızdan yerliyi Her toplum kendi bakış açısıyla kültürleri değil daha fazla birleştirmek için güzel bir fırsattır. HALK MERKEZCİLİK Avrupalı KÜLTÜRLER toplumlar bile)Kültürlerin çeşitliliği insanları ayrıştırmak için Afrikalı, Bizim özelliklere c)Gerek zaman ve yer bakımından içinde bulunduğu yer ve zamana uygun olmayanlar uymayan gördüğümüzde ‘yabancı, bu bizden değil’ Tabi bu ayrımı her toplum kendi ekseni gibi ayrımcı bir tavır sergileriz. Bu tarih içinde de içinde değerlendirir. Fakat böyle bir ayırım hep var olmuştur. Hıristiyan misyonerlerin ’barbar’ olabilseydi; aşağı gördüğü toplum ile kendi yaşam biçimlerine sahip olduğu akılsallığı bilimsel geçmişindeki ardıllardan zaman zaman iyi kavramışlar ve aynı görmezden gelmesi çok tuhaftır. ÖR/batılı gezgin zamanda daha büyük Düşünmeyen Kızılderili doğu da ortaçağı, birinci dünya savaşında Louis neden beyazların kültürü onlara dayatıldı diye dönemini minnettar olsun ki! görmesinden hoşlanır. Yok, olmuş uygarlıkların İlkçağda yunan toplumsal kalıntıların Avustralya benzer olduğunu yerlilerinde taş devrini kültürüne bazı yönlerini bilmekteyiz ve onlar hakkında yorum uymayan her şeye ’BARBAR’ diye hitap edilirdi. yapma sansımızda azdır. Nerden bilebiliriz ki yok Barbar, yaban gibi sözcükler karşı söylenen kişi olmuş bir uygarlığın bizim şuan yaşadığımız veya topluluğu aşağı duruma düşürme eğilimindir. zamansal ve mekânsal olarak daha ileri kültürel bir Oysaki kültür insani yanımızı oluşturur. Biz bu yaşayışlarının olmadığını? sıfatları kullanırken insanlıktan pay almamış anlamında kullanırız. Tabi biz bu Bazen günümüz teknolojisi ve bilimin sıfatları açıklamaya yetmediği şeyleri o ‘barbar’ dediğimiz yakıştırmamızdaki sebebe barbar veya yaban diye geri kalmış ve yok olmuş toplum kültürel olarak söylediğimiz kişi veya topluluğun bizim kültürün onların bilgisine sahip olmadığımızı anlamak öğelerine uygun olmamasından dolayı dışlanır ve istemeyebiliriz. Ama gerçekler değişmez sadece aşağı görülmesinden yatar. Kendileri de insanlar doğru ve yanlışlar değişir. Onlarca hatta yüzlerce hatta daha ileri gidersek iyiler, mükemmeller gibi yıl boyunca oralarda seven, nefret eden, acı çeken, sıfatlarla üstün gösterdikleri yanlarını daha da dile savaşan getirirler. Yaban-yabancıları hortlak gibi tabir yetişkindir. insanlar yaşamıştır. Tüm halklar kullanırlar. Bu tür davranışlar kendi kültüründen İLERLEME KAVRAMI yoksun olan yabana karşı bir tavırdan öteye gitmez. Tarih boyunca taşı daha ustaca yontan ve BARBAR HERŞEYDEN ÖNCE BARBARLIGA İNANAN cilalamayı öğrenen kemik ve fildişlerini işleyen, İNSANDIR. Büyük dinsel ve felsefi öğretiler bu tür madencilikle sıfatlar kullanmaya karşı çıkar. ÖR/Amerikan. hayvancılığın birbirini izlediğini biliyoruz. Bu uğraşan çömlek, tarım ve birbirini izleyen biçimler kimileri üstün, kimileri aşağı olmak üzere bir evrime bir ilerleme şeması yola çıkarak sentez kültürel oluşumun oluşması çizeriz. olağan bir şeydir. Yazı için Fenikeliler, kâğıt, barut, Bu evrelerin geçerken birbirlerinden etkilenmişlerdir. Muhakkak, kültürlerin pusula için Çin; cam, çelik için Hintlilerden birbirleriyle bağlantısı olmasa ile bu kültürlerin faydalanmasaydık simdi içinde olduğumuz kültürel aynı zaman içinde yaşamayacağı anlamına da potada bu kadar çeşıtlilik olmayabilirdi. Başka bir gelmez. İlerleme ne kaçınılmaz ne de süreklidir. örnek Atlamalar, sıçramalar ya da biyologların dediği gibi incelerken mutasyonlardan kaynaklıdır. Bu sıçramalar sadece görmeyiz, daha ileri doğru ve sürekli aynı yönde olmazlar. mevcuttur. Yanı coğrafi koşullar ne kadar zor ve İlerlemekte kazanan, ulaşılmaz olsa bile kültürler kaynaşmaya devam diğerlerinin sürekli kaybettiği ve tarih sadece edecektir. Bu da birikimsel olarak ilerleyen bir kısmen birikimseldir. Aynı gelişmeyi birbirinden kültürel zemin içinde tarih oluşmasına vesile olur. olan insanlık birinin üzerinden habersizce kullanan kültürlerde olmuştur. Hintli bakarsak sadece kuzey mısır uygarlığını Afrika esintilerini bunun içinde Asya da alıntılarda BATI UYGARLIĞIN YERİ bilginlerin bulduğu sıfır, en az beş yüzyıl önce Bir kültür üzerinden başka bir kültüre mayalar tarafından biliniyor ve kullanılıyordu. yargıda bulunamayacağı ve yapacak olursak İnhalar Avrupa’nın yasadığı aynı tip olayları göreceliğe bağlı olarak değerlendirme olacağı yüzyıllar önce yaşamış ve modern yöntemler acıktır. Kendi içine kapanmış çoğu kültür, batının kullanıyordular. üstünlüğünü kabul ediyor ve onlar gibi yeme DURAL TARİH VE BİRİKİMSEL TARİH içmeye. Giyinmeye, makineleri onları gibi yapmaya İki tarih biçimi arasında ayrım, bu ayrımı başladılar. Batının üstünlüğünü kabul etmeyen az uygulandığı kültürlerin mı gelişmiş ülkeleri de uluslararası oturumlarda (BM kaynaklanmaktadır yoksa bizim farklı bir kültürü toplantılarında İran’a, Suriye’ye yaptıkları baskı ve değerlendirirken kullandığımız halk merkeziyetçi yaptırımlar gibi)kınadıkları ve batılaşmadan pay bakış açısından mı? Bize anlamlı gelen birikimsel, almak için başka bir ortam oluştururlar. Arap diğer kültürleri de gerçekten dural olduğundan baharı, değil ölçülebilir yüklenilmeleri ve yaptırım uygulamaları, son olarak olmadığından (yanı kısacası anlayamadığımızdan) da Suriye’ye olan aynı tur uygulamalar bunun acık dural göstergesidir. başvuru içsel sistemimiz görünürlerdi. Yaslılar doğasından içinde gençlik yıllarını İran’a nükleer Bunların program da üzerinden insanlık adına birikimsel olarak görürken, yaslılıklarında akıp yaptıklarını iddia ederler.( demokrasi getireceğiz, giden tarihi dural olarak görürler. Bir siyasal insanlık, hak, hukuk, adalet… Gibi kavramları kendi düzende muhalifler var olan düzeni gönüllü olarak çıkar çevreleri ıcın ve rant çarkının bozulmasını kabul etmezler ve bu donamı sanki araymış gibi engellemek ıcın kullanırlar) bunları da artık içten görüp yaşama yeniden başlayacaklarını düşünürler. isyan çıkartarak, silahlandırarak adeta kardeş İktidar için bu tam tersidir. Bir kültürel surecin olay kardeşi kıydırarak yapıyorlar pakı oradaki halka zenginliği bunların içsel özelliklerinden değil bizim sordur mu? onlara bağlı çıkarlarımızın çeşitliliği ve çokluğuna Batı uygarlığın evrenselleşmesi ıcın caba harcarlar. karsılarındaki durumumuza bağlıdır. İlerleyen Kendilerine bilinci veya bilinçsiz olarak bu surece kültür ile dural kültür arasındaki fark odaklanma katkı sağlayacak ortamlar oluşturtmaya çalışırlar. ile ilgilidir. Her kültürel oluşumun kendisine özgü Batı özellikleriyle fark yaratması ve bu farklılıklardan uygarlığı tüm olanaklarını kullanarak, sunacakları seçenekleri azaltarak zorunlu olarak rağmen insanlık tarihinin yüzde doksanı durağan seçmelerini sağlamak olacaktır ilk görevleri. neden kalmıştır? Uygarlık tarihi beş yüz bin veya RASTLANTI VE UYGARLIK yüz bin yaşlarındadır. Etnoloji kitaplarında insanların ateşi bir değişmesi gerekirken son on bin yılda dönüşüme uğramıştır. kazayla gördüğünde ilerletmek ıcın hamlelerini yapınca kimi kez kızartmayı öğrendiğini, kıl toprağının oca yanında başarısız hale geliyor daha da geriye götürüyor. unutulmasıyla Kendi basına ve kendiliğinden olan toplum yoktur. av bunun hayvanı pişirerek çömlek boyunca Birikerek ile açıklanamayacağı ve karmaşıktır. Her kuşağın kültürlerin kandı teknikleri topluluğu yıkıp gecen ve doğasını bütünüyle uygarlığın gerçekleşmesini rastlantıya yarattığı geliştirdiği indirgeyerek batı tarih uygarlığı yapılabileceğini yazar. Bunların böylesine rastlantı ıcında ilerleyen tarihi koşullarında yıldırımın çalılıkları yakması sonucu bulduğunu, kızarmış İnsanlık Yasam egemenliğine ırkların veya belli değildir. Bir insan engelleyen tek bela yalnız buluşlarının daha önde olduğunu kanıt olarak kalmaktır. Kültürel Etkileşim ile birlikte bir buluş sunarlar. bir kültüre mal etmek yanlıştır. İspanyol ve batının İlkel olarak söylediğimiz toplumlar bulduğu tekniklerden daha ilerinde olmadığını kim söyleyebilir ki? Portekizlerin güney ve kuzey Amerika ya kesifleriyle orda olan kültürlerde yok oldu veya yok Yüzyıllardır gördüğümüz gibi her kuşak olmaya yüz gitti. Bu Afrika ıcında geçerlidir. Avrupa ileri gelmek ıcın önceki kuşaktan bırakılmış (özelikle İngiliz ve Fransızlar) afrikaya kültürlerine! zenginliği salt sabit bir birikim eklemek ıcın Götürdüler. Tutun kauçuk, patates gibi şeyler uğraştılar. Öncelik sorunun bir ırkın veya bir yasama yaptıkları katkı eşsizdir. kültürün dehasına değil, insanlık bilinciyle koşullar Ama onların Amerikalılar bulmasaydı ya onun oluşur. ÖR/sanayi devrimi yeryüzünün batısında yerine başka bir şey getirecektir ya da belki de biz çıkmasaydı, belki başka yerde çıkacaktı. Oluşturan bulacaktık. Bir uygarlık kendi kendisinden bir olgu evrensel değeri katılacaksa her toplum başka uygarlık için vazgeçmesini anlamak zordur. kültürel özgü niteliklerinden ona pay varacaktır. Bundan iki neden olabilir. Birincisi uygarlıkların İlerleme herkesin kendi düşüncesine Gore önceden işleyişinin çöküşü ya da karsılarında olan sistem ile belirlenmiş bir ilerleme doruğundan başka bir şey içsel bir çatışmaya girmesiyle üçüncü bir sistemin değildir. İlerleme kavramı insan topluluklarının oluşması (yanı iki kültürün kaynaşmasıyla sentez hayata baktıkları acı ile anlam kazanmıştır. Bugüne kültür oluşmuş oldu ) Sorun ise toplumun Diğer egemen olan ‘fayda’ için yasama pratıgıne prim kültürü hangi yönden yararlanacağı değil, hangi vermeyen toplumlar ilerlemenin ağır faturasını ölçüde anlayabileceği ve yorumlayacağına bağlıdır. kabul etmedikleri ıcın dural kalmışlardır. Bu da başlı başına ayrı bir sorundur. Kültürlerin KÜLTÜRLERİN İŞBİRLİĞİ birbirlerine katkısı onların özel buluşları değil, Kültürler sürekli olumlu ya da olumsuz birbirlerine sundukları ayırıcı özellikte olan olarak bir işbirliği ve iletişim ıcındadırlar. Göçler, farklılıklarıdır. Dünya uygarlığı derken bütün tarih savaşlar, karşılıklı ödünç almalar, ticari ilişkiler boyunca yaşananlara bir sınırlılık olarak algılamak bunlardan bazılarıdır. Bir kültürün başka kültürden gerekir ustuncu olması saçma bir şeydir. Çünkü kültür tek İLERLEMENİN İKİ ANLAMI basına olduğu surece tek basına üstün olamaz. Kültürel ilerleme, kültürlerin birbirleriyle Sürekli iletişim halindedirler. Peki, bu iletişime iletişimiyle mümkündür. Ne kadar çeşitlilik artarsa kültürel ilerleme daha mümkün olur. Teknolojik Birincisi Gobineu; ırkların gözlemlenebilir ilerleme tarihsel olarak insanın insanı sömürmesi olmadığı ve onların ancak farklı kültürlerden ve anlayabileceğimizi söyler. Ama bu da ırkların değil bu yönde gelişmesi veya geliştirilmeye çalışılması bizi teknolojiye karsı ister istemez bir kültürlerin soğukluğa götürür. Sömürü gelişmeyi getirdiyse; bulmamızda yardımcı olur. İkinci varsayım ise Sömürmeyen toplumların gelişmemesi normaldir. genetik olarak boy, deri rengi, saç tipi, kafa tipi gibi Aslında sömürünün getirdiği gelişme geri kalmış fiziki toplumlarında ve bahsetsek bile ve bunların kendi aralarında uyumlu sömüren sürekli bir alışveriş ve ılıksı içindedir, olduğunu söylesek bile algılayamadığımız diğer bilinçli veya bilinçsiz olarak insanlar birbirleriyle nitelikleri uyum içine katmasak doğru söylemiş de ilişkiye girerken farklılıklar yavaş yavaş azalmaya olmayız. Gözle görülmeyen özellikler (toplumun baslar. Sonuç olarak insanlar ilerlemek ıcın karakteri, davranışları, olaylara bakış acıları …) birbirleriyle ilişki içinde olmak zorundadır. Ortaya gözle görülebilir özelliklerden tamamen farklı sunulan şeylerle özdeşleşirler. İnsanlar ıcın bu her yapıda olabilir. ÖR/Amerika’daki Asyalı, Afrikalı, iki yönü de korumak birinin çıkarı için diğerini göz beyaz, siyah çocuklarını kendi yetiştikleri gibi ardı etmemek olacaktır. Bir kültür ıcın uygulanan yetiştirmeye özen gösteririler. Çocuğun uzun sure şeyi başka bir kültüre uygulamak veya uygulamaya beşikte tutulması ya da anne kucağında uyutulması, çalışmak ve bu durumu veya olguyu ırka, kültüre bebeklerdeki beslenme, dokunma. Sevmek gibi mal etmek son derece yanlıştır. Uluslararası farklılıklardan yanı kendi kültürel özelliklerinden kuruluşların burada bir yönden bir şeyleri ortaya pay alarak yetiştirirler. Bunlar Amerikalı bir çocuk çıkarmak bir yandan da bir şeyleri ortadan olması ıcın büyük etken olabilir ama Amerikalı kaldırmak ıcın uğraşmaları gerekir. İnsanların tek bebekler ırkları ne olursa olsun hemen hemen aynı bir bütünlüğe endekslemek yanlıştır. Çeşitlilik her şekilde yetişirler. Biz burada kültürün tanımını zaman ıcın insanlık için katkı sunar. Hoşgörü ile kolaylıkla yapabiliyoruz Örneklerle ama ırkların olabilecek bir şeydir. Hoşgörü de önceden görmek, tanımlamada anlamak, isteyen istediği yere kadar yükselmesini farklılıklarla, kültürel farklılıklar arasında bir bağ isteyen dinamik bir etkendir. Kültürel çeşitliliği her var mıdır? katkısı vardır. Sömürülen özelliklerden zaman korumamız gerekir. ve kültürlerin çıkarak zorluk bir çıkısını sınıflamadan çekiyoruz. Fiziksel Her kültür kendisini hakiki ve yasamaya Çeşitlilik sayesinde değer olarak bulur. İlkel diye söylediğimiz halkların 1)insanlık birlikte yasadı 2)çeşitliliğin çeşitliliği yok olması, çoğu insanın kendilerini iyiler, mükemmeller, diye sıfatlandırırlar. Karsı kültürlere ise aşağılayıcı gelişmesinin ve var oluşunun tehdit altına girmesi sözlerle anlamına gelecektir giderler. Kızılderililer, beyazlarla karşılamadan çok IRK VE KÜLTÜR önceleri, insanlıktan beyazların yoksun ve bırakma inançlarını yoluna hakkında Irkın ne olduğu konusunda kültür bilimcilerin işi işittikleri öğrenmek ıcın yol kat etmeleri kültürel değildir. Antropologlar ise ırk kavramının üç veya olarak dört milyon yıl önce ya da daha fazla yıl önce öğrenilmeye çıktığını ama nasıl ve ne şekilde çıktığı konusunda kültürlerin birbirlerine üstünlük çabası ve karsı hem fikir değiller. Irkların nasıl ortaya çıktığı kültürü yok etme çabasına girmesinden geliyor.16. konusunda iki varsayım vardır. yy da İspanyolların gittikleri yerlere asker ve farklı kültürlerin çalışılması merak olabilir. Asıl edilmesi sorun silahlarını taşıyabilecek gemilere sahip olması İnsanın ilk önce saygı değer bir canlı olarak kabul nedeniyle Meksikalılardan ve Perululardan ustun edilmesi, insanın Döger bütün canlılara saygı görmeleri asıl var olan gerçeği değiştirmez.19.yy göstermeye zorlayacaktır SONUÇ VE DEĞERLENDİRME Avrupalısı kendisi dışındaki kültürlerden ustun ilan etmesi buna örnektir. Batı bazı değerler için, başka değerleri hiçe sayması ve uğruna yok etmesi ne derecede üstünlük olduğu tartışılır. Bu üstün ırk oluşturma çabasını biyolojik temellerle ve kültürel başarıların temeline oturtmak isterler. Bu biyolojik etken ile kültürel etken arasında bağ olmamasına rağmen varmış gibi göstererek kendilerinin istediği amaca ulaşmış oluyorlar. Kültürel olarak kendi içlerindeki de değişik ve günümüz koşullarıyla baktığımızda kotu görünen şeyler normal görülmüştür Irkı belirleyen kültürdür. Kültürlerle ilgili başka bir şey de bazı ırklar sadece kendi kültürleriyle özdeşleşmiş ve dıştan geleceklere karşı tavır almıştır. Yahudi toplumunu buna örnek verebiliriz. Ama genel olarak ırksal özellikler kültürel koşulları etkilemez ve kültürel özelliklerle birleşerek daha değerli bilgiye dönüşür. Aslında ırklar ve kültürler benzerlikler gösterir ama genetik düzensizlik ırkların kültürler üzerinde etkin olmasını engeller. Kültürler insanlar üzerinde izler bırakır. İnsanlığın başlangıcından beri biyolojik evrim, el kullanma, toplumsal birey olma, seslenme gibi kültür öncesi şeyler olabilir ama bunları yaygın ve daha kalıcı hale gelmesini sağlayan kültürdür. Aşırı soğuğa veya aşırı sıcağa karşı direnme eğilimi kültür etkiler. Bunlar genetik ile açıklanamaz. İnsanın evrimi, biyolojik ürünün bir yan ürünü olmadığı gibi ondan tamamen ayrı da değildir. Irkların tarih sürecince yol alışı ve kültürlerle olan ilişkisi toplumların yorumlayış şekillerine göre yön verilmiştir. Batı uygarlığın medeniyetlerini ve kültürel formlarını bütün toplumlara uygulamak istemeleri toplumlar üzerinde çeşitli değişmelere ve tepkilere yol açtı. Antropologlar ırk ve kültürel değerleri çoğunlukla birlikte değerlendirmişler ve bu değerlendirme yorumlarda değerlerle yanlışlığa ırkları yol açmıştır. değerlendirirken Kültürel ayrı ayrı değerlendirmek gerekir ve tarihsel süreç ıcın de oluşan önyargılara bakmadan ilerletmeliyiz. İlerleme anlamında doğru olan nerede veya hangi topluma ait olursa olsun örnek alıp ve yasadığımız toplumsal düzene aykırı olmayan değerleri benimseyebiliriz. Kültürel olgu ve olaylar insanlık tarihi ıcın büyük bir zenginliktir. Siyah beyaz sayı ırkı ne olursa olsun bütün ırklara asıl olarak insanlık anlamıyla bakmamız gerekir. Zaten bu ırk, tarih ve kültür üzerine yazılan yazı bize bazı olaylar hakkında yorum yapma ve bakış açımızın nereden ve hangi konular üzerinde durulması ve önem verilmesi üzerine gitmiştir. Kim ne derse desin yolunda akıl süzgeci bulunan her insan ortak bazı değerler üzerinde hem fikir olabilir yeter ki insani olmamıza has olacak değerleri yitirmememiz gerekir. SİYASET VE SOSYAL DEĞİŞME Yeter Menteş GİRİŞ Sosyal değişme bir cemiyetin maddi ve manevi hayatındaki değişmeyi içerisine almaktadır. Bir toplum yapısındaki değişme, şüphesiz siyasi düşünceyi de etkileyecektir. İdarecilerin çabaları, fikir hareketleri işleyen müesseselerin toplumun genel çizgisine tesir etmesi gibi. Bu ve benzeri farklı tesirlerin ilgisi, bütün bir sistem ile ilgili karmaşık bir oluş hadisesidir. Sosyal değişme, ilerleme kadar gerileme tarzında da gerçekleşme ihtimaline sahiptir. Bu her iki yönelişte aslında sosyal değişmedir33. Toplumsal yapının, kurumların, toplumsal ilişkiler ağının, davranış kalıplarının toplumsal norm ve değerlerin zaman içinde geçirdiği dönüşümler olarak da açıklanabilir. Sosyal değişmenin yönü ne olursa olsun tüm toplumlarda görülür. Hiçbir birey veya toplumsal grup değişimden kaçınamaz. Değişimin kendisi nötr bir kavramdır. Planlı olarak gerçekleşebileceği gibi plansız olarak da gerçekleşebilir34. Değişme her insan toplumunun esas karakteristiğidir. Değişmenin olmadığı bir insan topluluğu düşünme olanağı yoktur ve hiçbir toplum hareketsiz değildir. Bunu özgür bir şekilde ifade eden Hernelius”Dünya da hiçbir şey sabit değildir; değişme olağandır”35. Değişme, insanın maddi ve manevi yaşantısında, doğal çevre ve sosyal düzende öyle bir yer almış ki, olağan sayılmakta ve çoğu kez ne merak ne de hayret uyandırmaktadır. Aslında ya çevre ve ortama uyma ya da çevreyle savaş seklinde beliren değişme, varlığı sürdürme ve 33 Sami Şener, Sosyoloji, inkilap yay. İstanbul,2009,sy:201-202 Abdullah Dinçkol, Sosyoloji, Der yay, İstanbul,2003.Sy:226 35 Sulhi Dönmezer, Sosyoloji, yedinci baskı, İstanbul,1978,say:413 34 bazen de zıttı olan kararlılığı sağlamak için doğal olduğu kadar zorunludur da. İnsan toplumları için büsbütün kaçınılmazdır. Değişme sonsuza kadar sürecek olan evrensen bir süreçtir36. Sosyal değişmeler, topluluğun varlığını sürdürebilmesi için yaşamsal önem taşımaktan olup, fizik çevresinde, teknik ve siyasi örgütlenmesinde, kültüründe ve çeşitli kurumlarında ortaya çıkan değişikliklerle başlayıp, topluluğun yapısını ve yaşantısını her yönden etkileyebilmektedir37.Zira toplum daima bir sosyal yapı ve bu sosyal yapıyı meydana getiren sosyal kurumların ve insan ilintilerinin ve bunların karşılıklı ilişkilerinden doğan sosyal değerlerin birbirini karşılıklı olarak etkiledikleri bir bütündür38. Bu bütün her zaman aynı olmayan hız ve tempoyla değişir. Sosyal yapıyı meydana getiren unsurlardan biri değiştiği zaman, sosyal yapının diğer unsurları da değişir39.Ancak bu değişmeler kuşkusuz toplumun her katında veya her öğesinde aynı zamanda veya hızda gerçekleşmemektedir. Bazı toplumsal kurum veya öğeler değişmeden etkilenmezler ya da diğerlerinden daha az etkilenirler. Bazıları da çabuk veya köklü bir biçimde etkilenir. Ve aynı zamanda ilişkide bulundukları diğer kurum ve öğeleri de kendileriyle birlikte değişmeye sürüklerler40. Aynı şeyi kültür değişmelerinde de görmekteyiz. Her kültür daimi bir değişme halinde bulunmaktadır. Sosyal gruplar arasında, bu gelişmeye ait değişme bakımından farklar olabileceği gibi, aynı kültürün muhtelif devirleri ve kısımları arasında da farklar vardır. Kültürün değişmesi derken, bu değişmenin esas itibariyle iki şekilde ortaya çıktığı söylenmektedir; Serbest kültür değişmesinden, bir sosyal grup veya cemiyetin yabancı bir kültüre sahip grup veya cemiyetle karşı karşıya geldiği zaman kısmi faktörleri veyahut o kültürün belirli bir kısmını alıp benimsenmesi neticesinde, yapısında ortaya çıkan değişmeler anlatılmaktadır41. Kültürel faktörler insanların yaşayış biçimini,tüketim alışkanlıklarını, inanç sistemlerini,toplumsal norm ve değerlerini ve de davranış kalıplarını etkilemekte ve değişmektedir.Bunlardan en önemlisi olan dini 36 -Ülker Gürkan, Sosyal Değişmeler,A.Ü.S.B.Y.,Ankara,1969,sayfa:453 37 Amiran Kurtkan, Genel Sosyoloji, İstanbul,1976,sayfa:450 38 Enis Öksüz, Sosyal Değişme, Sosyoloji konferansları, İstanbul ünv. Yay. 17.kitap, İstanbul,1974,sayfa:135-147 39 Mübeccel Kıray, Sosyoloji ders notları, İstanbul,1980,sayfa:10 40 Abdullah Dinçkol, a.g.e. say:218 41 Veysel Bozkurt, Değişen Dünya’da Sosyoloji, Ekin yay,2012,İstanbul,sayfa341 inançlarımız,vatan,ırk değişme konusunda daha dirençlidir.örn:günümüzde moda insanların tüketim alışkanlıklarını ve davranışlarını önemli ölçüde etkilemektedir.Weber’in Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin ortaya çıkışı arasında kurduğu ilişki,özellikle din ve toplumsal değişme arasında yapılan çalışmalarda etkili olmuştur42. İbn-i Haldun’un Mukaddime’sinde, cemiyetlerin kendilerinden bozulması konusunda asabiyet (sosyal dayanışma) kavramının önemli yeri olduğu görülür. Yerleşik hayata alışan kavimler, darlıktan kurtulup bolluğa kavuştuktan sonra ululuk ve şerefin tek bir şahısta toplandığını diğerlerinin rahata ve tembelliğe alıştıklarını söyleyerek;’Medeni hayatın her türlü nimetlerinden faydalanmakta oldukları belirtilir43.Fakat bu arada’yerleşik hayat’ın kendisinde var olan bir takım kötülükler ortaya çıkar, neslin ahlaki yapısını menfi yönde etkiler, özellikle neslin yüce duyguları sarsılır. Bunu diğer İslam düşüncelerinde de görmekteyiz. Kur’anda da rahat ve bolluk içindeki toplulukların bozularak bir değişime uğradıklarından bahsetmektedirler. Diğer taraftan devlet başkanı şeref ve yüceliği sadece kendisinde toplayıp, tebaasına sırtını döndüğü için samimi bağlar artık resmi münasebetlere dönüşür. Bu neslinde asabiyet yara olmaya başlar44. İbn-i Haldun her bir sosyal olayın diğer sosyal olaylardan farklı olduğunu, dolayısıyla herhangi bir sosyal problemin çözümünün aynen başka bir sosyal problemin çözümünde kullanılmasının hatalı olduğunu belirtmiştir. Hiçbir sosyal olay benzetme yolu ile diğer sosyal olaylarla açıklanamaz45.İbn-i Haldun’değişim’ kavramı etrafında şekillenen bir siyaset felsefesi geliştirmiştir. Ona göre, sosyopolitik sistemleri anlamaya yönelik her çaba özünde, dönemlerin değişmesiyle birlikte toplumların doğasının da değiştiğini fikrini barındırmalıdır. İlginç olan, değişimin insanların doğalarına, şehirlerin sosyal yapılarına ve devletlerin siyasi dinamiklerine de etki ediyor olmasıdır46. İbn-i Haldun toplumlarında aynı biyolojik varlıklar gibi doğup, gelişip, öldüğünü söylemektedir. Ona göre her toplumun temelinde göçebelik(bedevilik)kabile yaşamı ve kentsel devlet şeklinde üç aşama bulunmaktadır. İbn-i Haldun coğrafi, iklimsel, ekonomik koşullar ile üretim biçimlerinin, bireyler ve toplumları köklü bir biçimde nasıl etkilediklerini göstermiş, hatta toplumları üretim biçimlerine göre sınıflandırma düşüncesini geliştirmiştir. Toplumların gelişmesini 42 AÖF Sosyoloji giriş, Anadolu üniv,1.baskı,2012,Eskişehir Ahmet Aslan, ibn-i Haldun,İstanbul Bilgi Üniversitesi yay.,İstanbul,2009,sy:62 44 Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi,Say Yay.,1.bas.İstanbul,2009,sy:22 45 Ahmet Cevizci, a.g.e.,sy:230 46 Ahmet Cevizci, Felsefe Terimler Sözlüğü,paradigma yay.,İstanbul,2003,sy:175 nedenlerle ve nedenler arası ilişkilerle açıklamaya çalışmıştır47. Buraya kadar anlatılanlar ile sosyal değişme; özelliği itibariyle birçok sebebin bir araya toplandığı hareketli değişikliği ifade etmektedir. Dolayısıyla sosyal değişme hadisesinin bir tek sebebe bağlanamayacağı da belirtmiş bulunmaktadır. Siyaset, ekonomi, ahlak ve benzeri disiplinlerin bazen bu değişmeyi hızlandıran veya yavaşlatan, bazen de değişmeden etkilenen durumların görüldüğü kabul edilmektedir48. Modern dünyamızdaki değişmeyi de Hegel tarihin gelişim yani değişim aşaması olarak Fransa’daki bilimsel devrim, sanayi devrimi, siyasal devrimler bunların hepsi ilerlemenin tezahüratlarıdır49. Rousseau, insanlığın gelişimini dört aşamalı bir ilerleme kategorisi ile açıklamaya çalışır: ‘gelişmeye başlayan insan’,’gelişmeye başlayan toplum’,’gelişmeye başlayan eşitsizlik’,’gelişmeye başlayan yönetim’ Gelişmeye başlayan insanlık aşaması, ilkel doğa durumudur. Gelişmeye başlayan toplum, insanlık tarihindeki ilk devrimden, bir tür mülkiyet üreten aile yaşamının oluşmasından doğar. Bunu, büyük devrimin sonrasında, hız kazanan eşitsizlik takip eder. Nihayet, mülkiyet eşitsizliği, zengin ile yoksul arasında öyle çatışma yaratır ki, gelişmeye başlayan yönetim, düzeni tesis etmek için ortaya çıkar50. A.Comte, toplumu sosyal statik ve sosyal dinamik kavramlarıyla açıklamıştır. Sosyal statik toplumsal düzen ve sosyal yapıyı ifade etmektedir. Sosyal dinamik ise toplumsal ilerleme ve sosyal değişmeyi anlatmaktadır. Sosyal değişmeler bağımsız değişkenler olan fikri gelişme ve ilerlemenin sonucudur. Batı’da fikri gelişmeye ve ilerlemeye bağlı olarak üç safha birbiri ardınca görülmektedir. Tüm sosyal olaylar ve değişmeler 43 47 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi kitapevi,2008 Sami Şener, a.g.e.sy:203 49 Larry Arnhart, Siyasi Düşünce Tarihi, sy:375 50 Larry Arnhart, a.g.e.,sy:219 48 teolojik, metafizik, pozitif safhalarla ele almaktadır. Teolojik dönemde olaylar dini açıdan değerlendirilmekte ve yorumlanmaktadır. Metafizik dönemde ise eşyanın tabiatı araştırılmaya başlanmış, keşif ve icatlar yapılmıştır. Pozitivist dönem de ise olayların gözlemi ve illiyet bağlarının araştırılmasına yönelik yapıcı bir dönemdir51. Durheim, sosyal değişmeye iş bölümü teorisi açısından bakmakta ve değişmeyi’sosyal farklılaşmaya bağlamaktadır. İş bölümü karmaşık toplum hayatını doğurmakta ve bu surecin alt başlığın da modernleşmektir. Ferdiyetçilik ise resmi ilişkilerin artmasına sebep olmakta ve sonuç olarak şekilciliği doğurmaktadır. Böylece toplum mekanik dayanışmadan organik dayanışmaya geçmektedir52. Marx bir noktaya kadar batıdaki gelişmeyi diyalektik ile açıklamaya çalışmıştır. Ona göre sosyal değişme ilkel toplum-köleci toplumkapitalist-sosyalist-komünist safhalarda doğrusal olarak vuku bulmaktadır. Marx bu nihai noktada medeniyetin akışına son vermiştir. Komünist safhada sosyal mutlak yani sınıfsız toplum gerçekleşmektedir. Marx’a göre değişmenin dinamiği sınıflar arasındaki çatışmadır. İnsan ve tabiat çatışması üretim araçlarının mülkiyetini belirler; bu da üretim ilişkilerini etkiler ve sonuçta da saf çatışması doğar. Üretim güçleri emek, üretim araçları ve üretim teknikleridir ve toplumun alt yapısını oluştururlar. Üretim ilişkileri ise yani toplumun yapısı, sosyal sınıfların nitelikleri ve dağılımı üst yapıyı oluştururlar. Eğer dinamik insan-tabiat çatışması ise bu çatışma devamlı var olacağından sınıfsal yapıda varlığını koruyacak ve hiçbir zaman sınıfsız topluma ulaşılamayacaktır. Marx’ın öngördüğü değişmeler gerçekleşmemiştir53. Pareto’nun ‘Elitler Dolaşımı’Teosinde sosyal düzeni yürütmek için idari iktidar ve yetkiyi elinde bulunduran her zümrenin yerini başka bir elit zümre almakta ve böylece devri olarak görülen değişme sosyal düzeni işletmektedir. Toplum daima hareket halinde bulunan bir denge halindedir. Zamanla toplum değiştikçe bu denge ve denklik halinden uzaklaşsa bile sosyal kuvvetler tekrar yeni bir denge kurmaktadır54. Robert Nispet, sosyal değişmeyi açıklamaya, değişmenin tanımını yaparak başlar. Ona göre değişme, sabit bir kimlik ve zamandaki farklılıkların peş peşe gelişidir. Farklılıkla kesin olarak değişmeden bahsedilir. Yani bu değişmiş, denildiğinde, gerçekten kastedilen, daha önceden görülen bu nesnenin, o an ki ile eski hali arasında var olan farklılıktır. Farkı ve faklılıklar, zaman içinde art arda gelmelidir. Değişme zaman boyutundan bağımsız değildir. Teorik olarak bütün değişmeler, kesin bir tarih ve zaman alabilirler. Farklı şeyleri belirli bir zaman içinde bir araya getirmek, değişmeyi değil farklılıkları gösterir. Yani, örneğin ailenin değiştiğinden söz ettiğimizde aslında daha önceden bilinen bazı eski şartlar ile hali hazır şartlar arasındaki bir zıtlığı gözlemlediğimizi söylüyoruz demektir55. __________________________ KAYNAKÇA -- Anadolu Üniversitesi, Sosyolojiye giriş,1.baskı,2012,Eskişehir -- Aslan Ahmet, İbn-i Haldun,İstanbul Bilgi Üniversitesi yay.,2009,İstanbul -- Arnhart Larry, Siyasi Düşünce Tarihi,adres yay.,2008,Ankara --Bozkurt Veysel, Değişen Dünya’da Sosyoloji,Ekin yay.,2012,Eskişehir --Cevizci Ahmet, Felsefe tarihi,Say yay.,1.baskı.2009,İstanbul --Cevizci Ahmet, Felsefe Terimler Sözlüğü,Paradigma yay.,2003,İstanbul --Dinçkol Abdullah, Sosyoloji,der yay.,2009,İstanbul --Doğan M.Sait, Sosyalleşme, Sosyal değişme ve Siyasal Sosyalleşme, makalesi --Dönmezer Sulhi, Sosyoloji,7.baskı,1978,İstanbul --Gürkan Ülker, Sosyal Değişmeler,A.Ü.S yay.,1969,Ankara --Gökberk Macit, Felsefe Tarihi, Remzi kitapevi,2008,İstanbul --Kıray B.Mübeccel, Sosyoloji Ders Notları,1980,İstanbul --Öksüz Enis, Sosyal Değişme, Sosyoloji Konferansları, İstanbul Üniv. Yay.1974,İstanbul --Şener Sami, Sosyoloji-Sosyal bilimlere Alternatif Yaklaşım,4.Bask,inkılâp yay.,2009,İstanbul 51 Doç.dr. M.Sait Doğan, Sosyalleşme, Sosyal değişme ve Siyasi Sosyalleşme adlı makaleden sy:35 52 Doç.dr. M.Sait Doğan, a.g.e, sy:35 53 Doç.dr. M.Sait Doğan, a.g.e, sy:38 54 Doç.dr. M.Sait Doğan, a.g.e, sy:39 55 Doç.dr. M.Sait Doğan, a.g.e, sy:42 AVRUPA MEDENİYETİNİN GELİŞMESİNDE İSLÂM TESİRLERİ Sir Steven Runciman geleneklerine uydurulmaya çalışılmıştır. kültürünün gelişmesinde daha az rol oynamıştır. Hıristiyanlığın imparatorluğunun Roma en doğudaki Eğer Müslümanlığın batı üzerindeki tesir derecesini hemen eyaletlerinden birinde, fakat yine de görmek bu imparatorluğun sınırları içinde dillerinde bugün hala kullanılan ve ortaya çıktığı doğrudur; işte bu kökü İslamî (çoğu zaman Arapça) yüzden bu din daha çok batıya doğru olan yayılmış getirmeniz kâfidir. ve hiçbir zaman isterseniz, sayısız batı Avrupa kelimeleri aklınıza imparatorluğun doğu sınırlarından İngilizcede bunun pek çok pek ileriye gitmemiştir. İslam dini örnekleri vardır. Bunların birçoğu, ise, bu sınırların hemen dışında batılı tüccarlar tarafından ilk defa Tarihte çeşitli insanlar ve doğmuş, bu yüzden hem doğuya, doğudan medeniyetleri arasındaki harpler ve hem de batıya yayılabilmiştir. Fakat nesnelerin anlaşmazlıkları Hazret-i Peygamber ve onu ilk takip arasından duyarız, hâlbuki bunlar arasındaki edenler (şurup), orange (portakal), lemon işbirliği ve karşılıklı tesirlerden çok kalıntılarıyla temas (limon) az bahsedilir. Bu anlaşmazlıklara halinde idiler ve kısa bir zaman spinach bilhassa, birbirlerine iyi niyet ve sonra İran tesiri altına girmelerine (enginar) gibi sebze isimleri; saffron anlayış yerde, rağmen, Müslümanlığı yayanlar, eski (safran) gibi baharat ve coffee birbirleriyle sık sık çatışma halinde hayat tarzını aslında batıdaki kuzeyli (kahve) gibi içecek isimleri vardır. olan dinler arasında rastlarız. İki istilacılardan daha az bozmuşlardır. Bütün büyük din olan Hıristiyanlık ve Eğer Romalı biri orta çağda yeniden kelimelerdir ve hangi memleketten Müslümanlık yaşasaydı, batıdaki herhangi bir alınmış olduklarını gösterir. Bunlara münasebetlerin tarihi, düşmanlık ile Hıristiyan İslam eşya isimlerini de katabiliriz; meselâ o kadar bulandırılmıştır ki, bu şehirlerinden kendi mat (hasır), maltress (şilte, uzun dinlerin ortak özelliklerini, geçmişte çevresini Roma minder), sofa (sedir) ve isminden nasıl üzerine imparatorluğunun hala devam ettiği hemen menşei anlaşılan ottoman yaptıklarını İstanbul'da -ki biz buna genel olarak (divan) kelimesi. Cotton (pamuk) Bizans imparatorluğu adını veririz- kelimesi kültür, batılı devletlerden çok İslam bunun yanında isimlerini doğudaki medeniyetlerini batı Asya'nın dinî halifeliğininkine Klasik şehirlerden alan birçok maddeler gelenekleri Sâmî öğrenim, Bizans'ta olduğu kadar, vardır -muslin (müslin) Musul'dan, geleneği) ile birleştirilmiş olan eski İslam dünyasında da hala tutuluyor damask (Damuscus) Şam'dan gelir. Yunan medeniyetine ve inceleniyordu. Gerçektende orta İngilizcede âdi benekli kedi ve bir övünerek dayandırırlar. Fakat aynı çağın başlarında İslam ve Bizans çeşit hareli ipekli için kullanılan düşünce, İslam medeniyeti için de devletleri Yunan-Roma kültürünün tabby kelimesi Bağdat''n Attabiye doğrudur. ortak mahallesinden gereğinden gösterecekleri arasındaki sık-sık faydalı çok birbirleri tesirler unutuveririz. Hıristiyanlar ve (tek Roma Hatta kendi tanrılı belki daha eski Roma sıkı dünyasının sıkıya şehrinden çok, birinde bulacaktı. Eski yakındı. varisleriydiler. Bunlardan getirilmiş madde isimleridir. sugar gibi Bunlar (şeker), yiyecek (ıspanak), bunlar Arapça syrup isimleri; arlikhokes aslında bir Arapça kelimedir; gelir. Ticaret doğrudur, çünkü batı medeniyeti Bizans, daha çok kendi içine kapalı nesnelerini kuzeyli kalmış kelimeler bir kültür alışverişinden 1 ırkların zevk ve ve batıdaki Avrupa gösteren ve bu gibi çok, belki de bir ticaret alışverişini yüzündendir. kohl- Halifelerin bu himayesi sonucunda, belirtir. collyrium (göz sürmesi) ile bir ilgisi IX. Yüzyılın nihayetinde Yunan ilmi, aldığımız olduğunu sanıyordu. Bütün bunlar matematiği, mantık ve tıbbı üzerine önemlidir. nasıl olageldi? Bu olayın özetini hemen alchemy tercümesi yapılmıştı. Bu sıralarda Bizim doğudan ticaret tabirleri Bunlar batılı tekniğini çok tüccarların doğudan ticaret O, içkilerin (eski kimya ilmi) bütün önemli eserlerin öğrendiklerini kelimesinde bulabiliriz. Bu ilmi, bu Müslüman feylesof el-Kindi, gösterir. Bu terimlerin arasında gün yarı sihirbazlık gibi görsek de, Aristo'nun felsefî eserlerini traffic (trafik), tariff (tarife), cheque ortaçağda bu, çok önemli bir kimya tercümeye başladı. (çek), risk (riziko, tehlike), magazine ilmiydi. Bu kelime Arapça al harf-i çağdaşları da (dükkan), calibre (çap) gibi çok tarifiyle Yunanca chimia (kimya)'nın feylesofları tercüme ettiler. kullanılan İngilizce kelimeler vardır. bir birleşimidir. Chimia kelimesi de, Gemicilikte kullanılan sloop (tek Nil direkli yelkenli gemi) ve barque (üç Mısırlıların direkli yelkenli gemi) kelimeleri bu kullandıkları siyah iki gemi çeşidini de doğuya bağlar. verdikleri khem Cable (kablo) kelimesinin de kaynağı gelmektedir. İşte burada bir sıra geleneğinin en önemli feylesofu doğudadır. Admiral (amiral) unvanı olayla karşı karşıyayız. haline getirdi. İslam dünyasında bile, ilk şekliyle, denizle bir ilgisi olmamasına rağmen, doğu nehrinin ve eski tecrübelerinde Klasik doğudan getirdiği bir isminden Yunan alınmış bilgisi ve bazı neo-platonik sonraki yüzyılda feylesof el-Farabî Aristo tercümesini tamamladı. Buna kendi yorumlamalarını da katarak, bu çalışmasıyla Aristo'yu İslam eski kuvvetli bir kültür birliği vardı ve bu Yunanlılar birliğin içinde alimler ve eserleri menşelidir. Sanat alanında baroque tarafından düzene rahatça dolaşabiliyordu. Böylece bu (barok) Arapça'dan sokulmuş, ortaçağda Müslümanlar tercüme ve yorumlamaların etkisi gelmedir. Tambourine (tambur) ve tarafından bu bilgi geliştirilmiş ve kısa bir zamanda Hindistan'dan guitar (gitar) gibi musiki aletlerinin batı İspanya'ya isimleri Müslümanlar, kelimesi Arapça'ya dayanır. belli çamura Bundan Diğer bir Avrupa'ya geçirilmiştir. tarihlerinin tâ kadar duyulmuş ve bunların yanında İslam âlimlerinin Rönesans Avrupa'sında çok sevilen başından beri Yunan felsefe ve önemli lute (lavta, ut) ise, Arapça al-ud dan ilminin her bir kolunu incelemenin başlamıştı. el-Farabî'nin ölümünden gelir. Satrançta Farsça kelimeler ne otuz yıl kadar sonra, o zamanlar kullanırız. anlamışlardı. Daha Emevi halifeleri İslam şahmat tan (yani şah ölmüştür den ) devrinde bile bulunan başka bir şey değildir. Astronomide yarayan birkaç eser Buhara'da, Müslüman feylesofların en parlak yıldızların üçünün ismi - Arapçaya çevrilmişti. Fakat büyük en önemlisi ve bence en büyüğü olan Aldebaran, Altair ve Belelgouse - tercüme devri Abbasilerle, bilhassa İbn Sina doğdu. Ona batıda Avicenna Arapça'dır. IX. Yüzyılın ikinci çeyreğinde, el- denirdi. Me'mun ile başladı. En önemli sisteminde, batı yönlerden tamamen tercümanlar doğru olmamasına rağmen, (sıfır) Chek-mate kelimesi Matematikte kelimesi ve cypher cebir ilmi Arapça'ya dayanır. Fakat bazı kelimelerin yanlış kaynaklara dayandırıldığını da kadar faydalı olduğunu hükümet işlerine Yunanca Nesturi- görülmeye devletinin doğu Türk İbn sınırında topraklarında, Sina'nın felsefe çok kuvvetli ferdi bir görüş belirir ve bu, yaptıklarını ediyordu. onun dünya tarihindeki en önemli altındaki feylesoflar arasında yer almasını kütüphanelerinden sağlar. Kısa bir zaman içinde eserleri kontrol Onlara, kelimesinin kökünü İslam'da bulmak yerlerin bizi şaşırtır, çünkü bu din alkol yazmalar içmeyi yasak etmiştir. Fakat bu nüshalar dayandırma imparatorundan yazmalar istiyor devrinde de Hıristiyanlardır, fakat halife onların söylemem gerekir. Alcohol (alkol) Rönesans eserleri kendi yaşamış Paracelsus adında İsviçreli veya bir kimyacının yaptığı bir hata yerleşmeye idaresi toplattırıyor, eğer bulunmazsa, Bizanslı alimleri iknaa iyi Bizans Bağdat'a çalışıyordu. bütün İslam bilhassa memleketlerinde, İspanya'da okunup inceleniyordu. Batı Avrupa ancak XI. yüzyılın sonunda İslam kültürüne iyice yakınlaşabildi. O zamana kadar Maimonides ilk kez tercümeye teşebbüs eden batılılar İslam'dan korkuyor, onun (Musa b. Maymûn) gibi Yahudi Robert Anglicus da vardı. Kendisi siyasî kuvvetinden telaşlanıyor ve feylesofların yanı sıra, çok daha Kuran'ı dikkatle Latince'ye tercüme medeniyetlerinden şüphe önemli birisi, batının Averrhoes diye etti. Bunların belki de en önemlileri ediyorlardı. İslam tanıdığı İbn Rüşd de bulunuyordu. Michael Scot adında bir İskoçyalı idi. okullarına girebilen bir iki batılı alim Bu alimin kendisi gibi müslüman Felsefe ilmi ve müziğe büyük bir (mesela, sonradan Sylvester II adıyla olanlardan merakı olan bu âlim İbn Rüşd'ün papa düşüncesine etkisi olmuştur. İspanya'daki olan Aurillac'lı memleketlerine Gerbert) geleneğini döndüklerinde yaşatan çok, batı Hıristiyan eserlerini daha bu büyük filozof Böylece İspanya'yı ele geçiren şeytana sattıkları sanılıyordu. Fakat devrini yaşamış olan canlı bir İslam felsefe zamanla aradaki bağlar kuvvetlendi, felsefesi okuluyla karşılaşmışlardı. açıkça dayanmakta idi. aşağı yukarı dört yüzyıldan beri 1085'te İslam kalan Kastilyalı Alfons VI yeni Müslüman görülür: İspanya'da birçok yerler, mesela, tebaasına o kadar önem verdi ki, üzerindeki geniş bilgisiyle bu güne Toledo Hıristiyan din adamlarının hoşuna kadar kimsenin yarışamamış olduğu yeniden gitmemesine rağmen, kendisini "iki Raymond Martin ve kendisinden Hıristiyanların eline geçti. İki buçuk dinin imparatoru" olarak tanıttı. önce yüzyıldan olan Avrupa'da ilk doğu bilimleri okulunu alimlerden daha çok eser vermiş gibi merkezi İslam olan öğreniminin yerler, beri Sicilya'ya altında Müslüman Fransa parlak etti. Hıristiyanlar Toledo'yu en tercüme şüphe ile karşılanıyor ve ruhlarını hakimiyeti burada hayattayken ele İspanyollardan keşiş Gundisalvus'un geçiren sistemi İbn Sina'nınkine XIII. yüzyılda iki önemli alim Kuran veya ve sonra hadisler gelen bütün yoluyla yine bir Hıristiyan rahip, Toledolu olan Mayorkalı Raymond Lull. Bu İskandinavya'dan Normanlar geldi. Raymond, XII. yüzyılın ortasında ikinci alim, koyu bir hıristiyan Aynı kurdu. İslam misyoneri olmasına rağmen, kendi kadar çalışmaları için İslam kültürünü birçok iyice bilmesi gerektiğini anlamıştı. memleketlerden çağırttığı alimlere İspanyol okulunda bilhassa felsefe Arapça öğrettirdi ve onlara Arapça ve soyut ilimler ağır basıyordu. eserleri tercüme ettirdi. Normanların idaresindeki Sicilya'da sıralarda, bilhassa donanmasının Akdeniz'deki Bizans yardımıyla korsanlığın önüne geçildi. İtalyalı tacirler İslam limanlarıyla ticarete başladı. Nihayet on birinci yüzyılın Hıristiyanlara düşüncesini gerekli sonunda tanıtmayı buluyordu o ki, Bundan sonraki bir buçuk batılıların Suriye ve Filistin'e akını, yüzyıl Haçlı seferleri diye tanınan olay tanınmış Avrupalı çalışmış, görülür. Müslüman yazarların eserlerini Din düşmanlığına yol içinde Toledo'da birçok ise daha çok tatbikî ilimlere önem veriliyordu. Kralların Müslüman tebaası genişti ve onlara karşı iyi davranıyorlardı. XII. yüzyılın açtıkları için bu seferlerin zararı inceleyip, tercüme etmişlerdir. En ortasında Sicilya'yı ziyaret eden büyüktür, fakat yine de aradaki önemli ve verimlileri Cremonalı seyyah temasın artmasını sağlamışlardır. Gerard idi. Bu İtalyan alim 1287'de Müslümanların İşte bu sıralarda eski Yunan bilgisi öldüğünde seksen eser tercüme tamamen bağımsız olduklarını ve Müslümanların kattıkları ile o kadar etmişti. İngiltere'den de hükümet zenginleştirilmişti alimler geliyordu. ki, artık esas Mesela işlerine karışabildiklerini Ve eserlerini üzerine ihtisası vardı. Adelard batılı şiirler zenginleştirmeye hâlâ da devam âlimlere kendi okullarını bırakıp, mimarlar korunuyordu. ediliyordu. İspanya'da İslam felsefesi müslümanların hıristiyanların çalışmalarını gelmesi ile son bulmadı. Burada XII. yüzyılda İslam açıkça Norman bile memnuniyetle Adelard'ın eserleri gördü. buradaki bakımından ayırmak çoğu zaman güç oluyordu. matematik Bathlı din eskilerinden Yunan olan en Cubayr, Yunan eserini İslam fikirlerinden bu biri buraya İbn sarayında biraz Arapça da konuşuluyor ve Arapça tutunuyor, Müslüman yanında Sicilya'daki Norman mimarisi tavsiye Fransız, Bizans ve İslam üslûplarının ediyordu. Bunların arasında Kuran'ı acayip, fakat çok başarılı bir karışımıdır. Bu eseri o yazmış ve bunun için İslam hayatını süslemeler, tamamen kaynaklarından faydalanmıştı. Böylece yerde halılar görülmeye Ancak Fredrik, alim Michael Scot'u başlamış, sıraların yerini iskemleler Norman idaresi altındaki İtalyan tercümelerini almıştır. Bu sayede giyimde de topraklarında ilerlemişti. Salerno Toledo'dan Napoli'ye getirmişti. Bu büyük şehri, Bizans devrinden beri bir tıp hükümdar, gözleri zayıf olduğu için, zamana kadar batıda sadece yünlü araştırmaları ışık ilmine ve göz tedavisine de kumaşlar yüzyılın sonunda Afrikalı Konstantin merak büyük zenginler Bizans ipeklileri de diye tanınan Tunus'tan kaçmış birisi Kahire'de yaşayan bir Müslüman alabiliyorlardı. Salerno'ya yerleşti ve taraftarlarının yazar, bize, imparatorun Kahire'deki pazarlarda pamuklu ve ketenler yardımı ile eline geçen bütün Arapça alimlerden görüldüğü tıp kitaplarını tercümeye başladı. açıklanmasını anlatır: miktarda ipekliye de rastlanıyordu. Konstantin, tercümelerini pek güzel Kürekler suya sokuldukları zaman İlim ve kültüre pek tesiri olmamakla yapmamakla batılı niçin bükülmüş görünürler? Yıldızlar beraber, bu ticarî münasebetlerin tabiplere eski Yunan tabipleri Galen ufka yakın oldukları vakit neden batının maddî yönden ilerlemesinde ve Hipokrates'in eserleriyle birlikte daha büyük gözükürler? Gözlerine rolü büyük olmuştur. Bu tüccarlar, müslüman perde inmeye başlayanların veya Avrupa edebiyatına bariz bir tesir başka icra geleneğindendir. fikirlerini mimarideki Tıp İslam daha merkezi idi. beraber, çok XI. tabiplerin birçok tanıttı. Böylece de tamamlaması sarmıştı. şu O sıralarda üç meselenin istediğini bir göz hastalığına Salerno'daki tıp üniversitesi, batının tutulanların en belli başlı tıp okulu oldu. Mamâfih görmelerinin sebebi nedir? sonraları bazı âlimler, için, önlerinde benekler rahatlaştırmışlardır. bir inkılap olmuştur: O kullanılıyordu; Fakat, gibi, ettiğini ancak çok artık daha gördüğümüz edebiyatı bol Arap şekillerini de seferlerinin batının tanıtmışlardır. burada Fredrik, bu gibi, meselelerin kullanılmak üzere çok daha iyi halli için İslam kültür merkezlerine ilerlemesinde pek önemli bir rolü tercümeler de yaptılar. başvurulması gerektiğini olmamıştır. Sadece batılı askerler ve hissediyordu. Fredrik'in hanedanı haçlılar, tıpkı tacirler gibi, Müslüman veraset yolu ile, batılı imparator iktidardan doğunun adetlerini ve hoş taraflarını Fredrik İtalya'daki devlet adamları, İslam görmüş, bunları ona kültürünü, bu arada bilhassa tıp tanıtmaya çalışmışlardır. "dünyanın hayran olduğu kimse" konusunu tanıtma geleneğini devam kemer" unvanını ettirdiler. Artık kuzey İtalya'da da sonucunda batı mimarisine girmiş Arapça öğrendi ve İslam kültürüne birçok olması mümkündür. Nitekim bu tarz çok merak sardı. Hiç dindar değildi; İtalya'daki hatta onun İsa'yı ve Peygamberi büyük sahtekâr saydığını söylerler. Fakat limanlarında aslında, oradaki doktorlar tarafından tedavi bulunmaktadır. edilmiş tüccarlardan ediniyorlardı. yerleşen batılılar, kısa zamanda Bu memleketlerine onun yaşayış tarzını benimsediler. döndükleri zaman müslümanların Fakat haçlılar tarafından kurulan Müslüman arkadaşları da vardı. tıp devletlerde Doğuya seferinde tanıtmakta büyük rol oynuyorlardı. rastlanmaktaydı. Müslüman elçiler ve alimlerle uzun Bunun yanında tüccarların yaptığı anılabilecek tek önemli alim, Sur uzadıya ve dostça konuşmuş, bu en önemli yenilik, batının hayat başpiskoposu William idi. Bu zât hareketi çok şartlarını geliştirmeleri idi. Bunlar, okumak şaşırtmıştı. Doğancılık konusunda şeker gibi faydalı ve çok kullanılan olmakla beraber, Filistin'de doğmuş şimdiye kadar kaleme alınmış en iyi bazı gıda maddelerini tanıtmışlar, ev ve Arapça'yı orada öğrenmişti. Orta XIII. yüzyılda Norman krallığı, II Fredrik'e ye, geçti. Hohenstaufenli Çağdaşları vermişlerdi. o, İslamiyet'i Hıristiyanlıktan beğeniyordu. Müslüman Fredrik daha çok Muhafız olduğu yaptığı askerleri gibi, Haçlı Hıristiyanları birçok düştükten tercüman bilgilerinin kısmını, hasta tüccarlar, sahasındaki da, çalışmaktaydı. bilginler, bir sonra İslam düşmüş ve çalışmalarını Haçlı in Avrupa'da böyle "Sivri seyahatler kemerin en eski örnekleri Haçlı seferinden dönmüş birinin, Boulogne Kontunun topraklarında için Ayrıca çok az Bu Fransa'ya doğuya alime arada gitmiş çağın en büyük tarihçilerinden biri gösterecektir. O zaman batının en yaymışlardır. XVII. yüzyılın sonunda, idi Arap fazla ilgisini çeken doğu sanatı büyük İngiliz mimarı Sir Christopher kaynaklarına dayanarak yazdığı bir müzikti. Fakat sonunda bu müziğin Wen'in Londra'daki kiliseleri için Arap halifeleri tarihi vardı. Ne yazık tesiri pek büyük olmamıştır. Müzik yaptığı kulelerin örneğini tâ cami ki bu eser kaybolmuştur. teorisi, Arap yazarlarının çalışmaları minarelerinde bulmak mümkündür. ve üzerindeki Daha muahhar bir devirde, batılılar lordlarının birçoğu Arapça'yı iyi incelemeleriyle zenginleştirilmiştir. tarafından tanındığı zaman, büyük konuşurlardı. Mesela İngiltere kralı Fakat batı müziği, İspanya ve Sicilya Türk mimarı Sinan'ın da batı üslubu Aslan yürekli Rişard'ın tercümanı gibi uzun zaman İslam hakimiyeti üzerinde tesiri olmuştur. olan, ve altında kalmış yerlerdeki müzik Küçük sanatlara gelince, cam Salahaddin Eyyubi'ye esir düştüğü hariç, doğu müziğinden apayrı bir işçiliğinin batıda yayılmasına sebep zaman ve eserleri Doğuda arasında doğmuş Toronlu geniş haçlı Humphrey Yunan teorisi Kuran bilgisiyle yönde gelişmiştir. Mimaride ise, olan Venedik camcılığı doğrudan hayrette bırakan tesirler daha kesin görülür. Söylemiş doğruya doğu tezgâhlarından ilham Sidonlu Rainald bunlardandır. Bu olduğum gibi, sivri kemer tarzı, almıştır. Maden-kakma işçiliği için sonuncunun bilgisine, Müslümanlar batıda, şekilde kullanılan damascene kelimesinden o kadar hayran kaldılar ki, kendi kullanılmakla doğudan de anlaşıldığı gibi, bu işçiliğin birçok dinlerine gireceğini düşündüler. kopya Müslümanları bambaşka bir beraber, edilmiştir. Müslümanların çeşitleri Avrupa'ya doğudan Fakat Haçlı seferlerinin, genel Sicilya mimarisine çok şey kattıkları, gelmiştir. İran ve Türk çinileri birçok olarak, faydalarından çok zararları batıda, bilhassa İtalya'da biliniyordu. Avrupa olmuştur. Bununla beraber bu Ayrıca İspanya'daki Avrupa halıcılığı da, ilhamını yine İran ve Türkiye'den almıştır. Pek uğradığı ve batılı devlet adamları doğuda gördükleri yapıların tesiri ihtimal tarafından yeniden canlandırılmaya Gotik çalışıldığı zaman, batılılar doğuyu ve görülür. fikirlerini İngiltere'sindeki iyi kavramaları olmuş, İslami yapıların ve İtalyan örnek tacirlerin hareket, askerî yönden başarısızlığa daha ve çinilerine verilmemesine rağmen, Rönesans yapılarında edebiyat alanında da İslam tesiri çok Mesela Tudor büyük olmuştur. Geç orta çağda, karışık Avrupa'da birçok görülen romantik gerektiğini anlamaya başlamışlardı. kemerler, Kahire'de yapılmış daha edebiyatın yerli bir verim olduğunu Böylece, ortaçağda batılı tacirler ve eski sanırız. zenginlerin medeniyetinin Avrupa'daki bu kemerler, belki de, incelendikçe, maddi yönünden, batılı âlim ve Venediklilerin Mısır'dan getirdikleri inen özellikleri de o nisbette ortaya aydınların çıkar. kültürel İslam ise, kemerlere bu medeniyetin desenlere yönünden faydalanmak benzerliklere çok dayanır. benzer. Bunun birçok gibi süsleyici Halbuki Aşk doğu bu edebiyat kaynaklarına hikayesi aslında Avrupalılardan çok doğuluların bir istedikleri görülür. Bütün bunların motiflerde, mesela süs için yapılmış Avrupa medeniyetine olan tesiri mangallarda nedir? mimarlar, bilhassa XVII. yüzyılda, hikayelerden çoğunun doğu İspanya'da kaynaklarına dayandığını bugün Medeniyeti sert ve sıkı bir ölçüye tabi gördükleri İslam Kral Arthur'a dair artık gösterebiliyoruz. Bir orta çağ değildir. Maddi hayat şartlarının bu ki, Avrupalı Fransız aşk hikayesi olan Floire et sayede rahatça mimarlar taklit etti. İtalya'da geç Blanchefleur bir doğu hikayesidir. söyleyebiliriz. Nitekim Arapça'dan orta çağ ve Rönesans'ta yapılan En güzel ve tanınmış Avrupa aşk Avrupa dillerine geçen kelimeler kulelerle daha hikayelerinden birinde, Aucassin el bunu gösterir. Kültür alanındaki doğudaki kuleleri karşılaştırırsak, nicolete 'te ise, doğu ile olan ilgi yenilikleri kesin olarak belirtmek daha büyük benzerlikler de ortaya hemen belirir. Erkek kahramanın adı daha güçtür. Fakat birkaç örnek bize çıkar. Bu hususta da yine İtalyanlar el-Kasım'dır, kadın kahramanın ise, bunun da ne kadar yaygın olduğunu bu örneği Avrupa'nın diğer yerlerine Tunuslu bir prenses olduğu söylenir. geliştiğini mümkün İtalyan yapılarının kubbelerini kopya ettiler çok tutmak rastlarız. buluşudur. bunları da diğer Kahire'deki ve Orta çağ Avrupa şiirindeki kafiye tercümelerdir. kullanış şekli de Arap örneklerine alimlerinin dayandığı gibi, bu şiirlerde birçok zenginleştirilmişti. Hatta bu o derece felsefesi orta çağda yaşamış bir Arap vezinleri de tekrarlanmıştır. ileri götürülmüştü ki, birçok batılı Müslüman Arapça alim İbn Sina ve İbn Rüşd'ün ortaya anlayamayacağı bunlardan yapılmış tercümeler, XIII. attığı yükselmiştir. Fakat birçok İslam ve XIV. yüzyıl İtalya'sında o kadar atfediyorlardı. şiirler, tutunmuştu ki, muhtemelen İslam fikirleriyle teorileri Aristo'ya din-felsefe bağıntısını etmektedir. Elbette veya kabul bugünün hıristiyanın bir seviyeye âlimi tarafından ortaya atılmış olan şairler Ancak daha sonraları, batılılar bundan şikayet ediyor, kendilerine eski Yunan feylesoflarının eserlerini felsefesinde bir rolü olduğu fikri haksızlık yapıldığını söylüyorlardı. yazdıkları önemle belirtilecek bir noktadır. İlim Bizim masalları başladıkları topluluğu düşüncesinin ne kadar çok tesiri Müslümanların Avrupa'da tanınmazdan çok daha altında kalmış olduklarını anladılar. inceye belirtmek çok uzun sürer. Bu önceleri İslam aşk hikayeleri ve Fakat artık, birçok İslamî düşünceler alanda Müslümanların ileri sürdüğü şiirleri Avrupa edebiyatına tesir batı hıristiyan düşüncesine girmiş en önemli ve en esaslı fikir, ilmin din yapmaya başlamıştı. bulunuyordu. Orta çağda en büyük ile bağlaşabileceği fikridir. Bütün Dante gibi önemli yazarlar bile hıristiyan feylesofu ve din adamı cebir İslam tesiri altında kaldılar. Bütün Thomas Aquinas idi. Onun eseri hala borçluyuz. Avrupa matematiğinde bunlar batı katolik kilisesi felsefe doktrininin çok büyük bir devrime yol açmış Bin İtalyan Bunlar bir dediğimiz gece masallar müslümanların kültürüne, felsefe okumaya zaman, İslam teorisinin ve bugünün riyaziye ilim alanlarında rolünü ilmini inceden Müslümanlara ilmine temelidir. Thomas Aquinas, İslam olan kattıkları önemli yeniliklerden ileri felsefesini Aristo'nun felsefesinden Müslümanlardan alınmıştı. Fakat bu geliyordu. Orta çağda yaşamış çok ayıklamaya sayılar aslında Araplar tarafından bilgili bir İngiliz alimi olan Oxford'lu aslından Roger Bacon eserlerinden birinde kazandığı bazı unsurları da kendi Müslümanlar şöyle der: "Felsefe Arap yazarlardan sistemine katmıştır. Fakat Thomas trigonometri alanlarında eski Yunan öğrenilmelidir Aquinas'ın bilgisine ve ve dilde atom doğu dillerini çalışmış, Plato'yu incelemek gerek yolu ile metodunda, sözde Arap sayıları hiç kullanılmamıştı. çok geometri şey ve katmışlardı. öğrenmek zahmetine katlanmayan gerekse teorilerinde hep İslam tesiri Astronomi ilmi orta çağdan bu yana bir kimse bu konuyu kavramaya görülür. çok kalkışmamalıdır." Bu fikirde olan arasındaki karşılıklı tesir üzerine Müslümanlar bu alanda da büyük ve sadece Bacon değildi. Mesela onun kurduğu teori İbn Rüşd'ünkinden esaslı yenilikler yapmışlardı. Aynı çağdaşı ve yurttaşı olan Salisbury'li kopya edilmişe benzer. Onun İncil'e şeyi coğrafya ve zooloji, botanik, John, durmadan karşı davranışı İbn Rüşd'ün Kuran'a madencilik, kimya gibi tatbikî ilimler İslam filozoflarına olan şükranını karşı davranışının aynıdır. Her ikisi için de söyleyebiliriz. İslam tıp hatırlatır. mübalağa de Allah'ın sözünü en büyük gerçek alimleri, etmemek gerekir. Aristo'nun bazı olarak görür, fakat bunun Aristo'nun teorilerini batıya tanıtmışlar, bunun eserleri ve Plato'nun hemen bütün felsefe terimleriyle yanı sıra kendi ilave ve yeniliklerini eserleri batıya doğrudan doğruya açıklanabileceğine ve açıklanması de göstererek, batının tıp alanında Bizans'taki gerektiğine inanırlardı. hızla gelmişti. okuyucularına Bu fikri Yunanlılar Fakat batı yolu ile Bilhassa din Hıristiyan ve akıl düşüncesi Bugün üzerinde en önemli rolü oynayan adamlarının felsefî eserler Arapça'dan yapılan filozoflarının ortaya atmış oldukları çoğu hala fikir İslam ilerlemiş eski olmasına Yunan ilerlemesini rağmen, metot ve sağlamışlardı. Müslümanlar hastalıkların tasnifini ve teşhis edilmesini öğretmişlerdir. İLERLEMENİN ÖTEKİ YÜZÜ AHMET YAPRAK İnsan varoluşsal gerçekliğini kavramsallaştırma yetisine sahip bir varlıktır. Bu nedenle diğer canlılardan farklı bir konuma sahiptir. Hiç şüphesiz ilerleme diye bir şeyin olabilmesi için insan diye bir varlığın yani var oluşsal gerçekliğini kavrayabilen ve kavramsallaştırabilen bir varlığın olması gerekir. İlerleme bu nedenle vardır, ve özelliklede bu son asırda çok hızlı bir şekilde olmaktadır. Daha geçen yüzyılda üretilen aracın azami hızı 60 kilometreydi ama şu anda uzaya araç yollanmaktadır. Bu konuda ilerleme söz konusudur. Tabi bununda bir bedeli olacaktır ve oluyor da. İlerleme insanın pozitif yönlerini ortaya çıkarır ve bu olgularla birlikte çalışır. Böylece ilerleme amacını ortaya koyar ve dünyanın değişimi için çaba harcar. Dünyanın değişimi için kendimizin nasıl olması gerektiği düşünce ile alakalıdır. Ne olmamız gerektiği ile ne olduğumuz arasında bir git geller yaşanır. İşte bu aradaki boşluk tamda bir başlangıç noktasıdır. Bu nokta önemlidir, ancak bu noktadan hareketle kendimizi ve karşımızdakini anlayabiliriz. Eğer nesne ve olguların bizde bağımsız olduklarını düşünerek hareket edersek bilginin edinilme sürecini kısıtlamış oluruz. Evet başlangıç noktasından hareketle yavaş yavaş inanç dünyasına doğru ve özelliklede İslam dünyasına doğru bir yolculuğa çıkalım. İslam epistemolojisini (bilgi edinme yolu ve yöntemini) oluştururken şekilsel ayrımlar yapmalıyız. Çocuk ve yetişkin.Çocuklar yaptıklarından sorumlu tutulmazlar, ancak yetişkinler öyle değil. Epistemolojik olarak bu son derece önemli ve dikkat çekicidir. O halde İslam epistemolojisine göre iki temel etken vardır-nefis ve akıl-. Çocuklardaki nefis yetisi akıl yetisinden daha ağır basmaktadır eylemlerini gerçekleştirirken aklı pekte etkin olarak kullanamazlar. Bu nedenle eylemlerinden sorumlu değildirler. Akıl insanın ontolojik konumunu bilmesi açısından önemli bir araçtır. Yetişkinler bunu yapabilme gücüne sahiptirler ve bunu yaparken de akıl ile kalbi birlikte kullanıma sokarlar. Kalbinde akıl ile birlikte olması için nefsinin istek ve arzularını dizginlemesi gerekir. Bu nedenle nefsi de ele almak gerekir ki bunu bizden çokça önceleri yapan büyük bir düşünür var. Onun bilgilerinden faydalanalım. İmam Gazali nefis konusunda nefsi üçe ayırarak şöyle der; nefis üçe ayrılır, 1- nefsi-l emare yani daima kötülüğü emreden nefis, 2- nefsi-l levvame karasızlık içindeki nefistir, 3nefsi-l mutmaine, daima iyiliği emreden nefistir. İlerleme (kemale erme ) bu ayrımlar yoluyla yapılmaktadır. Dolayısıyla Müslümanlarda da bir ayrıma gidilmiştir. Müslim, İslam‘ı kavramaya çalışan kişidir. Mümin, kendisini ve çevresini değiştirmeye çalışan kişidir. Muhsin, kendini ve çevresini değiştirmiş kişidir. Müslümanlar kendilerindeki ve çevrelerindeki kötü koşul ve şartlarla mücadele etmek zorundadır. İşte değişim ve ilerleme anlayışı Müslümanlarda bu şekildedir. Tabi buna ilerleme değil de kemale erme demek daha doğru olur. Peki çevrelerindeki kötü koşullar nelerdir? Bunlar insanların tutku ve arzularının kölesi haline getiren olgu durumlardır. İnsan bunlardan kurtulduğunda gerçek ilerleme olacaktır. İslam’daki bu mücadele anlayışına cihat denmektedir. Oysa ki ilerleme ideolojisi adı altında yapılanlar bizi arzu ve isteklerimizin esiri haline getirmektedir. Esir olmamak için esarete karşı mücadele etmeliyiz, yoksa dünya büyük bir buhranlar anaforu haline gelir. İşte asıl gerileme o zaman yaşanır. Tek sığınak ve tek kurtuluş vesilesi İslam dininin ve onun emrettiği ‘cihat’ anlayışının hayata uygulanmasıdır. İLERLEME İDEOLOJİSİ ÜZERİNE İlerlemeden söz ederken onu düşünce olmaktan çok ideoloji olarak ele almalıyız. İlerleme bir düşünce olmayıp çağımızdaki bir çok düşüncenin temelinde var olan anlayıştır. Hatta bu anlayış olmaktan çıkmış bir inanç konumuna gelmiştir. Sebebine gelince, ideoloji insanlara tarihsel bir boyut kazandırmıştır. Bu ideoloji Müslümanlar arasında yer edememiştir çünkü Müslümanlar nereden gelip nereye gideceğini bilmektedir. Bakın Hz. Muhammet (s.a.v.) bu konuda ne demektedir; ‘benim dünya ile ne alıp vereceğim var? Ben bu dünyada ağaç altında gölgelenen sonrada yoluna devam eden bir yolcu gibiyim’. İşte asıl ilerleme bu değil mi? Ama eğer bu düşünce kaybolursa insan kendini dünyadan yola çıkan konumda görecektir. İlerleme ideolojisi buradan hareketle yola çıkmıştır. Birde Erich Fromm’a kulak verelim ; ‘bedenimiz bizim ruhsal durumumuzdan bağımsız olarak sürekli ölümsüzlük arzusuyla doludur. Ama ölümün kaçınılmaz olduğunu bildiğimiz için ölümsüzlük imajı yaratacak bazı semboller arayarak çözüm bulma çabasına gireriz. 18. yy.dan sonra batı toplumunda ‘tarih’, ve ‘gelecek’ dinsel cennetin yerini almıştır. Şöhret ise öteki dünyaya inanmayanların bu dünyadaki dayanak noktasıdır.’ İlerleme ideolojisi aslında insanın ontolojik konumuna bir yanıt bulma çabasındadır. İsterseniz tarihe yolculuk yaparak bunu görelim. Rönesans döneminde dünyaya yönelme söz konusuydu ve bir tepki olarak ortaya çıkmıştı. Antik yunan ve roma imparatorluklarının dünyaya yönelişinin üzerine kurulmuş olan ve temel anlayışlarının tam zıttı olan orta çağa bir tepkiydi. Tanrıdoğa-insan anlayışı yerine insan-doğa tanrı merkezli anlayış oluşmuştu. Roger Bacon’un dediğine bakarak bunu anlayabiliriz;’insan doğanın efendisidir.dünya insandan bazı sırlar saklamaktadır. İnsan bu sırları bulmalı ve dünyayı olabildiğine sömürmelidir.’ Roger Bacon burada dünyayı fahişeye benzetmiş ve kullanmamız gerektiğini söylemiştir. Aynı düşüncede olan başka bir şahsiyete bakalım, Giannozo Manetti ‘insanın yüceliği esasen onun çalışma gücünde ve yaratıcılığında saklıdır.’Yani ilerleme diye adlandırılan şey insanın doğanın efendisi olma yolundaki elde ettiği başarıdan başka bir şey değildir. Peki ilerleme hep etkilide ilerleme üzerinde etkili olan kimse yok mu? Elbette var, NEWTON.18. yy. düşünürleri üzerinde etkili olmuştur. Aristoteles’in organik evren anlayışını yıkmış onun yerine mekanik evren anlayışını getirmiştir. Tanrısal otorite artık etkinliğini yitirmiştir. 18. yy.ın sekülar ruhu içerisinde özgürlük son derece önemli konumdadır. Tanrısal otoritenin sonunu getiren kavram işte buydu. Turgot 1750’lı yılların düşünürü olarak cesur bir şekilde şunu söylemiştir;’ tim insan türü birbirini kovalayan durgunluklar ve çalkantılar içinde ağırda olsa durmamasıyla daha büyük bir kusursuzluğa doğru ilerlemektedir.’ Ve yine ateist olan Condorcet ise tanrıyı tamamen tarihin dışına atar ve ilerlemeyi insan doğası olarak görür. Fransız Devrimi’ne kadar bir sistem üzerine kurulamamıştı. Devrimden sonra ontolojik konumdan çok siyasi konum kazanmıştı. Bu konuda Engels şöyle der;’gelecek dünya savaşları bütün gerici halkları dünyadan silecektir, buda ilerlemenin başka bir boyutudur.’ İlerleme 18. yy.dan günümüze kadar iki türde gelişmiştir.A. Comte ve K. Marx . bu iki ilerlemeci anlayışın kaynağı da Saint-Simon’dur. A.Comte’ye göre bütün insanlık tarihi şu sıraya göre ilerler ;teolojik çağ, metafizik çağ, pozitivist çağ. öte yandan insanlığın teolojik-askeri çağdan endüstriyelbilimsel .ağa doğru ilerlediğini söylemektedir. Ne gariptir ki K. Marx’ta bilimi ve endüstriyi hiç eleştirmemiştir. Evet görünüşte farklı gibi görünen sosyalizm ve komünizm arasında pek fark yoktur. Çünkü hocaları Saint-Simon her iki ideolojiye sahiptir. Görülüyor ki ilerlemeci anlayışla dünya cennete çevirmeye çalışıyor. Ancak dünya yaşanmaz bir cehenneme haline gelmiştir. Aslında ilerlemeci anlayışı eleştirirken yine temeli sağlam olan İslam‘a dayanmaktayız. Çünkü İslam insanın ontolojik konumunu belirleyen ve gerçek cennetin yolunu gösteren bir dindir. İNSANIN DOĞADAKİ YERİ İnsanın doğanın efendisi olduğunu söyleyen ilerlemeci anlayış bu düşünceyi insanın yapısına uygulamayı düşünüyordu. Ch.Darwin biyolojik evrimi ortaya atınca insanın ontolojik konumu adına kayda değer bir temel oluşturuldu. 18. yy.da yaygın olan ilerleme anlayışı doğadan kopuk olmayan salt insan unsurunun vazgeçilmez parçası haline gelmişti ve en karışık canlı olan insan evrimin en son aşaması olmuştu.Burada değinmeyi düşündüğümüz nokta evrimin gerçektende ilerleme düşüncesine dayanak olup olmadığıdır. İnsanın ontolojik konumunun ne olduğu o konuma nasıl geldiğinden daha önemlidir. Yani insanın evrim halinden çok şu anki konumu önemlidir. Ki bir Müslüman’a göre hiçbir anlam ifada etmeyen evrim var olan yaratıcının yaratma gücünü sınırlandırmaktadır. Tabi burada şu sonuç ortaya çıkmaktadır. Yaratıcı olan tanrı değil doğanın kendisidir. Böylece hayvani var oluşla insani var oluş arasında süreklilik ifade eden ilişki ortaya çıkar. Hayvanlarla aramızda ortak yanlarımız var(yeme, içme,uyuma….vb.) ancak bu bizim onlardan türediğimiz anlamına gelmez. Evrim bu açıdan kabul edilebilir bir yapıdadır. Tabi diğer açıdan kabul edilemez. Zaten evrimin en sağlam dayanak noktası da budur. Meselenin diğer yönü de ekolojik dengedir. Ekolojik denge kuramına göre hayvanlar bu dengenin korunması için vardır, ancak insan bu dengeyi korumak şöyle dursun alt üst etmektedir. Dolayısıyla insanın hayvandan türediği gerçeği tamamen bir safsatadır. Çünkü doğa kendini yıkan bir canlıyı kendi içinde barındırmaz. Kur’an’da da bu mesele geçmektedir. Orada insan bozgunculuk çıkaran ve kan döken bir canlı olarak adlandırılmaktadır. Gerçekçi bir evrimle değil de bir sıçramanın olduğu söylenebilir. Sıçramayı kabul eden anlayış İslam’a uygundur. Makalemizin hemen başında insanın en ayırt edici özelliğinin var oluşsal gerçekliğini kavramsallaştırma yetisine sahip olduğunu söylemiştik. Bu insanın iki temel yetisine işaret etmektedir. Dil ve düşünce. İnsan karmaşık gibi görünen açıklamaları bu sayede basite indirgeyip açıklar. Hayvanda da dil vardır, ancak hayvansal dil ile insani dili karşılaştırmamız doğru değildir. Niteliksel olarak farklı görünen şeyler arasında karşılaştırma yapılamaz. İnsan aklını kullanarak dili niteliksel olarak farklı kılar. A.Camus’un bu konuda dediği kanıt niteliğindedir;’ağaçlar arasında bir ağaç hayvanlar arasında bir kedi olsaydım bu dünyanın benim için bir anlamı kalmazdı. Çünkü giderek dünyanın kendisi olurdum. Sahip olduğum bu akıl, işte beni evrenin karşıtı yapan da bu.’ İnsanla hayvan bu konuda karşılaştırılamaz, fakat bunu ilerlemeci ideoloji açısından ele alırsak ilerleme kaçınılmaz olacaktır. İnsan bilinç konusunda hayvandan daha ilkel konumdadır. Bir hayvan yavrusu dünyaya geldikten kısa süre sonra bütün hayat şartlarını öğrenir ima insan öyle değil. Hayata ayak uydurması için uzun yıllar gerekmektedir. İnsanın doğaya ayak uydurma çabası yeni bir kavramı ortaya çıkarıyor o’da kültür. Kültür dediğimiz şey işte bu ayak uydurma gayretinden ortaya çıkan uyumluluk çabasıdır. İnsan doğa ile ilişkisini daha sağlıklı hale getirmeye çalışır, yoksa insanın acizliği belirir. İslam insanın ontolojik konumunu çok daha geniş perspektiften bakar ve insanı öyle ele alır. Abdulkadir es-sufi şöyle der ;’ evren insanın ayrılmışı, insan evrenin toplanmışıdır’ işte İslam işte ilerlemeci ideoloji gelin değerlendirmeyi siz yapın!. İLERLEMENİN İNSANLIĞA FATURASI Daha önce yazdığımız bölümde ilerlemenin doğanın özünde olan ve zaman içinde ortaya çıkan açığa çıkan bir süreç olmadığını ve insanlığın bu ilerlemede en son aşama olmadığını bu düşüncenin yanlış olduğunu söylemiştik. İlerleme dene şey insanın aklını geliştirip kullanarak yaşadığı çevre ve doğa üzerinde egemenlik kurma çabasıdır. Eski çağda insan ilkel, cahil ve doğaya karşı pasifti. Pasifliğini ört pas etmek içinde doğaya bazı güçler atfetti. Ve daha sistemli olan dinleri ortaya çıkardı. Eğer insan bilme etkinliğini arttırarak doğaya hakim olursa dinler ve doğmalar ortadan kalkacaktır, böylece bilim din karşısında mutlak zafer kazanacaktır. Bunu destekleyen çok düşünür olsa da şunu belirtmek gerekir, bilim ile din karşılaştırılamaz. Çünkü niteliksel olarak farklıdır. Ayrıca bilim bugün bile dış dünya hakkında derli toplu bilgi verememiştir. Bilim insanın hayatında kolaylıklar sağlamıştır bu inkar edilemez bir gerçektir, ancak hiçbir zaman insanın ontolojik konumu hakkında kesin bilgi vermemiştir. Günümüzde bilimin önem kazanmasının nedeni teknolojiye endeksli değerlendirilmesidir. Tabi teknolojinin yanında endüstri de bilimin önem kazanmasında önemli etkendir. Peki modern endüstri nasıl kuruldu, onu kuracak sermaye nereden geldi. Avrupa’nın bu sermayeyi biriktirerek yaptığını düşünüyorsanız büyük bir yanılgı içine giriyorsunuz demektir. Kaynağı sorarsanız söyleyeyim; Latin Amerika. İlerleme adına Orayı ilk kez sömürenler İspanyollar oldu. Meksika ve Peru’nun yerlilerini işkenceyle madenlerde çalıştırdılar. Çıkan madenler Avrupa’ya getirildi ve işletildi. ABD’nin önderlik yaptığı sömürge devletleri yer altı kaynakları çok olan ülkeleri sömürerek onların üzerine basarak zenginliklerini ve güçlü olduklarını iddia ettiler. Oradaki insanların açlık ve sefalet içinde olması onları pekte alakadar etmiyordu. İlk sömürge hareketini İspanyollar başlattı onları Hollandalılar takip etti. Tatlı ticaret adı altında insafsızca ve canice aldılar ama hiç vermediler hatta canlarını da aldılar. Dünyanın en eski uygarlığı olan İngiltere’yi unutmayalım. Çünkü endüstride en ileride olan ülkelerden biriside İngiltere idi. Endüstri ticaretinde sadece mal değil can da satılmaktaydı. Köle ticaretini ilk başlatan 16. yy.da Portekizliler oldu. Yeni Dünya’da yani Amerika’da Afrika’daki zencileri ucuz iş gücü için toplayıp kendi ülkelerine getirdiler. Bu fikri Sir John Hawskins ortaya attı. Bu Elizabet’in çok hoşuna gitti ki hediye olarak bir ticaret gemisi verdi. Bununla da kalmadılar, daha ucuz olsun diye kadın ve çocukları kullandılar. Günlük çalışma saatleri 15 saatti ve hastalık ve ölümler çok fazlaydı ama kimin umurunda ölen kendi yakınları değildi ki. Toplumda iki sınıf ortaya çıktı; zengin ve soylu olan burjuvazi, sefil ve fakir olan proletarya. Proletarya çok ezilmişti bunu engellemeliydi ve isyan çıkarmalıydı. Fransız Devrimi gerçekleştirildi ve çok kanlar döküldü. Ama burjuvazi yine oyun ve düzenbazlıklarla hakimiyetini korumuştu. Endüstrinin gelişimi ile yeni pazar yerleri gerekiyordu. Buda yeni sömürge devletleri demekti. Bu nedenle 1. ve 2. dünya savaşları yapıldı. Milyonlarca insan öldürüldü ve açlıklar diz boyuydu. Ne gariptir ki Namık Kemal gibi düşünen yazarlar Fransız Devrimini insanın hürriyete susuzluğunu gideren ilaç olarak görüyordu. Gerçek devrimi görmekten acizlerdi. Yeni çıkan ürünleri pazarlamak için onların ihtiyaç duyulan malzeme olduğuna inandırmak lazımdı. Bu nedenle çok kültürlülük yerine tek tip kültürlülük anlayışı ortaya atıldı. Ve bunu da çağdaşlaşma ve batılılaşma adı altında yapmaya çalıştılar. Moda diye bir baş belası tatlı zehir içirdiler bize. Şimdiye kadar batıda gerçekleştiğine sürülen ilerlemeyi tarihsel boyut içinde ele aldık, ve gördük ki ilerleme çok küçük bir azınlığın rahatı sağlamak ve onların cennetini kurmaktı. O azınlık dışında kalanlar ise yaşanılmaz bir cehenneme doğru sürükleniyordu. Dünyayı güçlülerin zayıfları yendiği yer olarak görüyorsanız ilerlemenin kanlı geçmişi sizi rahatsız etmeyecektir. İlerlemenin beşeri faturasını ele almaya çalıştık ve ne denli ağır olduğunu gördük. Sahte cennete inanmak ya da inanmamak sizin elinizde iyi düşünün.! İLERLEMENİN DOĞAYA ÇIKARTILAN FATURASI Yeryüzünü hakimiyeti altına almaya çalışan sistem kendi devamlılığını sağlamak için sömürülmeye müsait ulusları sömürerek ayakta kalmaya çalışmaktadır. Eğer bu sömürme işlemi bir an olsun sekteye uğrarsa bu devasa gibi görünen sistem çökmeye mahkum olur. Ve yine bu sistem sadece ulusları değil doğayı doğal kaynakları hiç acımadan sömürüyordu. Şimdilerde çevreci diye geçinen bazı kesimlerin tepkisi üzerine sözüm ona doğal dönüşümlü teknoloji ve endüstri ürünleri üretilmeye başladı. Bir yandan doğal kaynaklar sömürülürken diğer yandan da doğaya zarar veren atıklar ortaya çıkıyordu. Bunun önüne geçildiği söylenmektedir, ama bu sadece bir aldatma ve oyundan ibarettir. Burada asıl amaç çevreyi korumak değil kirli olan Emperyalist sistemi korumaktır. Çevreciler olayın arka yüzünü görmeyip temiz bir kapitalizm istemektedir. Zavallı doğa başına gelenlerden habersiz kanserli bir hasta gibi yavaş yavaş ölmektedir, canlılar da bundan nasibini almaktadır. Rönesans‘ta ortaya çıkan ‘insan doğanın efendisidir.’ Anlayışı bu çağı hazırlayanların safdilliğini ve ileriyi göremeyişini göstermektedir. Descartes fizik biliminin faydalı olduğunu söylemiş ve evrene bu şekilde hakim olunacağını söylemiştir. Bilgide açık seçikliği savunan Descartes’ın göremediği tehlikeyi yüzyıllar önce Çinli bir bilgin görmüştür. Bilgenin yanına gelen birisi efendim ben insanların rahatı için tahılı hiçbir etki olmadan yetiştirmek istiyorum bunu nasıl yapabilirim? Deyince bilge ona su buhar olup bulut olmadan yağmur olsun istiyorsun bir bütünü parçalayıp yönetmek istiyorsun bu zihniyet yapıcı değil yıkıcıdır.’ Görüldüğü gibi artık atalarımızın cahil değil de akıllı olduğunu görmeliyiz. Elbette her dönemde çok önemli insanlar olmuştur. Ama ne yazık ki nefsine uyan insanlarda olmuştur. Kuran’da anlatılan Nuh tufanı da bundan dolayı olmuştur. İlk peygamberden son peygambere kadar bütün peygamberler insanları hep doğru yola iletmiştir. Ama şunu da söylemek lazım ki antik çağ insanları cahil değildir. Onlar bize göre dünya ile daha sağlıklı ilişkiye girmeye meyillidir. Eski insanlar bilgilerini saklama konusunda çok hassastırlar. Hatta bir bilge Çinli bilgisini tekrarlarken etrafta bir sineğin olmasından bile rahatsız olurdu. Günümüzde atom bombası üretenler gibi bilgisini hemen açıklamazdı. Ivan illich bir kitabında ‘ilerlemenin şiddetle geri tepişi’ tabirini kullanmaktadır. Evet bu tabir tehlikenin ne denli şiddetli olduğunu gösterir. Asit yağmurları ormanları yok etmekte, sanayi dumanları havayı kirletmektedir, radyoaktif ışınları ozon tabakasını delmektedir ve ekosistemin ayrılmaz parçası olan canlıların nesli bir bir tükenmektedir. Nükleer atıklar uzun süre dünyayı etkilemekte ve dünyanın sonunu hazırlamakta ve hızlandırmaktadır. Bütün bu kirlenmenin önüne geçebilmenin tek yolu var. Oda ilerleme ideolojisinin önüne geçmektir. Bu düşüncenin savunuculuğunu yapmaktır. Yoksa buhranlar anaforunda çok zor günler geçireceğimi kaçınılmaz olacaktır. İlerlemeci anlayış beşeri ve doğayı zedelemeden bu yıkımı durdurmalı ve daha güvenilir sistemler kurmalıyız İLERLEME DEĞİL DE NE? Çağımız insanın yaşamında egemen olan düşünce anlayışına baktığımızda hiç de İslam’ın kabul etmeyeceği bir yaşama amacı söz konusudur. Bu yaşama amacı tamamen hayvansal duyguları tatmin etmek için oluşturulmuştur. Bu makaleyi yazdığımızda Marxizmi, Pozitivizmi değil de ilerlemenin öteki yüzünü göstermeye çalıştık. Bu gün var olan bir yaşayış biçiminin insanlığın tehdit unsuru olduğu ortadadır. Bu tehdidi ortadan kaldırmak için evvela bu tehdidin dayanak noktası olan unsurları bulup onları etkisiz hale getirmeliyiz.bu makaleyle azda olsa bunu başarmaya çalıştık. Evet bu sistemi öyle bir kaldırmalı ki ona muhalefet bile etmemeliyiz. Bazıları bu sistemin kökten değişime uğradığını eskisi gibi olmadığını söylese de bu bir aldatmacadır. Bunun aldatmaca olduğunu anlamak için Sovyet Rusya ve doğu blok una bakmamız yeterli olacaktır. Oralarda o kadar kan döküldü ki bu sistem bir gemi olsa dökülen kanlar üzerinde yüzüp yoluna devam ederdi. Yetmiyormuş gibi bu sistemi kılıf giydirerek İslam’a uyarlamaya çalıştılar. Ama sonuç yine fiyasko ‘dayatmacı sistem’ Bu gün dünyada iki perspektif vardır. Birinci perspektif ABD gibi emperyalist ülkelerin kendi sömürge kaynaklarını korumak için dünyanın barış güvercini kesilmesidir. Olası bir savaş bu sömürge akışını engelleye bilir. İkinci perspektife baktığımızda bu alan genellikle 3. dünya ülkelerini kapsamaktadır. Bu ülkelerde bir kültür yozlaşması vardır. Çünkü ‘çağdaşlaşma’ adı altında sahip oldukları kültür kayboluyor ve yerini tek tip kültür anlayışı alıyor. Bu ülkeler gemlerini efendilerinin eline vererek borç batağına saplanarak çaresiz itaat etmektedir. Ve bu ülkelerin sözde aydınları(Namık Kemal gibi) farkında olarak veya bilinçsizce batılılaşmayı, çağdaşlaşmayı iyi göstermekte ve desteklemektedir. Günümüz döneminin en büyük problemi emperyalist sistem belasıdır. Çevre kirliliği falan bunlar hep hikaye. Emperyalizm tamamen kurutulduğunda çevre kendiliğinden temizlenecek ve rahata kavuşacaktır. Atilla İlhan bu konuda çok güzel bir şey söylemektedir. ‘cevre kirliliği meselesi aslında emperyalist, kapitalist ülkelerin 3. dünya ülkelerine uydurduğu bir yalandır. Aman sanayileşmeyin biz sanayileştik kirlendik bari siz yapmayın deyip o ülkeleri belli bir seviyede tutmaya çalışıyorlar.’ Elbette emperyalizm belasından kurtulmak kolay olmayacak. Hatta bunun için bir savaş gerekecek ancak yıkımı yıkan bir savaş olacak. Bu savaşı kazanmanın en iyi yolu bankacılık sistemini ortadan kaldırmak olacaktır. Çünkü şu an dünyanın egemenliği IMF’nin ve buna benzer kuruluşların elindedir. Bunun yanında geçmişi pekte parlak olmayan batıya karşı olan hayranlığımızı sona erdirmeliyiz. Bizde aşağılık kompleksi var bunun önüne geçmeliyiz. Elimizi çabuk tutmalıyız şimdilerde Avrupa’nın kokuşmuş olan sistemleri yıkılmakta, hatta çatırtıları yıllarca önce duyulmuştu. Eğer çabuk olmaz isek tekrar dünya bir yıkıma doğru gider. Bu sistem yıllarca başka sistemlerin üzerine basarak ayakta durmaya çalıştı. İslam’ı batıda terör dini olarak gösterdi.fakat ne gariptir ki Hiroşima ve Nagasaki saldırılarını yapanlar çağdaş, barışçı ve Hıristiyan olan ABD idi. Bize madalyonun daima öteki yüzü gösterildi. Aklınıza şu gelebilir, mademki bu kadar kötü o halde bu ilerleme değil de ne? Evet başka bir şeye ihtiyaç var. Aslında kötülük olmayan mükemmel bir anlayışa sahip olan ve güzel insan modeli ortaya koyan İslam… ve tabi dünyayı uygun yaşana bilir hale getiren İslam kuralı tasavvuf … ve bu kurallara uyan ve ya uymaya çalışan Müslüman… yani ilerlemeci ideoloji değil de ilerleme (kemale erme) düşüncesi olan bir din ancak dünyayı cennete çevirebilir. ______________ حماريل عرب ARAB'IN EŞEĞİ Mohamed Abbas Orabi Türkçesi: Hayri KIRBAŞOĞLU لجر ةعرزم رامح لخد Adamın birisinin tarlasına bir eşek girer ؟هيقسو هرذبو هثرح يف بعت يذلا هعرز نم لكأي أدبو Sürüp ekip sulamak için ter döktüğü tarladaki ekinleri yemeye başlar ؟؟رامحلا ﯾُـﺨﺮج فيك Şimdi bu eşeği nasıl çıkarsın adam? ؟؟؟ ريحم لاؤس Cevap vermesi zor bir soru!!! تيبلا ىلإ لجرلا عرسأ Adam hemen hızla eve gider لغشلا ﺑﻌﺪَّةِ ءاج Alet edevatlarını getirir ريخأتلا لمتحت ال ةيضقلا İşin beklemeye tahammülü yok! ىوقملا نوتركلا نم ةريبك ةعطقوريماسمو ةقرطمو ةليوط اصع رضحأ Uzun bir sopa ,bir çekiç,bir miktar çivi ve bir de büyükçe bir tabaka mukavva getirir نوتركلا ىلع بتك Mukavvanın üzerine şöyle yazar: يتعرزم نم جرخأ رامح اي "Ey eşek tarlamdam çık!" ةليوطلا اصعلاب نوتركلا تبث Sonra mukavvayı uzun sopaya çakar رامسملاو ةقرطملاب Çivi ve çekiçle ةعرزملا يف ىعري رامحلا ثيح ىلإ بهذ Tarladaki ekinleri yemekte olan eşeğin yanına varır ﻋﺎﻟﯿﺎً ةحوللا عفر Elindeki pankartı kaldırır ركابلا حابصلا ذنم ةحوللا راﻓﻌًﺎ فقو ve sabahın köründen itibaren elinde pankartla dikilir سمشلا بورغ ىتح Tâ güneş batıncaya kadar جرخي مل رامحلا نكلو Fakat eşek çıkmaz! لجرلا راح Adam şaşkındır ''ةحوللا ىلع ﻛﺘﺒﺖُ ام رامحلا مهفي مل امبر "Belki de eşek pankartta ne yazıldığını anlamamıştır?" مانو تيبلا ىلإ عجر Eve döner ve yatar uyur يلاتلا حابصلا يف Ertesi sabah تاحوللا نم ﻛﺒﯿﺮًا ﻋﺪدًا عنص Çok sayıda pankart hazırlar هناريجو هدالوأ يدانو Çocuklarını ve komşularını da çağırır ةيرقلا لهأ رفنتساو Köy halkını galeyena getirir ''ةمق رمتؤم لمع ىنعي "Yani bir zirve toplar" ريباوط يف سانلا فص İnsanları kuyruklar halinde dizer ةريثك تاحول نولمحي Ellerinde pankartlar: ةعرزملا نم رامح اي جرخأ "Ey eşek tarladan çık!" ريمحلل توملا "Eşeğe ölüm!" رامحلا هيف يذلا لقحلا لوح اوقلحتورادلا يعار نم رامح اي كليو اي "Yazıklar olsun sana ey eşek tarla sahibinden ne istiyorsun?" Eşeğin ekinleri yemekte olduğu tarlanın etrafını çevirirler نوفتهي اوءدبو Başlarlar slogan atmaya: رامح اي جرخا. كل نسحأ جرخا "Çık ey eşek, çıkmazsan fena olur!" رامح رامحلاو Eşek eşek ! هلوح ثدحي امب متهي الو لكأي Yemeğe devam eder ve etrafında olup bitenlere dönüp bakmaz bile يناثلا مويلا سمش تبرغ Ertesi gün de güneş batar مهتاوصأ تحبو فاتهلاو خارصلا نم سانلا بعت دقو İnsanlar bağırmaktan,slogan atmaktan yorulmuş ve sesleri kısılmıştır مهتويب ىلإ اوعجر مهب ﻣﺒﺎلٍ ريغ رامحلا اوأر املف Bakarlar ki eşek kendilerine aldırmıyor, dönerler evlerine ىرخأ ةقيرط يف نوركفي Başka bir çözüm bulmak lazım! ثلاثلا مويلا حابص يف Üçüncü günü sabahı رخآ ﺷﯿﺌﺎً عنصي هتيب يف لجرلا سلج Adam evinde başka birşey yapmağa girişir رامحلا جارخإل ةديدج ةطخ Eşeği çıkarmak için yeni bir plan ةياهنلا ىلع كشوأ عرزلاف Çünkü ekinler ha bitti ha bitecek ديدجلا هعارتخاب لجرلا جرخ Adam yeni icadını getirir رامحل مسجم جذومن Eşeğin kuklası يلصألا رامحلا ديعب دح ىلإ هبشي Gerçek eşeğe çok benziyor ةعرزملا يف لكأي رامحلا ثيح ىلإ ءاج املو Eşeğin tarlada ekinleri yediği yere gelince رامحلا رظن مامأو Eşeğin gözleri önünde رامحلا جورخب ةيدانملا ةيرقلا دوشحو Eşeğe çıkması için bağırıp duran kalabalık köylülerin önünde جذومنلا ىلع نيزنبلا بكس Maket üzerine benzin döker هقرحأو ve ateşe verir دشحلا ﻓﻜﺒّﺮ Kalabalıklar tekbir getirir رانلا ثيح ىلإ رامحلا رظن Eşek de ateşin olduğu yere bakar ةالابم الب ةعرزملا يف لكأي عجر مث sonra da umursamaksızın tarlada otlamaya devam eder دينع رامح نم هل اي Amma da inatçı eşekmiş yahu! مهفي ال Laftan anlamıyor رامحلا عم ضوافتيل وﻓﺪًا اولسرأ Bu sefer eşekle görüşmek için heyet gönderirler هل اولاق: جرخت نأ كديري ةعرزملا بحاص Derler ki: Tarla sahibi kendisinin tarlasından çıkmanı istiyor قحلا بحاص وهو Haklı olan o ! جرخت نأ كيلعو Sana düşen çıkıp gitmek مهيلإ رظني رامحلا Eşek hala onlara bakar لكألل دوعي مث Sonra otlamaya devam eder مهب ثرتكي ال Hiç onlara aldırmaz تالواحم ةدع دعب Başarısız birkaç girişimden sonra رخآ وﺳﯿﻄ ﺎً لجرلا لسرأ Adam başka bir aracı gönderir رامحلل لاق Aracı eşeğe der ki: دعتسم ةعرزملا بحاص Tarla sahibi hazır هتحاسم نم ضعب نع كل لزانتلل Tarlanın bir kısmından vazgeçmeye دري الو لكأي رامحلا Eşek yemeye devam eder,dönüp bakmaz bile هثلث Üçte birini sana vermeye razı! دري ال رامحلا Eşek yine cevap vermez هفصن "Yarısını verecek!" دري ال رامحلا Eşekte yine cevap yok بيط Peki peki! هزواجتت ال نكلو اهديرت يتلا ةحاسملا ددح İstediğin kadar alanı sen belirle,ama belirlediğin alanın dışına çıkma هسأر رامحلا عفر Eşek başını kaldırır لكألا نم عبش دقو Artık yiye yiye iyice doymuştur لقحلا فرط ىلإ ﻗﻠﯿﻼً ىشمو Tarlanın kenarına doğru biraz ilerler ركفيو عمجلا ىلإ رظني وهو Kalabalığa bakar ve düşünür سانلا حرف İnsanlar sevinirler أﺧﯿﺮاً رامحلا قفاو دقل Nihayet eşek anlaşmaya yanaştı باشخألا ةعرزملا بحاص رضحأ Tarla sahibi tahtaları getirir نيفصن اهمسقو ةعرزملا وﺳﯿَّﺞ Tarlayı iikiye böler ve ??????? هيف فقاو وه يذلا فصنلا رامحلل كرتو Eşeğin olduğu hisseyi ona bırakır يلاتلا مويلا حابص يف Ertesi sabah ةعرزملا بحاصل ةأجافملا تناك Tarla sahibini bir sürpriz beklemektedir هبيصن رامحلا كرت دقل Eşek kendi hissesini bırakmış ةعرزملا بحاص بيصن يف لخدو Tarla sahibinin hissesine dalmış لكأي ذخأو otlamaya burada devam ediyor تاحوللا ىلإ ىرخأ ةرم انوخأ عجر Kardeşimiz tekrar pankartlara müracaat eder تارهاظملاو ve mitinglere ةدئاف ال هنأ ودبي Anlaşılan faydası yok مهفي ال رامحلا اذه Bu eşek laftan anlamıyor ةقطنملا ريمح نم سيل هنإ Galiba bu , bu yörenin eşeği değil ىرخأ ةيرق نم ءاج دقل Herhalde başka bir köyden gelme رامحلل اهلماكب ةعرزملا كرت يف ركفي لجرلا أدب Adam artık tarlanın tamamını eşeğe bırakmayı ىرخأ ةعرزم سيسأتل ىرخأ ةيرق ىلإ باهذلاو ve başka bir köye gidip yeni bir tarla edinmeyi düşünmeye başlar ميظعلا دشحلا نم دهشم يفو نيرضاحلا عيمج ةشهد مامأو Orada hazır bulunanların ve büyük kalabalığın gözleri önünde رضح دقو الإ ةيرقلا نم دحأ ﯾﺒﻖَ مل ثيح Köydeki son insanın bile hazır olduğu bu kalabalık huzurunda ةسئايلا تالواحملا يف كراشيل Bu ümitsizce çabalara يذؤملا طلستملا ربكتملا دينعلا لتحملا رامحلا جارخإل işgalci,inatçı,mütekebbir, saldırgan ve zarar kaynağı eşeği çıkarmak için sergilenen bu çabalara katkıda bulunmak için ريغص مالغ ءاج küçük bir oğlan çocuğu da gelmişti فوفصلا نيب نم جرخ Çocuk kalabalıkları yararak لقحلا ىلإ لخد tarlaya girdi رامحلا ىلإ مدقت eşeğin yanına vardı هافق ىلع ةريغص اصعب رامحلا برضو küçük bir sopa ile eşeğin kıçına vurdu لقحلا جراخ ضكري هب اذإف.. O da ne:Eşek dört nala tarlayı terkediyor!! ! ' عيمجلا حاص 'هللا اي.... " Hay Allah!" diye bağırır herkes ريغصلا اذه ﻓﻀﺤَﻨﺎ دقل "Bu ufaklık hepimizi rezil etti" انلوح يتلا ىرقلا ةكوحضأ انم لعجيسو Hepimizi komşu köyler nezdindede maskara edecek ةعرزملا ىلإ رامحلا اوداعأو مالغلا ﻗـَـﺘﻠﻮا نأ الإ مهنم ناك امف !! ديهش لفطلا نأ اوعاذأ مث Hemen oğlan çocuğunu oracıkta öldürürler, eşeği de tekrar tarlaya sokarlar ve çocuğun "şehit olduğu" haberini etrafa yayarlar ______________ MESELE SÖZ SÖYLEMEK DEĞİL DEĞİL; ZAMANIN SÖZÜNÜ SÖYLEMEKTİR Muhittin BOZKURT Söz karanlığın kalbine atılmış bir kurşundur. Aydının eylemi/ameli söz söylemektir. Topluma karşı Peygamberi bir görevi bulunan aydının kalemi onun eylem/amel alanını oluşturur. Onun ruh, duygu, düşünce dünyasında topladığı, halkın kültür ve medeniyet bahçesine ektiği çiçekler toplumun ileriye doğru atılım yapabilmesi için itici bir güç görevi görür. Cehalet burçlarının yıkılması, toplumu bağnaz kılan etkenlerin ortadan kalkması, her türlü sömürünün engellenmesi aydının toplumsal sorumluluk bilinciyle atacağı adımlara bağlıdır. Aydın insanın karanlıklara, bağnazlıklara ve cehalete karşı verdiği savaşta kalemi silahı, sözleri kurşunları, ahlakı insanlarda uyandırdığı etkidir. Sözün tesiri, imha ve inşa gücü söyleyenin eylemlerinde vücut bulmasına bağlıdır ve sözün namusu da şerefi de buna göre belirlenir. Aydın bir eylem adamı ve söz işçisidir. Onun söz söylemesi, düşünce, fikir üretmesi bizzat eylemde olduğunu gösterir. Sözün gücünü, namusundan aldığını, pratize edilebilecek derecede ayakları yere basan bir gerçekle hayatı anlamlandırmayı toplumsal bir sorumluluk olarak görür. O, toplumsal duyarlılık ve ahlak adına sınır boylarında bekleyen, bizleri yeni dünyanın entrikalarına, hilelerine, dolandırıcılığına, tehlikelerine, Bizans oyunlarına, Firavun'un sihirbazlarına karşı uyaran bir toplum neferidir. Bazen bir “Hüdhüd” gibi bize ötelerden, bilmediğimiz iklimlerden, coğrafyalardan, yaşamlardan haberler getirendir. Bazen de karanlık bir gecede çok uzaklarda gördüğü ışığı bize getiren “Musa”; Tanrılardan çaldığı ateşi insanlığa sunan bir “Promete”dir. Aydın; toplumun bilinçlenmesi, ileriye doğru atılım yapabilmesi, sömürüden ve cehaletten kurtulabilmesi için, kendini riske atarak egemen gücün karşısında kalemin onuru, sözün gücüyle durabilen kişidir. Onun namusu, şerefi, haysiyeti, ahlakı, itaati, salih ameli, eylemi, imanı, ibadeti, kulluğu, aşkı, yaşamı ve ölümsüzlüğü söz söyleme/amel etme gücünde saklıdır. O, hayat sahnesinde hak ile batılın savaşında Ali Şeriati'nin deyimiyle, "Çağının şahidi, toplumunun şehididir." Onun sözleri karanlığı yarıp geçen, uyuşmuş ve köleliğe alıştırılmış ruhları uyandıran, özgürlüğü, adaleti, aşkı sevdiren, gönüllerde ve kafalarda devrim yaratan İbrahimî, Musevî, İsevî, Muhammedî bir sestir. O ses kimi vurguncuyu gece rüyasında yakalamış, ışıklı sofra başlarındaki kimi soyguncunun gırtlağına tıkanmıştır. Sözün değeri ve etkisi çizdiği yaşamsal tablolarla özdeştir. Aydının her bir sözü yaşamdan canlı tablolar sunar bizlere. Çünkü o, çağının şahitliğini yapmakta, toplumunun donuklaşan çehresine tuvaliyle canlı renkler/desenler çizmektedir. Aydının kaleminden kelimeler adeta bir can bulur, bir ruh kazanır ve seslerden ibaret yapısından sıyrılarak hayatın içine dahil olur. Sözün önemi ve vurucu etkisine şöyle bir baktığımızda, Türk edebiyatında var olan nice söz ustalarının kaleminden kelimelerin büyük bir ahenk ve güç kazandığını görürüz. Mesela Erdem Beyazıt'ın şiirinde mısralar harp düzeni almış operasyonel özel birlikleri andırır ve hedef başarıyla vurulmuş, görev tamamlanmıştır: “İsyan şiirleri bilirim sonra, Kelimeler ki tank gibi geçer adamın yüreğinden, Harfler harp düzeni almıştır mısralarında, Kimi bir vurguncuyu gece rüyasında yakalamıştır, Kimi bir soygun sofrasında ışıklı sofralarda Hırsızın gırtlağına tıkanmıştır.” Söz, toplumsal gerçekçi şair olarak kabul edilen Nazım Hikmet'in kaleminden insani bir duyarlılığa, toplumsal sorumluluk, vicdan ve çağrıya dönüşür: “Ben yanmasam, Sen yanmasan, Biz yanmasak, Nasıl çıkar karanlıklar aydınlığa?” Yunus Emre'nin şiirinde ise, söz sihirli bir anahtar gibidir. Her kapıyı açabilecek bir güce, zehirli aşı (yemeği) yağ ile bal yapacak bir iradeye sahiptir: “Sözü bilen kişinin, yüzünü ak ede bir söz Sözü pişirip diyenin işini sağ ede bir söz Söz ola kese savaşı, söz ola kestire başı Söz ola ağulu aşı, yağ ile bal ede bir söz” Söz, Divan edebiyatının en büyük şairlerinden biri olan Baki'nin şiirinde ilahi bir gerçekliğe ve Zebur'u müthiş sesiyle okuyan Davut’un (a.s) bu baki kubbede bıraktığı hoş bir sadaya dönüşür. “Âvâzeyi bu âleme Dâvûd gibi sal, Bâki kalan bu kubbede bir hoş sadâ imiş.” Velhasıl sözün değeri, etkileyiciliği, anlam ve anlatım gücü, muhatabında bıraktığı tesir göz önüne alındığında cafcaflı, iri, büyük söz söylemenin değil; vurucu etkiye sahip, hedefe kilitlenen ve hedefi vuracak bir kararlılığa sahip söz söylemenin ne kadar mühim bir mesele olduğunu anlarız. Sözün değerine binaen aydının topluma karşı düşünce, fikir üretme, söz söyleme gibi bir sorumluluğu bulunmaktadır. O sözleriyle zulmün, adaletsizliğin, sömürünün kalelerini tek tek yıkmakta; adaletli, barışçıl, erdemli bir hayatı yeniden kurmaktadır. Aydın; donmuş, kalıplaşmış ruhları harekete geçirir, zihinlerde başlattığı uyanışla halkın vicdanında cevap bulan sözleriyle bir nesli yeniden inşa eder. O, adeta toplumun kalbine, vicdanına yaşam soluğunu üfler. Onun parolası "Ey iman edenler! Yapmayacağınız şeyleri niçin söylüyorsunuz?" ayetidir. O yapmayacağı/yapamayacağı bir şeyleri başkalarına söylemez. Bizzat kendisi savunduğu düşünceleri hayatında uygular. Böylelikle eylem ve söylemde birliktelik sağlayarak inandırıcılığını, samimiyetini kanıtlar. Onun sözlerinin gücü samimiyetinden kaynaklanır, o aklıyla yüreğini birleştirir ve sözünü söyler. Aydının çağının şahitliğini yaptığını ve yaşamdan canlı tablolar sunduğunu söylemiştik. İşte Ebu Zer Gıffari böyle bir adamdı. O, belki bir entelektüel değildi, ama toplumun sorunlarını gören ve egemen gücün karşısına dikilip bunu açık yüreklilikle söyleyecek bir güce, bir iradeye sahip aydın görüşlü bir insandı. İhsan ELİAÇIK, Bir röportajında şunu anlatıyordu: "Muaviye, bir tartışmasında Ebu Zer’e diyor ki: 'Tevbe 34. ayetten başka ayet yok mu ki, bunu söyleyip duruyorsun? İslam bu mu sadece?' O da diyor ki: 'Kaçıyorsun, kendini ve halkını aldatıyorsun; ama Allah’ı aldatamazsın. Evet, var. Kur’an’da çok ayet var; ama 'zamanın sözü' budur.' Ben de zamanın sözünü söylemeye çalışıyorum. Mesele söz söylemek değil; zamanın sözünü söylemek!" Aydın, zamanın sözünü söyleyen kişidir. O toplumsal dinamikleri bilen ve zamanın sorunlarını görüp çareler arayan kişidir. Toplumsal sorumluluk hissi içinde hareket eden biri asla maslahatçı, işgüzar, egemen gücün yalakası olmaz. Aksine bütün tercih ve söylemleriyle toplumun yanında yer alır. O, bir Ebu Zer Gıffari'dir. Ebu Zer Gıffarî bir aydın, zamanın sözünü söyleyen bir yiğittir: "Aç sabahladığı halde, topluma kılıç çekmeyenin aklına şaşarım." diyerek malı, mülkü, serveti, kenz etmeyi bir kişilik/karakter haline getiren bir toplumda Ebu Zer’in bu çıkışı, aydının kendi zamanındaki misyonunun söz ile dışa vurumudur. Aydının biricik silahı kalemi ve sözüdür. O, tarih ve medeniyet sahnesinde kendisine verilmiş rolü söz söyleyerek oynar. Onun eylemi/ameli zamanının sözünü söylemesidir. İhsan Eliaçık'ın deyimiyle, " Mesele söz söylemek değil; zamanın sözünü söylemektir!" Aydın bir fikir, bir eylem adamıdır. Toplumdan, yaşadığı çağdan bağımsız değildir. Yeryüzünün her coğrafyası, geçmişte yaşanılan her türlü facia ve insanlık dramı her türlü sömürü ve eşekleştirme onun sorumluluk alanına girer. Kendisini yaşadığı yüzyılla ya da yaşadığı toplumla veyahut bağlı olduğu ırkla sınırlamaz. Yeryüzünde meydana gelen her facianın sorumluluğu ondadır ve omuzlarında bu ağır yükü hisseder. Eziyet ve ıstırabı sadece bugünün eziyet ıstırabı değil; önceki ve gelecek yüzyılların da eziyet ve ıstıraplarıdır. O, bir yüzüyle bugüne ve geleceğe bakarken bir yüzüyle geçmişe bakmakta, insanlığın ortaya koyduğu evrensel değerleri hareket noktası olarak almaktadır. Evet, tarihin seyri içinde aydının rolüne baktığımızda gördüğümüz gerçek şudur: Aydın bir eylem adamı ve söz işçisidir. Onun sözleri binlerce yıldız içinde ışıldayarak karanlık dünyaları şefkati, sıcaklığı ve ışığıyla aydınlatan bir güneş gibidir. Asla solmaz, sönmez ve yok olmaz. Her çağda vicdanının sesini dinleyenlere seslenir, onların düşünce ve duygu dünyalarında hayat bulur, filizlenir ve yeşerir. Sophia perennis hikmet-i Halide/ezeli hikmet Yazı işleri Editörü Burak CAN burakcan_764@hotmail.com Yayın Yönetmeni Bülent SÖNMEZ Diyarbakır Felsefe Okulunun Dönemlik felsefe ,sanat ve edebiyat seçkisi.. http://diyarbakirfelsefeokulu.wordpress.com/