tabula rasa
Transkript
tabula rasa
tabula rasa Felsefe & Teoloji Dört Aylık Akademik Dergi ISSN: 1302 - 8898 Sayı 25-26 Ocak-Ağustos 2009 (Online/Basım 2012) Yayın Editörü Kevser Çelik Editör Yardımcıları Nurten Kiriş Yılmaz Kapak Tasarım ve Đç Düzen Soner Soysal Baskı Online/Basım 2012 Tuğra Matbaası, Isparta 0246 224 14 68 tabula rasa hakemli bir dergidir. Dergiye gelen yazılardan yazarları sorumludur. Yazılan yazılar alan uzmanları tarafından değerlendirildikten sonra yayımlanır. Yayın hakları dergi yayın kuruluna aittir. Gelen yazılar yayınlansın, yayınlanmasın iade edilmez. www.tabularasadergisi.com 1 Đçindekiler Editör’den ......................................................................................... 3 Mevlüt Albayrak, Felsefenin Serüveni / Kökeni ve Şimdide Felsefe Öğren(i)cisi Olmak............................................................................ 5 Deniz Soysal, Gadamer’in Doğalcilik Eleştirisi................................ 58 Ahu Tunçel, Yöntem ya da Eleştiri Yetisi Olarak Aydınlanma Akılcılığı......................................................................................... 70 Şevki Işıklı, Bilişim Felsefesinin Temel Unsurları............................ 83 Nurten Kiriş Yılmaz, Kötülük Probleminden Schopenhauer Kötümserliğine................................................................................ 99 Deniz Soysal, Schopenhauer’da Ölüm Ve Ölüm Korkusu Üzerine ..109 Herbert Marcuse, Baskıcı Hoşgörü .................................................122 Güncel Önkal, Toplumdan Bireye, Değerlerin Devamlılığı Sorunsalı ......................................................................................................144 2 Editör’den “Düşünce Olarak Düşünceyi Düşünceye Bağlamak” tabula rasa –felsefe&teoloji dergisi, yayın hayatı için alanında farklı olmayı ilke edinmiş fenomen bir dergidir; her bir düşünce, dilsel ifadesine yer bulabilir. Amacımız, Türk düşünce hayatına çok sesli bir gerçeklik alanı sunabilmek çabasıdır. Düşünen insan, tek bir şeyin adıdır: insanlığın “daha daha iyi”ye doğru yaptığı yolculukta yer alan bir serüvenci. Somut tecrübe ve somut düşünme alışkanlıkları, medeniyetin geleceğine yön vermede önemli bir role sahiptir. Düşüncenin yazıya dökülmesi, yazının somut olarak elle tutulup tecrübe edilmesi, bir serüvenin içinde olmak demektir. Bu bağlamda mevcut saymızla birlikte dergimizin online baskılarını 2013 yılı içinde matbu olarak yayımlayacağız. Bu sayımızda da felsefe serüvenimiz adına katkı yapabilecek ve bu serüveni zenginleştirebilecek ölçüde çalışmalar yer almaktadır. Prof. Dr. Mevlüt Albayrak, felsefe’ye karşı ilgi uyandırmak ve bu ilgiyi canlı tutmak amacıyla kaleme aldığı “Felsefenin Serüveni / Kökeni Ve Şimdide Felsefe Öğren(i)cisi Olmak”adlı çalışmasında felsefenin kökeni sorunu üzerinden hareketle geçirdiği serüvenin özetiyle birlikte felsefe öğrencisinin yapabileceği imkânları ortaya koymaya çalışmaktadır. Yrd. Doç. Dr. Deniz Sosyal, “Gadamer’in Doğalcılık Eleştirisi” ve “Schopenhauer’da Ölüm Ve Ölüm Korkusu Üzerine” adlı iki çalışmasıyla bu sayımıza zenginlik katmaktadır. Yrd. Doç. Dr. Ahu Tunçel, “Yöntem ya da Eleştiri Yetisi Olarak Aydınlanma Akılcılığı” adlı çalışmasında “Aydınlanma akılcılığı”nı yöntemsel açıdan ele almaktadır. “Bilişim Felsefesinin Temel Unsurları” adlı çalışmasıyla Dr. Şevki Işıklı, bilişim felsefesinin tanıtımını yapmaktadır. Uzman Nurten Kiriş Yılmaz, “Kötülük Probleminden Schopenhauer Kötümserliğine” adlı çalışmasında hayatımızın kaçınılmazlarından biri olan kötülük problemini 3 Schopenhauer’ın felsefesi açısından değerlendirmektedir. Herbert Marcuse’nin ileri endüstri toplumunda hoşgörünün nasıl bir baskı aracı haline dönüştüğünü anlattığı “Baskıcı Hoşgörü” adlı çalışması Yrd. Doç. Dr. Soner Soysal’ın tercümesiyle siz okurlarımıza sunulmaktadır. Son olarak bu sayımızda, Yrd. Doç. Dr. Güncel Önkal’ın değerlerin aktarılması sorununu ele aldığı “Toplumdan Bireye, Değerlerin Devamlılığı Sorunsalı” başlıklı çalışması yer almaktadır. Yeni felsefe sohbetlerinde buluşmak umuduyla… Dr. Kevser Çelik Kasım 2012 4 FELSEFENĐN SERÜVENĐ / KÖKENĐ VE ŞĐMDĐDE FELSEFE ÖĞREN(Đ)CĐSĐ OLMAK Mevlüt ALBAYRAK* Özet: Bu çalışma üç şeyi yapmayı denemektedir. Birincisi Eskiçağ adı altında başlatılan felsefe adının kendinde bir tanımlamayla kısa serüvenini ele almaktır. Đkincisi Batı düşüncesi açısından Felsefenin kökeni sorunu ve şimdide felsefe adını alan adlandırmaların özet bir sınıflandırmasını, üçüncü olarak da günümüz akademiasında felsefe öğrencisi olarak adlananların yapabilecekleri imkânları dile getirmektir. Amacı ise felsefe adını alan bir alanın genel insan okuyucu üzerinde yaratabileceğini düşündüğüm merak duygusunu canlı tutmak ve günümüzde felsefe disipline karşı ilgi uyandırma çabasına genel bir bilgi yükü sunarak katkı sağlamaktır. Anahtar Kelimler: Eskiçağ’da Felsefe, felsefenin kökeni, philo, sophia, Whitehead, Gadamer, felsefe öğrencisi. Hiç kimse bir felsefe tarihi yazmada tam başarılı olamaz; zira felsefeler, tıpkı sanat eserleri gibi, yoğun bir şekilde bireylik şeylerdir [tecrübeler]. –Burnet. GĐRĐŞ G eçmiş, yaşanmış bitmiş ve herhangi bir şekilde insan tecrübesinden tam olarak ayrılmış bir zaman dilimi değil, salt sözel ya da yazılı bir öykü varoluşunun ötesinde yer almaya devam edip giden şimdidir. Antik öyküler, antik kentlerin taş sütunları, sanatlık etkinlikleri ve sosyal hayatlarını sürdürdükleri mekânları, şimdiden bakılınca bir değerler ve gerçekliklerin canlı yaşanmışlıklarını sunar. Orada var olan taş artık bir taş olmaktan, tiyatro alanı bir tiyatro alanı olmaktan çıkar ve şimdide tebessüm eder. Taş’ı bir heykele dönüştüren el, sadece bir el olmaktan çıkıp, bir zihnin ortak öyküsü haline dönüşür. Bir taş’ta insan bedenini resmedercesine tüm kıvrımları ve doğallığıyla varlığa getirilen * Prof. Dr., SDÜ, Fen-Edebiyat Fak. Felsefe Bölümü, Sistematik Felsefe ve Mantık ABD. (mevalb@gmail.com) 5 ‘güzellik’ ve ‘insan ihtişam’ı karşısında duyulan içsel haz duygusu, insanın kendinde var olanı yansıtışının bir yaratımı olarak insanlığın her dönemini şimdileştirir. Tüm bu ‘şimdileştirmeler’ bize ortak bir şeylerin var olduğunu söylemektedir. Đnsanın varlığı, insanın insan gibi düşünme ve edimini gerektirir. Đşte her dönemde yeni adını alan bir şeylerin varlığı bu gerekliliğin ifadesidir. Bu aynı zamanda ‘bir şeyin tarihi’dir. Eskiçağ’da felsefe, Felsefe Tarihinin en genel ve en problemli alanını betimler. Genel olması başlangıç serüvenindeki belirsizliğinden kaynaklanır. Problemli olması ise içinde barındırdığı felsefenin başlangıç öyküsüyle ilgili ortaya koyulan ilk dönem iddiaların hemen, hiç birinde birincil kaynaklara dayalı bir açıklamaya dayandırılamaması ve dilden kaynaklanan yetersizlik yüzündendir. Eskiçağ adlandırmasını içine şayet bir yer ya da bir kültür adına sınırlama getirmeden tüm insanlığın ortak tecrübesini içine alacak bir dönem adı olarak bakarsak, yorucu bir sürecin içine girmiş oluruz. Ancak bu zorluk beraberinde bazı kolaylıkları da getirecektir. Öncelikle eskiçağ bir tarihlik tecrübe olarak okunursa, ülkemizde Felsefe öğretimi alan Türk gençlerine çok farklı coğrafya ve kültürlere bakma imkânı sağlayacaktır. Đkinci olarak eskiçağ kavramının birey olma mücadelesi içinde olan gençler üzerinde sınırlandırılamaz bir insanlık tecrübesi örnekleri sunma imkânı gösterilecektir. Şu soruyu sorarak işimizi kolaylaştırabiliriz: Eskiçağ’da felsefe ve onun tarihi dediğimiz de, insanlık tecrübesinin geçmiş bil-fiil varolan bir döneminde yaşamış filozof adını alan kişilerin, kendilerinin her şeyi bildiği iddiası taşıyan günümüz ‘felsefe ilgilileri’ne ne söyleyebilir? Bir felsefeci 1 için bu sorunun cevabı çok şey olacaktır. Öncelikle felsefeye ilgi duyan birinin, günümüzde yaşadığı felsefi soruşturma konularını aydınlatmak açısından geçmiş filozofların, sadece Grek felsefe geleneğinden gelenleri değil, tüm Eskiçağ alanını içinde yer almış olan tecrübeleri, mevcut sorunlarla ilgili yol göstericiliğini kabul etmesi kaçınılmazdır. Đkinci olarak geçmişin yaşanmış tecrübesinin kültürel iklimini öğrenme yoluyla, o dönemdeki filozofların düşündükleri ve düşüncelerine göre edimde bulundukları kültürel dünyalarını, hayat karşısında bir tavır alış olarak kullandıkları kavramlarını anlamak açısından ortaya koydukları felsefelerine yönelmek, felsefe tarihi okumalarının temel gerekçelerinden biridir. Diğer bir nokta da, bir sınırlamaya girmeyen ‘tüm filozoflar’ üzerinde yoğunlaşarak, şimdiden hareketle ‘eski’nin o dönemin, ya da dönemin şimdisinin düşünce ve fikir dünyasına dâhil olmayı deneyebiliriz. O dönemin/lerin felsefesini 1 Felsefe-ci’deki –ci eki günümüzde iki durumu imlemek için kullanılmaktadır; birincisi felsefeye ilgi duyan sıradan insanların biraz daha üstünde yer alan ‘ilgililer,” diğeri de akademik anlamda bu ilgi duymayı bir meslek olarak sürdürenler. 6 okumak, o insanların kavramlar üretme yöntem ve gerekçelerini bilmektir. Bunu yapmakla, ifade ettiğimiz gibi ilgi alanımıza giren felsefi problemleri çözümlemeye köken bulurken, varoluşun serüveni açısından kendi bil-fiil varolma sürecimizi yakalarız. Bir dönemin düşünce ve fikir dünyasına girmek demek, kendi varlığımızı bir tecrübe birikimi olarak kendimizce izlemek demektir. Tüm bunlarla beraber geçmiş bil-fiil varolan bir dönemi tarihlik olarak okumak, bir kültür tanımlamasına rehberlik etmektedir. Bu o insanları ve toplumları anlama gereksinimi (böyle bir gereksinim içsel olarak var edilirse) ve şimdiyi değerlendirme yöntemlerinden biridir. Özel bir tanımlamayla başlarsak, Batılı anlamda Eskiçağ felsefesini çalışmak, daha çok bir dönemin adını alarak oranın felsefesini çalışmak olarak kabul edilir. Bu dönem kabaca MÖ 585 ile MS 529 yıllarını (farklı bir tarihlendirme yaklaşık olarak 585 ile 200 yılları) içine alır. Ayrıntılı ve sürekliliği olan bir başlangıç öyküsü olarak kabul edeceğimiz Batı felsefe tarihinin bir bölümünün adı olan Sokrates öncesi felsefe ise (Sokrates’in (MÖ 470–399) kendisini de içine alan bir dönem) yaklaşık MÖ 585–400 yılları arasında yer alır. Batı felsefe tarihi açısından tüm felsefe tarihinde Platon ve Aristoteles’in cümlelerinden birini kendi sisteminde belirtmeden konuşan hiçbir öğreti yoktur. Felsefe tarihi farklı dönemlerde Batı düşüncesine hâkim olan iki farklı kozmolojiden biri olan Platon’un Timaeus’unu büyük bir tecrübe olarak sunar. Timaeus’un ortaya koyduğu kozmoloji, daha sonra 17. yüzyılda ortaya çıkan kozmolojik görüşün ön bilgisini sunar. Platon, Batı felsefe tarihinde felsefi serüvenin ilk felsefe tarihçisidir. Phaidon diyalogunda filozof betimlemesi, Timaeus’ta kozmoloji öyküsü, Devlet’te şairlerin öyküleri ve adalet ölçütüne göre değerlendirilmeleri bir bütün olarak Batı felsefe tarihinin serüvenin örnekleridir. Aynı şekilde bir adım daha ileride duran Aristoteles’in Fizik’i, Metafizik’i, De Anima’sı, felsefenin doğasıyla ilgili yeni başka bir serüveni açar. Aristoteles Metafizik’te bu serüveni şöyle tanımlar: Onlar başlangıçta açık güçlükler karşısında hayrete düşmüşleridir. Daha sonra yavaş yavaş ilerlemişler ve ay, güneş, yıldızlara ilişkin olayları, nihayet dünyanın oluşumu gibi daha büyük sorunları ele almışlardır. Bir sorunu fark etmek insanın kendisinin bilgisiz olduğunu kabul etmektir.2 “Yavaş yavaş ilerleme” ve ardından merak uyandıran uzak nesneler “ay, güneş, yıldızlara ilişkin olaylar” hakkında sorular sorma, insan yeteneğinin ilk nesnel dürtü kaynaklarıdır. Onların fark ettikleri konu, etraflarında olan tüm nesneler hakkında yetersiz bilgiye sahip olduklarını itiraf etmeleridir. Felsefe merak etmenin ve hayrete düşmenin 2 Aristoteles (1999), Metafizik (çev. Ahmet Arslan), Đstanbul: Sosyal Yay., s. 83 [982b 11-18]. 7 ürünüdür, ancak bu aynı zamanda öncekinin bilgisinin kendi şimdilerinde yaratmış olduğu “hayal kırıklığıdır” 3 da. Merak duygusu ve “hayal kırıklığı”yla başlayan felsefe, sonunda, yani felsefe olarak felsefe en iyisini yaptığında, ondan geriye yine merak duygusu ve hayal kırıklığı kalır. Bir serüven ve süreklilikten söz etmemize rağmen, Grek 4 felsefesinin ortaya koyduğu sistemler, tek başına Ortaçağ ve Modern felsefeye bir hazırlık olarak kabul edilmemelidir. Bu sistemlerin her birinin insanın fikri hayatının gelişiminde bir başarı olarak kendi başlarına bir yükümlülükleri (belki de yükümsüzlükleri) vardır. Greklerin akla bir özgürlük alanı açmış olmalarının temelinde birçok etmen olmuştur, ancak tüm bunlar bize neyi söyleyecektir? Onların anladığı anlamda bilgelik, tek başına dünyanın kuramlık bir izahını değil, aynı zamanda hayata dönük uygulayımlık bir tavrı da içeriyordu. Grek insanının bu özelliği, “hayatı dilediği gibi yaşama özgürlüğü,” diğer bir ifadeyle kişinin kendi kendine yetmesidir (autorkeia). Grek’te filozof, filozof gibi yaşamıştır, dediğimizde kastettiğimiz budur. Nietzche’nin “felsefi hayatın cesur açıklığı” dediği ve modern filozofların hayatında bulamadığını söylediği şey buydu.5 Grekler ya da dünyanın diğer yerlerindeki, Mısır, Hint ve Çin, felsefecilerin çalışma alanları, tam da bu merak ve yaratılan hayal kırıklığından dolayı olsa gerek, tüm doğa bilgisini ve hayat bilgisini içine alan bir genişlikteydi. Felsefe hem doğanın hem de insanın kökeni sorununu sınırsız bir bilgi alanı içinde izliyordu. Bilim adını alacak düzeyde araştırma okulları, hem içinde bulundukları topluma hem de siyasal erke karşı bir rakip kurum olarak görülüyordu. Bu ve buna yakın ayrımların yanı sıra geçmiş dönem ile günümüz dünyasında felsefenin algılanış biçimi konusunda ortak bir kaderin varlığından da söz edebiliriz. Bugün yapmaya çalıştığımız felsefe, dün bu kültürde yapılan felsefe gibi Batılıdır. Bizden adların varlığı, Farabi, Đbn Sina, Gazali, Đbn Tufely, Đbn Rüşd, onun Batılı olmasını engellemez. Farabi’in, Đbn Sina’nın, Đbn Rüşd’ün felsefeleri de bu anlamda Batı felsefesinin izinde yürür. Đnsanlığın ortak öyküsünde her nerede yer bulursa “şimdi burada”ya dönüşebilir. Đşte bu anlamda “şimdi burada” olarak felsefe, 3 Critchley, Simon (2010), Sonsuz Takip (çev. T. Birkan), Đstanbul: Metis, s. 11. 4 Daha alışılmış ve Türkçe söyleyişe daha açık olmasına rağmen Grek kavramını Yunan kavramına tercih ediyorum. Bunun sebebi, ikinci adın birincisine göre daha dar olması ve politik söyleme daha fazla imkân tanımasıdır. Ancak farklı metinlerden alıntının yapıldığı yere göre de Yunan adını kullandık. 5 Zeller, Eduard (2001), Grek Felsefesi Tarihi (çev. Ahmet Aydoğan), Đstanbul: Đz Yayıncılık, s. 31. 8 kendi nedir’ini soruşturmanın imkânını yeni bir amaçla yakalamış olmaktadır. Fikirlerin serüvenini tek bir coğrafya ya da kültür dünyasının sınırlarına hapsetmek dogmatizmler yaratır. Felsefe öğrencilerinin fikirler serüvenindeki çoğulcu yapıyı kavrayabilmeleri için Grek felsefesinin başlangıç öyküsüyle birlikte Mısır, Hint ve Çin felsefelerinin serüvenini görünür kılma imkânı sağlamalıdır. Bunun gerekçesi eskiçağ adlandırmasının bir yerle ve bir coğrafyayla sınırlandırılamaması gerektiği düşüncesidir. 20.yüzyılın büyük filozoflarından Edmund Husserl, Batılı olmayan felsefenin varlığıyla ilgili şüphelerinin olduğunu söylemesine karşın, günümüzde yapılan birçok çalışma ve çeviri Batı dışında da felsefelerin varlığını bizlere gösteriyor. Bu nedenle David Cooper’in şu yargısını aynen tekrarlıyorum: Güneş altında Batılı olmayan felsefelerin varlığını dışarıda bırakmak, özellikle Üniversite öğrencisinin hayatını kısaltması demektir.6 Var olan tüm felsefi soru sorma biçimleri, başka başka kültürlerde ortaya çıkmalarına rağmen, her birinin kendince özgünlüğünü onaylamak ve her bir felsefenin diğeriyle uygunluğunu göstererek felsefeye ilgi duyan kişide özel alanların çoğulluğu fikrini yaratır. Bu tercihlendirme imkânına felsefenin “seçkiciliği” ve “kendinde çoğulluk” alanı adını veriyorum. Bu bakış açısından felsefe nedir? sorusu, geçmişin bil-fiil varlığından bağımsız ele alınamaz. Nedir? sorusu yeni bir soru olmakla birlikte, her bir dönem bu yeninin kendince bir cevabını vererek akıp gelmektedir. Biz bir önermenin doğruluğu iddiasında bulunacaksak, bu önermenin olgulara dayandığını da göstermeliyiz. Felsefe bu kuralı dikkatten uzak tutamaz. Whitehead, tüm felsefe “Platon’a düşülen dipnotudur” 7 derken, felsefe yapmanın bir tecrübesini bize göstermektedir. Ancak bu gösterilen sadece orada kalan değil, kendisi olarak buraya devam edip gelendir. Platon’un felsefesi, bu anlamda, onu izleyenler tarafından her hangi bir şüphe ve sorgulamaya tabi tutulmadan aynen tekrar edildiği ve edilmesi gerektiği anlamına gelmez. Felsefenin bir tarihi vardır. Bu tarih içinde Batı felsefesinin de bir tarihi vardır. Günümüz iletişim dünyasında hâkim Batılı zihin ve hayat tecrübesinin yönlendirici ve yeniliğe açık imkânlar sunmasını onaylamamızdan dolayı Batı felsefe tarihinde Grek’in öyküsü bizi de içine almaktadır. Buna göre her milletin, her çağın kendine özgü felsefeleri olduğuna göre, Greklerin felsefesi bizim için neyi ifade etmektedir? Grek felsefesi Avrupa fikri hareketinin önemli unsurlarından 6 Cooper, David E., (2003), World Philosophies An Historical Introduction, Oxford: Blackwell Publishing, s. 1. 7 Whitehead, A. N. (1967), Process and Reality, New York: Macmillan Company, s. 39/63 [PR]. 9 biridir ve bu felsefe olmaksızın Avrupa serüven olgusu ile genel de insanlığın müşterek serüveni anlaşılmaz. Bu tarihi okuma salt tarihi bir ilgi değil, aynı zamanda insanlığın kavrayışında yer etmiş fikirlerin serüvenini izleme yöntemi olacaktır. Batı felsefe geleneği açısından devasa bir zenginliğin ortasında durmaktayız. Bu zenginlik kendini tekrarlayarak değil, nedir?in içinden akıp gelen her bir andaki yenilikte ifadesini bulan kazanımlarda sergiler. Var olanın varolarak orada yer edinmesi felsefe için bir şey söylerken, sadece onun orada olması olarak orada kalmasına izin veremez. Böyle bir şeye sıcak bakması durumunda ise, felsefe kendindeki birinci anlamdaki nedir?i unutmuş olur. Soru, bir arayışın izinde kendini açma sürecinin yol gösterici aracıdır. Ancak bu araç, sıradan araçlardan farklı olarak bir süreci imler. Bu süreç kendinde bir sürekliliği zorunlu yaşarken, her bir sorusunun da cevabını farklı kılmaktadır. Felsefe nedir? sorusu iki nedir’i bir arada açmayı zorunlu kılmaktadır. Hem özne hem de yüklem olarak “felsefe” kendinde nedir’in adıdır. Bunda onun tek bir tanıma sığdırılamayacak serüveni etkindir. Nedir? ise başlı başına ikinci bir nedir sorusu içinde, içinden çıkılamaz olanın adlandırmasına ve bir yere sığdırılmasına ya da bir yerle sınırlandırılmasına giden yolu göstermeyi dener. Bu deneyim kesinlikle postmodern düşünürlerde gördüğümüz karışık bir Pazar yeri ya da pazarlama durumunu imlemez. Geçmişin şimdisinin bil-fiil varlığının tecrübesi dikkate alınınca, çalışma Grek felsefecilerinin tarihsel serüvenini, olabildiğince kendi varlık alanından hareketle izleyecektir. “Fikirlerin serüveni,” insanlığın serüvenidir. Felsefe nedir? üst başlığı altında verilecek cevaplar, felsefi soruların çağlar boyunca fazlaca bir değişim yaşamadığını gösterir. Antik filozofların (Mısır, Hind, Çin ve Grek’te) sormaya başladıkları bilgi nedir? Adalet nedir? Güzel nedir? Đyi nedir? Doğru yaşamak ne demektir? gibi sorularla kendimiz, içinde yaşadığımız dünya, dünyadaki yerimiz konusundaki sorular, bu gün bizlerin de sorularıdır. Kabul edilmesi gereken temel ilke, eskiçağ filozofları ile günümüz felsefecileri arasındaki ayrım hakkında, sorularda değil, bu sorulara verdiğimiz cevaplarda akrabalığımız sürmektedir.8 ANTĐK FELSEFE YA DA YOLDA OLMA Eskiçağda felsefe ya da daha özel dönemlemeyle antik felsefe9 yaşanmış bitmiş bir tecrübe dönemini açığa çıkarırken, bu dönemle ilgili felsefe nedir? sorusuna verilen cevapların araştırılmasından da, birden çok kaynağın olabileceği fırsatına yol açar. 21. yüzyılda felsefe öğretimi alan bir öğrenci ya da felsefeye ilgi duyan herhangi bir kişi, eğitim düzeyi belli bir seviyede olan herhangi bir kişi, felsefe nedir? sorusuna vereceği 8 Jordan, William (1993), Ancient Concepts of Philosophy, Florence, KY, USA: Roudledge, s. 3. 9 Antik felsefe Grek felsefesi anlamında kullanılmaktadır. 10 cevapla, antik dönemde felsefe nedir? sorusuna verilen cevabı eşitleyerek okuyamaz. Felsefe nedir? sorusuna Greklerin verdiği cevap ile Modern düşünürlerin verdiği cevap farklıdır. 10 Antik dönemde Greklerin felsefenin doğası ve amacı hakkındaki konuşmaları ve yazıları ile modern dönemde felsefenin doğası ve amacı üzerine konuşmalar arasındaki esas ayrım, bugün bizlerin üniversitelerde yaptığımız şeyle [işle] ortaya çıkmaktadır. Sosyal hayatın yanlış ve eksik olarak tanımlanacak birçok yönüne bireylik olarak karşı çıkma ve onun mücadelesini, sonucu ne olursa olsun, sürdürme geleneği antik felsefenin bir hayat biçimiydi. Günümüzde ise felsefeciler üniversite kürsülerinde maaş karşılığı öğrencilerine resmi sınırlar içinde ders veren kişilerdir. Eskiçağ düşüncesinde felsefe, genel olarak bir hayat tarzı, bir dünya görüşü var etme amacı taşırken, günümüz Üniversiteleri bir belge verme amacı güderek, diplomalı ya da sertifikalı soru sorma yetisini canlı kılan bireyler yetiştirmektedir. Sokrates, öğrencilerine bizzat kendi üzerinden bir dünya hayat tarzı sunarken, günümüz felsefe hocası belki sadece öğrencilerinin içinde bulundukları topluma uyum sağlamakta zorlanmayan bireyler olarak yetişmelerini ve belki de yönlendirilmesine karşı tavır alış biçimleri geliştirmelerini amaçlamaktadır. Günümüzde felsefe, Üniversitelerin Felsefe Bölümlerinde yapılmaktadır (verilmektedir). Üniversitelerin, amaç olarak ‘geleceğin yaratımı’ imkânına yükledikleri anlam önemlidir. Geleceğin şimdisi bizler için büyük imkânlar alanı demektir. Bu yüzden geleceğin yaratımında felsefenin özel işlevi nedir? sorusu öncelikle sorunun neyi amaçladığına odaklanmayı gerekli kılar. Bir filozof olarak Sokrates zamanını, Atinalıların içinde bulunduğu varsayımlarını, iddialarını tahlil etmekle geçiriyordu; o bir bilim adamı değil, filozoftu. Bilim adamı ve filozof birbirine yardımcı olabilir. Bilim adamı bazen yeni bir fikrin peşindedir ve filozof de bilimlik sonuçlarla ortaya çıkan anlama göre 10 Burada kısaca Modern kelimelerinin tarihsel öyküsüne bir gönderme yaparak cevabın farklılığının kaçınılmazlığına yol açan imkânı göstermek istiyorum. Modern teriminin uzun bir tarihi serüveni vardır. Latince formunda “modernus” olarak modern, ilk defa MS 5. yüzyılın sonunda şimdide olanı geçmiştekinden ayırmak için kullanılmaya başlanmıştır. Yani bir dindar olarak Hıristiyan ile Romalı ve pagan olanı birbirinden ayırmak için modernus kelimesi kullanılmaya başlandı. Buna göre kelime bir çağın bilincini ifade eder ve antik geçmişle olan ilişkisini gösterir. Bu da eskiden yeniye geçişin bir sonucu olarak kendini göstermedir. Buna göre modernite kelimesini Rönesansla sınırlandırmak eksik kalmaktadır. Mesela 12. yüzyılda Büyük Charles döneminde halk kendisini modern olarak tanımlıyordu. Bunun yanı sıra 17. yüzyıl Fransa’sında “Quarelle des Anciens et des Modernes” meşhurdur. Ayrıntı için Bkz. Jurgen Habermas (2002), “Modernity- An Incomplete Project,” The Anti-Aesthetic Essays On Postmodern Culture, Editör ve Giriş, Hal Foster, New York: The New Press, s. 1–2. 11 aydınlanır. Her iki alanın karşılıklı iletişimi gelişmiş düşünce alışkanlıklarını paylaşır. Bilim adamı sonuçları ister ve bu sonuçları evrende gerçekleşmesini gözlemeye çalışır. Filozof ise bu sonuçlarla ortaya çıkan fikirlerin anlamının peşindedir. Ancak gerek bilim gerekse bilgili olma özelliği felsefenin asli değil, ikincil derecedeki araçlarıdır. Felsefe her kelimeyi, her cümleyi ve düşünceyle ilgili her sözlü ifadeyi alır ve ardında da bunun anlamı nedir? sorusunu sorar. Bu sıradan duyumluk cevapların ötesine geçme isteğidir. Modern anlamda Üniversitelerin felsefe bölümlerinin işlevi de bu öteye geçmeyi soruşturmak ve düşüncemize dâhil olan her bir kavramın uygulayım alanının anlağını genişletmek için çözüm adına yeni soruları varlığa getirmektir.11 Felsefenin yapısında iki ana unsur vardır: Philo ve Sophia. Bu iki ana unsur, felsefenin insan tecrübesinden doğan en somut iki ayırıcı özelliğidir. Philo; dost, arkadaş, seven demektir. Sophia ise bir yönden bilgelik ve bilim kavramını ifade ederken bir yönden de beceri, yapabilme gücü (iktidar), işbilirlik ve zekâ anlamlarına gelmektedir. Grek düşüncesinde yapabilme gücü, sophia’nın birincil anlamı olsa da, bilgelik ile yapabilme gücü iç içe geçmiş ortak kavramlardır. 12 Herakleitos, “bilgeliği seven insanlar gerçekten çok şeyde araştırmacı olmalıdır” 13 derken, sıradan araştırma ve bilginin üzerinde bir hedefi betimlemektedir. Genel olarak sophia’nın doğruluğa, hikmete sahip olma anlamı yaygındır. Aristoteles’in ifadesiyle sophia, “en yüksek ve en tanrısal şeyleri bilmeye yönelmiş zihnin kendisidir.” 14 Ona göre, bir bilgin aynı zamanda bir bilgedir. Bu bir bakıma dost ve dostun dostu ile düşünce arasında varoluşa çıkmasıdır. Bu var-oluş süreci için, mümkün olduğunca çok zor ve insanlar tarafından bilinmesi kolay olmayan şeyleri ve bilimin her dalında nedenleri keskin bir şekilde bilme, öğrenme ve öğretme gücünün olması gereklidir. Bu güçte olanlar, kendileri için ve “sırf bilmek amacıyla” aranan bilimlik kavrayışa sahip olan kişilerdir. Bunlar kavrayış ve uygulayım tümlüğünde kendilerine dışsal her hangi bir güç ya da kurumluk yapı tarafından buyrulan ve buyruğa göre eyleyen kişiler değil, aksine yaşam bütünlüğüyle başkalarına kendisinin irade dışı tavrıyla buyuran kişidir. Bir sınıflandırma yaparak konuşursak, Đlk olarak bilge, mümkün olduğu ölçüde her şeyi bilen bir kişidir. Her şeyi bilme, yani derin bilgi sahibi olma ya da bilginlik bilgenin birinci ayırıcı özelliği olmaktadır. Đkincisi, güç ve insanlar tarafından bilinmesi kolay olmayan 11 Whitehead, A. N., (1966), Modes of Thought, New York: The Free Press, s. 171-4 [MT]. 12 Diemer, Alwin (1990), “Felsefe,” Günümüzde Felsefe Disiplinleri (çev. Doğan Özlem), Đstanbul: Đnkilap, s. 12. 13 Herakleitos (2005), Fragmanlar Herakleitos (çev. Cengiz Çakmak), Đstanbul: Kabalcı, s. 35. 14 Aristoteles (1999): 78; 80, 2. dip not [981a, 27]. 12 şeyleri bilme gücüne sahip olma ve bu gücü uygulayımda gösterme becerisi olan insan bilge kişidir. Üçüncüsü bilimin her dalında nedenleri daha kesin bir biçimde bilen ve bunları da öğretme gücüne sahip olandır… Dördüncüsü Psikolojik bir nitelik olarak bilge kişi dışsal yönlendirmeye karşı açık değildir. Buna göre de bilge kişi kendisine emredilen değil, aksine kendisi başkalarına rehberlik etme yeteneği olan kişidir... 15 “Bilgisizlikten kurtulmak için felsefe yapmaya girişmek,” 16 “tanrısal bilim”in keşfine katılmak demektir. Bu bilimin üstünlüğü insanın bilmeye ve anlamaya yönelik ortak açlığının ve hayal kırıklığının yaratmış olduğu ‘sorma durumları’na ulaşmış olduğu tek doyum alanıdır. Doğuşu itibarıyla filozofun özellikleri arasında sıradan bir iş sahibi olmak, zenginliğin peşinden koşmak, şöhret ve güç talep etmek gibi şeylere karşı ilgisizlik yer alır. Bu anlamda sophos, “farklı olma”nın adıdır. Sophos olmak, kendince bir hayat tarzı belirlemektir. O hayatını, geleneğe dayalı değerleri hiçe sayarak ve sıradan insanların yaşadığı sıradan hayattan kendini ayırarak ve o hayata uygun bir tavır alışla yaşamış ve konuşmuş biridir. O bir düşünür ve doğruluk arayıcısı olarak görülür.17 Bilgelik bir rüya durumunda ya da salt tahayyül alanında gerçekleşen bir verilmişlik değil, kazanılan bir gerçekliktir. Bilge, hayatın bütünlüğü içindekini görünümleştirerek ‘kendi’ olarak onu kendi üzerinden var-oluşa getirme becerisinde olma durumudur. Bilgeliği, bilme, bildiğini yapabilme ve arzulama gücüne en üst düzeyde sahip olma olarak tanımladığımızda, onun bu niteliği çalışmamızın bütünlüğünü oluşturan tarihi serüvendeki yer arayışını ‘umutsuzca’ sürdürmesini tanımlama açısından yol gösterici olacaktır. Laertius bilge-filozof özdeşliğinden hareketle Pythagoras’a (MÖ 570–494) referansla filozofu şöyle resmetmektedir: Đlk filozof adını alan kişi Pythagoras’tır… Tanrının dışında hiç kimse bilge değilmiş. Eskiden ‘bilgelik’ deniyordu, bunu meslek edinene ve zekâsını büyük bir özenle bu konuda çalıştırana ‘bilge,” bilgeliği bağrına basana da ‘filozof’ deniyordu. Bilgelere sofist de denirdi: yalnız bunlar değil, ozanlar da sofistti; Kratinos Arkhilokhoi’da Homeros ile Hesiodos’u izleyenleri överken böyle söylerler.18 15 Aristoteles (1996): 82–3, [982a 10; 83 [982a, 6–32]. Aristoteles (1996): 83–4, 85, [982b 10–20; 983a 5]. 17 Soccio, Douglas J., (2010), Felsefeye Giriş Hikmetin Yapı Taşları (Çev. Kevser Kıvanç Karataş), Đstanbul: Kaknüs. 18 Diogenes Laertius (2010), Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri (Çev. Candan Şentuna), Đstanbul: YKY., [11, 12] s. 16–17.(Bundan sonra DL şeklinde verilecektir). 16 13 Genel kabule uyarak tekrarlarsak, Philo-Sophia kelimesi, Pythagoras’ın keşfidir. Ona göre hiç kimse gerçek sofhia, ya da sophia sahibi olamaz. Sophia kelimesi, söylemiş olduğumuz gibi, Grek’te hem bilim hem de bilgelik karşılığı kullanılır. Sophia Aristoteles tarafından iki farklı anlamda kullanılmıştır. “Sophia” genel olarak bilim ve felsefedir. Đkinci anlam ise, en yüksek ve en tanrısal/kutsal şeyleri bilmeye yönelmiş zihnin kendisidir. 19 Daha genel bir söyleyişle “sophia (hikmet), ancak Tanrı’nın inhisarındadır. Pythagoras’tan önce bu bilim, gerçekte sofhia adını taşıyordu. Bunu meslek edinen kimse şayet asil ve zengin bir ruha sahipse, sofhos adını alıyordu. Ama buna karşılık bir philosophos (hikmeti seven) sadece hikmete ulaşmaya çalışan kimsedir.”20 Tüm bu bilgileri yeniden toplayarak tekrar edersek bugün kullandığımız anlamda Philosophia, sözcük olarak MÖ 5. yıldan itibaren kullanılmaya başlanmış ve felsefi anlamda ilk olarak MÖ 4. yüzyılda Platon tarafından tanımlanmıştır. Sokrates öncesi düşünürlerin philosophos (filozof) sıfatını da, philosophein (felsefe yapmak) fiilini de, philosophia (felsefe) adını da bilmedikleri söylenebilir. Bilindiği kadarıyla bu sözcüklere Perikles yüzyılı diye adlanan MÖ 5. yüzyılda rastlanmaktadır. Felsefe bundan önceki çağlarda “tanımak, gerçeklik ve insanlar hakkında en geniş deneyime ulaşmak ve başka bölgeleri birbirinden farklı gelenekleri keşfetme” anlamına gelmektedir. Sokrates öncesi düşünürler ise kendi entelektüel tavırlarını historia, yani bir soruşturma olarak görüyorlardı. Böyle bir tecrübeye sahip kişi insan hayatıyla ilgili konularda bir yargılayıcı konumunda olabilir. Homeros’tan bu yana philo- önekiyle bileşen sözcükler hayat ilgisini, hayat tarzını, hayat nedenini kendini şu veya bu etkinliğe adayarak bulan kişinin konumunu belirtmek için kullanılıyordu.21 Sophia kavramının MÖ 5. yüzyılda tam da felsefi bir tanımı yapılmamıştı. Sophos olan kişi hem çok şey bilen, çok şey görmüş, çok yolculuk etmiş, ansiklopedik bilgiye sahip hem de hayatta adab-ı muaşeret kurallını bilen ve uygulayan ve mutluluk içerisinde olan biridir. Bilme ve yapmayı birbirinden ayırmak zor görünmektedir. Serüveni geriden getirirsek, sophos ve sophia sözcükleri Homeros’tan (Đlyada 15, 411) bu yana filozoflarınkiyle hiç ilgisi olmayan bir anlamda kullanılmıştır. Đlyada’da sophia, her tür yapabilme yetisine sahip bir dülgeri tanımlar. Buna göre sophia, “belli ölçülere ve kurallara bağlı, belli bir eğitimi ve çıraklığı gerektiren ve ayrıca zanaatkâra veya sanatçıya aletin yapım sırlarını açıklayan, sanatlarını icra ederken onlara yardım da eden bir tanrının ya da tanrısal bir varlığın katkısını gerektiren etkinlikler ve uygulamalar” olarak tanımlanır. 19 Aristoteles (1996): 80, 2. dip not. Keklik, Nihat (1982), Felsefenin Đlkeleri, Đstanbul: Doğuş Yay., s. 6. 21 Hadot 2011: 27. Philo-posia içkiye duyulan ilgi; philo-timia onur kazanmaya duyulan ilgi; philo-sophia da sophia’ya duyulan ilgidir. 20 14 Buna ek olarak Sophia başkaları karşısında davranış geliştirebilme yeteneği anlamına gelir. Bu yetenek kurnazlığa ve kendini gizlemeye kadar uzanır. Mesela Theognis’in Krynos’a gönderdiği, soyluların eğitimi üzerine özlü sözler derlemesindeki bir öğüt şöyledir: Krynos, dostlarından her birine bir başka yanını açık et. Her birinin duygularına göre kendini farklı göster. Bir gün dostlarından birine yakın duruyorsan kişiliğini ona göre değiştirmeyi bil. Çünkü yetenek (sophie) büyük bir yücelikten (arete) bile daha iyidir. Sokrates’in Savunması’nda Kherephon’un (Savunma 20–23) Delphoi’deki kâhine Sokrates’ten daha bilge (sophos) birinin bulunup bulunmadığını sorduğunu, kâhininse Sokrates’ten daha bilge hiç kimsenin olmadığını söylediğini anlatır. Sokrates bunun üzerine kâhinin ne demek istediğini anlamaya çalışır. Bunun için uzun bir soruşturmaya –devlet adamları, şairler, zanaatkârlar- girişir. Görüşmeler boyunca bu insanların her şey bildiklerini sandıklarını ama hiçbir şeyi bilmediklerini fark eder. Dolayısıyla kendi bilgeliğinin, bilmediği bir şeyi bildiğini sanmamaktan kaynaklandığı sonucuna varır. Kâhinin söylemek istediği şudur: insanların en bilgesi “bilgi konusunda bir hiç olduğunu bilendir.” Filozof’un hiçbir şey bilmemesi, ama bilmezliğinin bilincinde olması tüm diğer insan edimlerinden ayrıldığı niteliktir. Felsefe yapmak bir bilgiye veya beceriye, bir sophia’ya erişmek değil, insanın kendini sorgulamasıdır; çünkü insan olması gerektiği gibi olmadığı duygusuna kapılacaktır. Bununla beraber Sokrates bir sınıflandırmaya sığdırılamayacak kadar da konumsuzdur. Şöyle söylemek daha uygundur: O bir atopos’tur, yani tuhaf, ölçüsüz, saçma, yoldan çıkarıcıdır. Theatitos’ta (149a) Sokrates kendisi hakkında, “ben tümüyle yoldan çıkartıcıyım (atopos) ve yarattığım yalnızca aporia’dır (şaşkınlık),” der. Sokrates, “bana doğru geleni başkalarının da görmesini sağlamaktan hiç geri durmuyorum. Bunu sözle değil davranışlarımla görmelerini sağlıyorum,” diyerek, adaleti en belirleyen şeyin, dürüst bir insanın varlığı ve hayatı olduğunu kendinde sergilemektedir.22 Şölen’de Eros, bilgi (sophia) ile cehalet arasındaki yolun tam orta noktasında olduğu için bilgiyi sevendir (philo-sophe). Platon burada bilgelikten neyi anladığını söylemez. Tanrıları birer bilge olarak gördüğü için burada aşkın bir durumun söz konusu olduğunu ima eder. Bilgeliğin, erdemle özdeşleştirilen bilginin kusursuzluğunu temsil ettiği söylenebilir. Fakat sophia salt kuramlık bir bilgi olmaktan çok bir beceri bilgisi, bir hayat bilgisidir ve Platon’un Şölen’de çizdiği filozof Sokrates figüründe bu bilginin izi karşımıza onun yaşam tarzı olarak çıkar. Diotima, iki sınıfın felsefe yapmayacağını söyler. “tanrılarla bilgeler; çünkü zaten bilgedirler ve deliler, çünkü kendilerini bilge sanırlar.” Sokrates sorar: 22 Hadot (2011): 39–41. 15 “mademki bilgeler de, deliler de felsefe yapmıyor, o halde kimler felsefe yapar?” Diotima şöyle cevaplar: Bilgelerle deliler arasındaki orta noktada duranlar felsefe yapar; onlardan biri de Sevgi’dir. Çünkü bilgelik en güzel şeylerden biridir kuşkusuz. Sevgi güzelliğe duyulan sevgidir. Dolaysıyla, Sevgi’nin bilgi-sever (philo-sophe) olması gerekir ve bir filozof olarak, bilgeyle deli arasında bir ara basamakta durması gerekir. Bunun nedeni ise doğumunda gizlidir: babası bilge (sophos) ve yaratıcıdır, anasıysa delidir ve aporia (uzlaşmaz çelişki) içerisindedir. Buna göre filozof Eros’tur. Bilgelikten, güzellikten, iyilikten yoksun olduğu için bilgeliği, güzelliği ve iyiyi arzu eder, sever. O Eros’tur, yani Arzu’dur, edilgen ve geçmişe duyulan bir arzu değil, Eros gibi “tehlikeli bir avcıya” yakışan, coşkun bir arzudur. Şölen’e göre felsefe bilgelik değil, bilgelik düşüncesiyle belirlenen bir hayat biçimi ve bir söylemdir.23 Ayırım ve bu ayrıma yapılan vurgu önemlidir. Öncelikle her şeyi bilmenin karşılığı olarak kabul edilen sophia, Tanrıya ait bir sıfattır. Bu ayrım, Modern felsefenin babası olarak kabul edilen Descartes’da (ö. 1650) da öne çıkar: Hakikate ancak ve yalnız Tanrıdır ki, tam olarak bilgedir, yani her şeyin hakikati hakkında tam bilgisi vardır; fakat denilebilir ki, insanlar daha önemli hakikatler hakkında az veya çok bilgi sahibi oldukları ölçüde az veya çok bilgelik sahibidirler… Varlığın başlıca bölümü ruh olan, insanlığın temelli düşüncesi, ruhun gerçek gıdası olan bilgeliği aramak olmalıdır.”24 Hint felsefe geleneğine baktığımızda felsefe kavramının içeriğini orada da Grek formunda buluruz. Sanskritçe’de felsefe kelimesine en yakın kavram darshana’dır. Drs kökünden gelen darshana bir “görme,” ya da “görüş” biçimi anlamına gelir. Her iki kavram da bakış/görüş açısına sahip olma eylemine işaret eder. Ancak darshana, mutlak ya da bütün olarak kapsamlı bir bilme yolu/yöntemi anlamına gelmez. Buna göre darshana fikri/düşünsel kavrayıştan daha fazla bir şeydir. Burada görme salt zihinlik bir görme değil, kalple birlikte görmedir. Kalp ve zihnin uyumu hikmetin genel eğilimi/nabız atışını inşa eder. Bu tür görme iki anahtar kavramı içerir. Prajana ve karuna. Prajana hikmetin entelektüel temeline işaret eder. Buna bilgi denebilir. Karuna ise “sevgi” ya da “şefkat” anlamına gelir. Hikmetin gerçekleşebilmesi için bilgi ve şefkat/sevginin birlikteliği gereklidir. Gerçek hikmet, zihin ve kalbin uyumudur. Bu uyum Budist bodhisattva idealinde resmedilmiştir. 23 Hadot’un kelimeleriyle söylem, günlük dilden farklı olarak, yazılı ve sözlü ifadeyi bir arada tutan felsefi akılcı düşünce anlamında kullanılmaktadır. 24 Descartes, R., (1988), Felsefenin Đlkeleri (Çev. Mehmet Karasan), Đstanbul: MEB, s. 6–7. 16 Bodhisattva “uyanık olan” ya da “aydınlanmış” kişiyi temsil eder ve kendi hayatını bu hikmeti paylaşan diğerine adar.25 Türk-Đslam felsefesinde ise Tanrı hakîm olduğu gibi insanlar da hakîmdir. Kuran’da birçok yerde hem Tanrı, hem Peygamberler, hem de peygamber olmayan insanlar için “hikmet sahibi” ifadesi geçmektedir.26 Mesela Türk filozof ve kelamcı Maturidi’ye (853/863-944) göre hikmet, bir şeyi yerli yerine koymaktır. Diğer bir ifadeyle hakîm ‘burada olma’ süreci içinde var olması gerektiği şekilde yeniden şimdileştirendir. Buna göre hikmet, bir şeyi kendi yerine koymak şeklinde tanımlanınca, Tanrı’ya hakîm denilebilmektedir. 27 Đnsan açısından hikmet, kendi imkânlarıyla birlikte yetenekleriyle baş başa kalması, bu yeteneklerin bir erdemle (fazıla; fazlasını ortaya koyma) yönelimini oluşturmayı temsil etmesidir. Hikmet, ister tanrısal isterse insanla ilgili olsun, varolan her şey hakkında doğru bilgi ve bu bilgiye göre davranış anlamına gelir. Var olan her şeyin bilgisine insanların değil, yalnız tanrıların sahip olabileceği gerekçesi yüzünden insana, “ancak böyle bir bilgiye erişmek çabası ile bu tür bir bilgiye karşı duyulan bir sevgi kalmaktadır.”28 Bu da insana felsefe yapmanın insan için kaçınılmaz bir arayış ve çaba olduğunu gösterir. Bugünkü kullanımıyla felsefe kavramına ilk ve kesin anlamda Platon’da (MÖ. 428-347) rastlamaktayız. Bu kavram Platon’daki şekliyle genel bir kabul görmüş ve yaygınlaşmıştır. Şölen ile birlikte philosophia sözcüğü felsefenin programı haline gelir. 29 Şölen’de sadece aşk bilge ve güzel olana duyulan arzu olarak değil, dölleme, yani çoğalarak ölümsüzleşme arzusu olarak da ortaya çıkar. Aşk, yaratıcı ve dölleyicidir. Diotima, iki tür dölleyicilik olduğundan söz eder (Şölen 208e). Biri bedenin dölleyiciliği, diğeri de ruhun dölleyiciliğidir. Phaidros’ta ise Platon “zihinleri, tohumlamak”tan söz ediyor: Söylemler ekmeli, bu söylemlerin içlerinde barındırdıkları tohumlardan da başka doğalarda, insanı olası en yüksek dereceli mutluluğa götürebilecek… başka söylemler yeşerecektir (Phaidros 277a). Bu nedenle Platon “gerçek felsefeyi övmek ve kamu yaşamında ve özel yaşamda adaletin nerede olduğunu yalnızca onun ışığında görebileceğimizi ilan etmek zorunda kaldım,” der. Diğer bir deyişle, onun ifadesiyle, “filozofluk görevi,” harekete geçmektir. Yani bunun için de 25 Bernard (1947): 4; Brannigan (2000): 3–4. Bkz., Kur’an: 2/129, 251, 169; 4/113, 154; 5/ 110; 31/ 12; 76/ 30; 16/125. 27 Özcan, Hanifi (1988), “Maturidiye Göre Hikmet Terimi,” Đslami Araştırmalar, Cilt: 2, Sayı: 6, s. 42–3. 28 Küyel, Mübahat Türker (1991), “Türklerde Felsefe Geleneği,” Türk Yurdu, Cilt: II, Sayı: 44, s. 5–6. 29 Hadot (2011): 54–5. 26 17 “felsefi biçimde yaşamasını öğrenmek”tir. Bu nasıl gerçekleşir? Hiçbir çıkar gütmeden yürütme yönündeki ortak istekle ve sofistliğin tüccarlığına bilinçli bir karşı koyuşla gerçekleşir. Bu da bir hayat tercihidir ve insanın fikri ve ruhsal yaşama dönmesini “tüm ruhunu” ortaya koyan bir değişim gerçekleştirmesini içerir. Platon için bilim ve bilgi, insanın ruhuna “hazır halde verilebilen” tümden kuramlık ve soyut bir edim değildir. Bu nedenle Whitehead, “arı, saf bilgi, yani salt kavrama fikri, Platon düşüncesine tümüyle yabancıdır. Profesörlerin çağı henüz gelmemişti,” 30 diye yazar. Bilge ile felsefeci arasında yaşanan hızlı değişimin varlığını yadsıyamayız. Deleuze/Guattari (1925–1995/1930-1992) ikilisinin yorumuyla bu süreç Greklerle başladı. Grekler bilgeliği “öldürerek,” yerine bilgeliğin dostlarını, yani filozofları geçirdiler. Bilge, filozof olunca kavramı keşfetmiş ve onun üzerine düşünmeye başlamıştır. Bu değişimle felsefe de, “kavramlar oluşturmak, keşfetmek, üretmek sanatı” 31 şeklinde tanımlanınca, filozof “kavram dostu, kavram üretme gücünü içinde taşıyan” 32 kişi olmuştur. Bu, “dost ile düşüncenin” buluşması ve insanın olayda değişmesidir. Bunu çok değişik yurtlarda, diğer bir değişle kültürlerde bulmamız şaşırtıcı değildir. Her ne kadar Grek’le başladığını onaylasak da, yine de o başka yurtların da çocuğudur. Felsefe nedir? Platon’a göre felsefe, “sanatların en yükseğidir” veya felsefe, “ruhu karanlıktan aydınlığa çevirmek, yani gerçek varlığa yükseltme işidir.”33 Burada felsefe bir dinin insanın iç dünyasını keşfetme mücadelesi olarak verilmektedir. Felsefe, bir din olarak insan ruhunun yüceltici iç gücüdür. Kindi (796–866) felsefeyi, “insanın gücü ölçüsünde varlığın hakikatini bilmektir,” 34 diye tanımlar. Bu tanımların ortak özelliği, bilme ile yapabilme gücünü bir arada göstermek ve bir hayat tarzı olarak seçkici davranmaktır. 30 Whitehead, Adventures of Ideas. Deleuze/Guattari (1996), Felsefe Nedir? (Çev. Turhan Ilgaz), Đstanbul: YKY., s. 12. 32 Deleuze/Guattari (1996): 14. 33 Platon (1958), Devlet, (Çev. Sebahattin Eyüboğlu-M. Ali Cimcoz), Đstanbul: Remzi Kitabevi, s. 323–4 [521c]. 34 Kindi (1994), Felsefi Risaleler (Çev. Mahmut Kaya), Đstanbul: Đz Yay., s. 1. Felsefenin bir hayat tarzı sunduğu iddiasını Descartes edebi cümlelerle şöyle ifade ediyor: “Felsefesiz yaşamak, açmaya çalışmadan gözü kapalı yaşamaktır. Üstelik gözümüzün görüp meydana çıkardığı bütün şeyleri görmenin verdiği zevk, asla felsefenin bulup meydana çıkardığı şeylerden edinilen bilginin verdiği hazla ölçülemez” (Descartes 1988: 8). Bernard Russell felsefenin değerinin, “ruhun zenginlikleri arasında aranması” (Russell, B., 1970, felsefe meseleleri, Çev. Hayrullah Örs, s. 202) gerektiğini söyler. 31 18 Batılı Anlamda Felsefe ve Köken Sorunu Felsefe tarihi başlığını taşıyan her adlandırma, en azından günümüz çalışmaları açısından, kaçınılmaz olarak Grek dünyasını merkeze almamızı zorunlu kılmaktadır. Hegel, Tarih Felsefesi’nde Grek dünyasından söz ederken, “Grekler arasında kendimizi evimizde hissederiz,” diye yazar. Ona göre bunun sebebi, “Tinin (Spirit/Geist)* toprağında” olmamızdır. Birçok Batılı ve Doğulu 35 yorumcunun Grek düşüncesi ve coğrafyası üzerinde Mısır ve Hint etkisini tartışmasına benzer şekilde Hegel de “bu milletin kökeni, filolojik özellikleri de dâhil, daha gerilere, hatta Hindistan’a kadar izlenebilse de, Tin’in doğru Yükselişi ve gerçek yeniden Doğuşu ilkin Grek’te aranmalıdır,” 36 der. Buna göre sebep aktif değil, sonuç aktiftir. Bu bir anlamda Grek düşüncesinin “kendi kendisi ile olması” ve Hume’un “her sonucun kendi sebebinden ayrı olduğu” 37 düşüncesini gerekçelendirir. Yani Grek’te felsefenin doğumunun sebebi, Hint ya da Çin’de veya Mısır’da aranamaz. Şayet böyle bir argümanı kabul edersek, felsefe denilen şeyin imkânı ne kadar açık olacaktır? Burada bunu ayrıntılandırmak istemiyorum. Tinsel Avrupa”nın doğum yeri Grek’tir. Bu millette çevre dünyası karşısında yepyeni, bireylik bir tavır alma geliştirmişlerdi. Bu tavrın tutarlılığı içinde tamamen yeni türden tinsel bir ürün ortaya çıktı, bu da hızla sistematik, kapalı bir kültür biçimi olma yolunda ilerledi. Grekler buna Felsefe demişlerdi.38 * Tin gerçekliğe götürür ve her şeyi bilen güçtür. Hegel açısından Tinin özü özgürlüktür. Felsefe, tinin tüm özellikleri ancak özgürlük yoluyla kalıcı olduklarını, yalnızca özgürlük için araçlar olduklarını, tümünün araçlar olduklarını, tümünün yalnızca özgürlüğü aradıklarını ve ürettiklerini öğretir. Tin kendi kendisi ile olmadır. Bu da özgürlüktür, çünkü bağımlı olduğum zaman kendimi bir başkası ile bağıntılarım ki, o değilimdir. Tinin bu kendi kendisi ile olması özbilinçtir, kendinin bilincidir. Bilinçte iki şey ayırt edilecektir; ilk olarak biliyor olmam ve ikinci bildiği şey. Özbilinçte ikisi çakışır, çünkü Tin kendi kendini bilir, kendi doğasının yargılanışıdır ve Tin aynı zamanda kendine gelme ve böylece kendini ortaya çıkarma, kendini kendinde ne ise o yapma etkinliğidir” [Hegel (2006): 20–1]. 35 Bu ayrım salt bölgelik bir ayrım değil, aynı zamanda hayatı tanımlama ve hayatı nedenleriyle yaşama becerisine göre kuramlar oluşturabilme yetisine ait olan adlandırmayı betimler. 36 Hegel, Georg (2006), Tarih Felsefesi (Çev. Aziz Yardımlı), Đstanbul: Đdea, s. 163; Hegel (2009), The Philosophy of History, Scotts Valley, CA-USA, s. 169. 37 Inquiry Concerning Human Understanding, Sect. IV. Genel değerlendirme için bkz., SMW 4. 38 Husserl, Edmund (2007), “Avrupa Đnsanlığının Krizi ve Felsefe” (Çev. Ayça Sabuncuoğlu-Önay Sözer), Avrupa’nın Krizi der. Önay Sözer-Ali Vahit Turhan, Ankara: Dost, s. 327. 19 Husserl bu yargısına şöyle devam eder. Grek’te tarihi çevre dünyası (Unwelt) nesnel dünya değil, nesnel dünya tasarımıdır ve orada varlık adına tanrılar, cinler vs. yer alır. 39 Filozof olma, dünyanın katılımsız seyircisi, gözlemcisi olma tutumudur. Diğer bir deyişle “kuramdan yola çıkarak yeni düşünme hedef ve yöntemleriyle yalnız böyle bir tavır alma içinde olanaklı olan yönlendirilmeye hazır olur; bu hedef ve yöntemlerle sonunda felsefe felsefe olur ve insanın kendisi filozof haline gelir.40 Geleneğe bağlı gündelik yaşam doğruluğuna değil, geleneksellik yüzünden artık gözü kamaşmayanlar için özdeş, her zaman geçerli bir doğruluğa, kendinde bir doğruluğa yönelik sorudur bu.[…] Felsefe insani bir tutum yaratıyor; tüm gereklilik ve amaçlarıyla insanın içinde yetişmesiyle geçerliliğini kazanmış tarihi geleneğin amaçlarıyla birlikte arda kalan tüm uygulayımlık hayata el atan bir tutumdur bu. Felsefenin geleneğe karşı tavır alışında iki imkân öne çıkar. Birincisi geleneklik olarak geçerli olan bütünüyle bir kenara atılır, ikincisi de içeriği felsefi olarak alınır ve bununla da felsefi idealliğin tini içinde yeniden biçimlendirilir.41 Grek felsefesinin ya da Felsefenin başlangıç sorunu aynı zamanda Batı kültürünü başlangıç sorununu da temsil eder. Böyle bir kabul salt bir tarihlik ilgi sorunu değildir. Bu başlangıç sorunuyla ilgileniyor olmak, içinde bulunduğumuz şimdideki insan kültürünün mevcut sorunlarına temas etmeyle ilgilidir. Đnsanlık tecrübesinde Grek düşüncesinin gelişiminin bu ilk safhasıyla ilgilenmemizin sebebi ya da sebepleri nedir? Anlayışımızı, kavrayışımızı derinleştirmede bu dönem bize ne sağlayabilir? Đlk bilim adamı ya da filozofların Anadolu’dan ortaya çıkması bir tesadüf olarak adlandırılabilir mi? Öncelikle söylenmesi gereken bu bölgenin hem ticaretin hem de kültürel etkinliklerin egemen olduğu bir dönemi yaşıyor olmasıdır. Gadamer felsefenin başlangıç sorusuna, yani Presokratikler hakkında konuşmaya ilkin Thales, ya da Homeros ile veya O dönemdeki Grek dili ile başlamak yerine Platon ve Aristoteles ile başlamayı doğru bulur. Bunun sebebi ise, Presokratikleri yorumlamanın biricik felsefi erişim kaynağı bu isimler olmalarıdır. Bunun dışında yapılacak başka her şey felsefesiz, tarihselciliktir. 42 Gadamer bunun doğrulamasını şöyle yapar. Ona göre Presokratikleri yorumlamayı bir araştırma görevi olarak üzerlerine alan ilk kişiler Romantiklerdi. Bunun sebebi de Romantiklerin 39 Husserl (2007): 324. Husserl (2007): 335. 41 Husserl (2007): 335, 337–8. 40 42 Gadamer, Hans-Georg (1998), Beginning of Philosophy, (trans: Rod Coltman) London: Continuum International Publishing, s. 9–18; Erişim: http://site.ebrary.com/lib /suleyman/ Doc?id=10224918 (06. 08. 2012) 20 ilk ana metinlere karşı duydukları ilgidir. 18. yüzyıl Avrupa Üniversitelerinde henüz daha orijinal metinlerinden ne Platonik metinleri ne de diğer filozofları okuma bir kural olarak kabul edilmiş değildi. Orijinal metinler üzerine çalışma bir tutum alış değişimine yol açtı ve bu da Avrupa Üniversitelerinde, özellikle Paris ve Götingen’de humanistik geleneği yaşatan yerlerde ortaya çıktı. Bu anlamda Presokratiklerin felsefi soruşturması ve yorumlanmasına ilk kapıları açan iki isim, Hegel (1770– 1831) ve Schleiermacher’dir (1768- 1834). Hegel’in bu bağlamda oynamış olduğu önemli rol, Lectures on the History of Philosophy, Science of Logic ve Phenomenology of Spirit, adlı eserleri meşhurdur. Gadamer’e göre “klasik felsefeyle ilgili tarihlik araştırma 19. yüzyılda sadece Hegel ile başlamadı, aynı zamanda Presokratik dönemle her daim yeni olarak başlayan ve asla sonu gelmeyen felsefi diyalog da burada başladı.” Hegel’in yanı sıra diğer filozof Friedrich Schleiermacher, teolog ve aynı zamanda Platon’un eserlerini Almancaya çeviren meşhur kişi, Platonik öğreti üzerine çalışmaları canlandırmıştır. Hegel’in aksine o, bireyselliğin özel hissiyle ilgileniyordu. Romantik kültürün en büyük kazanımı bu bireyselliğin keşfi olmuştur. Meşhur ve herkesçe tekrarlanan söz, birey, “tarifsiz”dir (ineffabile). Buna göre de Romantik dönemde bireyselliğin tekilliğini kavramlık olarak kavramanın hiçbir imkânı söz konusu değildir. Bu sözün ana fikri, Platonik ve Aristotelesçi metafiziğin ilk dönemdeki yapısını gözler önüne sermektedir. Schleiermacher Grek felsefesi ile Hıristiyanlığın yüzeysel ve tersi bir denkliği çabası içinde olmuştur. Bunda onun teolog yönü etkin olsa gerek. Öğrencilerinden August Brandis, Greklerin felsefesi hakkında büyük bir eser yazdı ve bu çalışma Berlin tarih okuluna kaynaklık yaptı. 43 Bu noktadan sonra Gadamer şu sorunun ardına düşer: Presokratik felsefenin Batı düşüncesinin başlangıcı, principium’u olduğu söylenmekle ne kastedilmektedir? Principium’un birçok ve değişik kavramı vardır. Grekçe kelime, arche, mesela, principium’un iki anlamını içerir; yani başlangıç ve kökenin zamanlık anlamında principium ve spekülatif, mantıki-felsefi anlamında principium. Burada skolâstik kullanımdaki “ilkelerin öğretisi” anlamındaki principium’un genelde felsefe olarak kullanımı ise ayrı bir konudur. O burada daha çok “başlangıç” (anfang) anlamındaki principium kavramının birçok yönüyle ilgilenmektedir. Almanca anfang, düşüncede bazı zorluklar taşımaktadır. Mesela, dünyanın başlangıcı problemi vardır ya da dilin başlangıcı vardır dediğimdeki gibi. Türkçede benzer sıkıntı vardır; hayatın başlangıcı (bir dönem, bir hayat vb.nin ilk bölümü kastedilir), dinin başlangıcı, [ya da başlangıç Osm. iptida, mukaddime Bir yapıtın ya da yazının ilk tümcesi. Buna "baş" da denir. Türleri:. 1. bayağı başlangıç [es. t. mukaddime-i adiye]: Söze, süslemekten kaçınarak açık ve kısaca girme. 2. aldatıcı 43 Gadamer (2000): 12. 21 başlangıç [es. t. mukaddime-i hadia]: Dinleyici ya da okuyucuyu kızdırabilecek bir konuya, uygun, yumuşak sözlerle girme. 3. görkemli başlangıç [es. t. mukaddime-i muhteşeme]: Dinleyici ya da okuyucuların ilgisini uyandıracak parlak sözlerle konuya girme; ayrıca Köken]. Aristoteles bu kelimedeki dialektik özü görmüştü. Pyysics’de (özellikle 5. kitapta) Aristoteles, hareketin hareketsizlikle sona erdiğini tartışma konusu yapar. Hareketin sonunda geriye kalan bir şey var olmalıdır ve orada tamamlanmış olarak kalan bir şey. O zaman onun başlangıcı nedir? Hareket ne zaman başlamıştır? Ne zaman sona ermiştir? Bizim burada ilgilendiğimiz konuyla ilgili olarak Presokratiklerin tarihi ne zaman başlamıştır? Aristoteles’in söylediği gibi Thales ile mi başladı? Başlangıç kavramını aldığımızda Aristoteles aynı zamanda ilk “teoloji yapan” yazarlar olarak Homeros ve Hesiodes’ten de bahsetmektedir. Muhtemelen bu büyük epik gelenek hayat ve ölüm üzerine rasyonel bir açıklama yapmak için uzun bir yolu temsil etmektedirler. Bu yol da sonunda Presokratikler tarafından bir bütün olarak başlatılan bir adım olabilir. Tüm bu imkânlara karşın daha önemli ve belirsiz görünen bir başka nokta ise Greklerin konuşmuş olduğu dil hem yazılı geleneğe hem de Presokratikler de dâhil epik edebiyata önceldir. Dil insanlık tarihinin en büyük bulmacalarından biridir. Dil nasıl şekillenmeye başlamıştır? Heidegger’e gönderme yaparak şu soruyu sorabiliriz: bir şeyle meşgul olma (düşünme anlamında) ilk olarak başını kaldıran insan kimdi? Büyük olasılıkla çoğu insan Âdem diyecektir? Başlangıca referansla konuşursak Thales diyenler ne düşünecekler acaba? Soru komik mi? gülebiliriz. Grek üzerine konuşmayı sürdürürsek, Grek dilinde spekülatif ve felsefi imkanların varlığını görebiliriz. Gadamer bu özel imkânlarla ilgili iki noktayı söylüyor. Birincisi, Grek dilinin en verimli özelliklerinden biri, özne olarak düşünen niyetlik nesneyi temsil etmeye izin veren neuter’in (ne aktif ne de pasif, hiç biri, ikisi de değil, sıfat anlamında ve geçişsiz fiil anlamında) kullanımıdır. Kısaca neuter ne burada ne de orada olan bir şeye işaret eder ve bu her şey için geçerlidir. Grek şiirinde neutr, her yerde ve her zaman var olan, atmosferik var olan bir şeye işaret eder. Bu anlam varlığın niteliğiyle ilgili değil, tüm varlıkların göründüğü bütün uzam, varlığın niteliği anlamındadır. Đkinci ayırıcı özellik ise, bir kopula olarak “olmak” fiilini kullanmalarıdır.; özne ile yüklemi birbirine bağlayan. Gadamer’e göre kopula henüz daha ne ontoloji ile ne de muhtemelen Parmenides ile ya da Platon ile başlamış olan varlığın kavramlık tahliliyle ilgili bir şeye sahip değildi. Tüm bu tanımlama çabaları bizi nereye götürecektir? Đlk defa varlığa gelme anlamında pricipium’un anlamı ile bu iki kelime arasındaki ilişki nedir? Şunlar üzerine konuşuyoruz. Thales, kahramanlık edebiyatı, Grek dilinin bilmecemsiliği ve yazı. 22 Şimdi yapmamız gereken ilk şey, başlangıç kelimesini son ya da hedef kelimesiyle olan ilişkisine yönelmektir. Başlangıç ve son arasında çözümü kolay olmayan bir bağ söz konusudur. Başlangıç bir sona, amacı imler. Son ise başlangıcı belirler ve bu noktada da zorluklar başlar. Sonu önceden tahmin etme başlangıcın somut anlamı açısından önceden gerekli olan bir şeydir. Biz burada felsefenin başlangıcı ile ilgilendiğimiz için problem yeniden başka bir yöne kaymaktadır. Felsefe nedir? Platon için konuşursak, felsefe, hikmet (wisdom) ya da doğruluk (truth) için katışıksız bir şekilde uğraşmaktı. Platon için felsefe, b,ilgiye sahip olma değil, sadece ve sadece bilgi için uğraşmaydı. Bu ise “felsefe” ile “filozof” terimlerinin geleneklik kullanımıyla örtüşmemektedir. Filozof kelimesi genelde kuramlık tefekküre dalıp giden bir kişiye işaret ediyordu. Mesela Anaksagoras gibi biri, mutluluğu “yıldızları gözlemek” diye tanımlayabiliyordu. Hikmet için uğraşma ve hikmete sahip olma olarak felsefe, bizim kullandığımız Aydınlanma, Plâtonizm ve tarihselcilik birleşiminde kullandığımızdan çok daha geniş bir alanın hizmetindeydi. Mevcut anlamında felsefe temelde modern bilim olmaksızın hiçbir felsefe olmayacağıdır. En genel anlamında ise felsefe yüce bir bilim olarak düşünülür. Sonunda bizler felsefenin başka şeylerde olduğu gibi aynı anlamada gerçekte bir bilim olmadığını kabul etmeliyiz.44 Başlangıç ve son böylece birbiriyle bağlıdır ve biri diğerinden ayrı tutulamaz. Buna göre başlangıç ve son arasındaki bağı, “tarihi hayatın, yani teleoloji kavramı ya da günümüzde kullandığımız kelimeyi kullanırsak, gelişmenin tahliliyle ilgili temel problemlerden biri olarak keşfetmeye başlayabiliriz.” Bu aynı zamanda modern tarihselciliğin en meşhur sorunlarından biridir. Bununla beraber söylenmelidir ki, gelişme kavramı mutlak olarak tarihle ilgili hiçbir şeye sahip değildir. Gelişme kelimesi her bir şeyin bir başlangıç içinde verilmiş olduğu anlamına gelir. Buradan da gelişmenin, salt bir “belirme/zuhur etme, olgunlaşarak süreç olduğu” sonucu çıkar. Bu anlamda gelişmede natüralist bir çağrışımda ortaya çıkar. Tarihlik gelişmeden bahsettiğimizde ise ciddi zıtlıklarla karşılaşırız. O zaman tarihte geçerli olan verili olan değil, yeni olan olacaktır. Hiçbir şey yeni yenilik getiren bir şey ve fark edilmeyen hiç bir şey olmadığı sürece ilgilenecek hiçbir tarih de yoktur. “Alınyazısı/kader de sabit öngörülemezlik anlamına gelir.” Buna göre “gelişme kavramı doğanın süreç-niteliği ile insan hayatının dalgalı olayları ve özel durumları arasında var olan temel ayrımları ifade etmeye yol açar. Burada ifade etmeye başlana şey doğa ve ruh arasındaki asli zıtlıktır.”45 Buna göre başlangıcın bir hedefe, amaca başlı olduğuna göre, burada savunduğum görüşü nasıl anlamalıyız? Şüphesiz bu metafiziğin amacı, sonu bu amaç, hedef anlamında anlaşılmalıdır. Bu, Gadamer’e 44 45 Gadamer (2000): 15. Gadamer (2000): 16. 23 göre 19. yüzyılın cevabı olacaktır. Mesela Schleiermacher’i izleyen Wilhelm Diltey, Introduction to the Human Sciences’de metafiziğin başlangıcını, metafiziğin çöküşü bakış açısından betimlemiştir. Diltey’e göre 19. yüzyıl pozitivizm karşısında metafiziğin kendi otoritesini yitirdiği yüzyıldır. Bu yüzden de metafiziğin sonu hakkında konuşmak mümkündü ve sonuçta da Aristoteles’in Metafizik’te yapmış olduğu gibi metafiziğin başlangıcını ele almıştır. Metafizik’te Thales hakkında, kutsal mitleri yeniden ifade eden biri olmaktan ziyade açıklamalarında delil ve tecrübeye güvenen ilk şahıs olarak bahsedilmektedir. Đkinci olarak son kavramı da bilimlik rasyonalite veya bilimsel kültürün amacı biçimlendirmesine göre ele alınmaktadır. Metafizik 19. yüzyılda sonuca gelirken, bilimsel rasyonalite genelde insanlığın amacını belirleyen bir şey olarak görülmektedir. Buradan da “mitten logos” sloganı ortaya çıkmıştır. Presokratiklerin tüm tarihini tanımlayan, belirleyen bir slogandır. Aslında kavram Max Weber (1864–1920) tarafından dünyanın büyü bozumu kavramıyla icat edilmiştir. Heidegger’in kavramı ise “varlığın unutulması”dır. Gadamer’e göre metafiziğin sonunu, Batı düşüncesinin yolunu başlangıçtan ayırdığı bir hedefe yönelmesiyle gerçekleştiğini söylemek fazla açıklayıcı değildir. Başlangıç ve son kelimelerinden sonra üçüncü kavram hedef/amaç kavramıdır: insanın amacı. Ancak burada amacın belirlenimi de, başlangıç kavramı kadar özensiz ve bulanık bir kavramdır. Burada yapmak istediğimiz şey açısından başlangıcın daha ileri bir anlamı vardır. Gadamer’e göre daha üretici ve daha yerli yerinde bir kavramdır bu. Bu anlamı yeni başlamış olan hakkında değil, yeni başlayan/henüz başlamakta olan hakkında konuştuğumda meydana gelir. Varlığın yeni başlayan olması bu ya da şu anlamda henüz daha belirlenmemiş bir şeye işaret eder, ya da bu ya da şu sona/amaca yönelik belirlenmemiş olan bir şeye. Bu şu anlama gelir: birçok ihtimal hala mümkündür. Muhtemelen “başlangıç”ın doğru anlamı bundan başka bir şey değildir; yani benim bir şeyin başlangıcını bilmem, bilinen şeyin gençliğinde o şeyi bilmem anlamına gelir. Burada Gadamer’in “gençlik”ten anladığı, somut ve belirli gelişimlik adımların henüz daha gelişmemiş olduğu insan hayatındaki bir safhadır. Genç insan kesin olmayan durumlarla başlar, ancak aynı zamanda da başını uzattığı imkânlarla heyecanlandığı duygularla devam eder. Gadamer’e göre “Presokratiklerle başlayan başlangıç hakkında konuşmamız gereken anlam budur.” Presokratiklerde “mutlak kaderin ve imkânlar açısından zengin bir akıp-gitmenin amacının bilgisi olmaksızın bir arayış söz konusuydu.” Bu yüzden “insan düşüncesinin bu en önemli boyutunun,” diyor Gadamer, “bu başlangıçla kendisini açmış olduğunu keşfettiğimizde şaşkınlığız artıyor.” Bu keşif Hegel’in sezgilik sağgörüsündeki yönteme de uygundur. Hatta Hegel dine de bu bağlamda, bunun basitçe boş bir kelime olmadığını ifade etmek içi işaret eder. 24 Başlangıç yansıtılan/aksettirilen/düşünülen bir şey değil, daha ziyade şimdiki/hemen olan bir şeydir. Principium hakkında konuşma bana göre henüz yansıma/düşünce yolunda bir safha olmamış olan bir şeye işaret etmek için çok fazla dönüşlü bir (zamir) olduğundan, principium, daha ziyade (gençlik analojisiyle ifade etmeye çalıştığım gibi) somut tecrübeye kapı açar.46 Gadamer’e göre ana tema “Presokratikler ve Batı düşüncesinin başlangıcı” sorunudur ve bu da ancak Platon ve Aristoteles ile başlamakla çözüme kavuşturulabilir. Çünkü ona göre araştırdığımız konunun “ilk doğru metinleri Platon ve Aristoteles’in yazılarıdır.”47 Felsefenin salt Avrupalı olduğu tezi, icat edilen tarihlik paradigma, yani “Aryan model”i denilen süreçle ilgilidir. Bu model cezp edici bir şekilde 19. yüzyılda özellikle Đngiltere ve Almanya’da geliştirildi. Bu modelin karşısında geliştirilen modele göre felsefe Mısırlıların icadıdır ve Mısır’dan Grek’e geçmiştir. Bunun için ileri sürülen deliller MÖ 390’larda Platon’un Mısır2ı ziyareti, Grek’in kolonizasyonu, deniz ticareti ve tüccarların etkisiyle farklı kültürel etkiler öne sürülebilir. Aryan modeline göre Grek medeniyeti saf bir Avrupa medeniyetidir. Bu bir Grek mucizesidir, yani mitos’tan logos’a geçişin öyküsüdür. Felsefe üzerinde bu aryan modelinin etkisi 19. yüzyılın başlarında felsefe tarihinin kökleriyle ilgili varolan geleneklerin küçük görülmesi ve ötekileştirmesi düşüncesini sistemleştirdi. Bu döneme kadar felsefe tarihi çoğulcu bir şekilde, Mısır, Đbrani, Babil, Mezapotamya ve Sümer kültürlerinde yer alan “hikmet gelenekleri” dışarıda tutulmuştur. Bunun temellendirilmesinde birinci sebep, felsefenin tanımı gereği bu geleneklerin mitik düzeyde oldukları, ikincisi de buna bağlı olarak akılöncesi bir konumda bulunduklarıdır. Üçüncü olarak orada olduğu ileri sürülen felsefenin anonim, isimsiz olduğu iddiasıdır. Grek ise bir adla başlar; Thales. Buna göre düşüncenin varlığından ziyade bireylik düşüncenin varlığı ölçüt kabul edildi. Felsefenin bireylik dehanın ürünü olduğu tezi bir ötekileştirmedir. Bu konumlaştırma dönüşümü Grek’i tek başına bırakmıştır. Batı’nın son üç yüz yıldır süren Avrupalılaşma süreci bunun en belirgin görünümüdür. Böyle bir kavrayış biçiminin en etkin yararı geleceğin insan biçimini var etmede kullanılmıştır. Avrupa merkezli bakış ötekilerin o merkeze çekilmesi demektir. Felsefenin bu yönde kanunlaştırılması politik otoritenin güçlendirilmesi ve yeni kültürde var edilen tüm “ürünlerin” kolay yayılmasını sağlamaktır. 46 47 Gadamer (2000): 18. Gadamer (2000): 33vd. 25 Keşfedilen geleneğin gücü, yeteneğini bazı değerleri ve normları telkin etmesinde, keskin ritüelleştirme ve vurgulayıcı bir tekrarla, yine şu anancı teşvik ediyordu: BU gelenekler kesintisiz bir tarihlik serüvenle antik dönemden geliyordu.48 Felsefe öğretmeye çalışan birileri olarak amacımız bu kurgulu geleneğin reddedilerek karşıt insan doğasına ve evrenin çoğulcu resmine aykırı yeni bir ırkçı söylem yaratmak değildir. Milli hisler insanidir ve doğaldır, yanlış olan onun tek merkezli ve mutlaştırılmasıdır. Felsefe evrenlik geçerliliğin izindedir, onu ister. Ancak bu sadece Avrupa’dan başlamaz, varolan eleştirme, imha edici şiddet ve tek merkezli kültürel doğruluk kavrayışı felsefeyle, ancak evrenlik geçerliliğin ardındaki felsefeyle mümkündür. Felsefe bir burada var olma gerçekliğidir ve önceki orada var olma gerçekliğiyle bağlantılıdır. Burada var olanlar, kendilerince dünyayı açıklamaya, gördükleri ve yaşadıkları farklılıklar konusunda hayret duymaya, ya da kendi sözlü ifade ediş biçimleriyle var olana karşı aksi kanıtlar getirmeye çalışmışlardır. Tanrıyı ya kendi dillerinde buldular ya da bulundukları orada var ettiler. Onlardan bazıları, dillerinde var olan bir tanrı ya da tanrıların varlığı üzerine düşünmeye, ‘hakkında konuşmaya’ başladılar. Geçmişin ululanması ya da her bir yeni neslin geçmişle karşı karşıya gelmesi ölümün anlamı ve ahlakın ‘gereği’ üzerine konuşmayı zorunlu kıldı. Tüm bu eylem biçimleri filozof adını alan bir insan tipini ortaya çıkardı. Bu insan tipi, bir dil ve doğasını dürtüleme varlığıdır. Felsefe, insanın olduğu her yerde kendi diliyle var olmuştur. Her bir dil olayı da esrarengiz düş gücünün izlerini taşır. Bir anlamda her bir felsefe bir dereceye kadar sırlarla örülü bir düş gücünün ürünüdür ve “geçmişin rengiyle boyalıdır.” 49 Bu geçmişin kaçınılmaz etkisi hemen gerçekleştirilen bir akıl yürütme izleği değildir. Onun içinde mitik anlatılar kadar, açıklanamaz doğa olaylarının yarattığı rasyonelleştirme ‘becerileri’ de yer alır. Mesela Grek doğa görüşü, özellikle Greklerden daha sonraki çağlara aktarılan kozmoloji anlamında, dramatik bir doğa görüşüdür. Buna göre bu dramatik doğa, “her bir şeyin kendi rolünü oynadığı bir drama” 50 olarak yaşanır. Bu Greklerin “dike” kavramına verdikleri anlamdan başka bir şey değildir. “Kendi işini en iyi yap” ilkesi, “çok yönlü” bir sanat olarak, bu geleneklik felsefede daha sonra gelen felsefeyi, özellikle Ortaçağ felsefesini dolaylı olarak etkileyecektir. Zeus, Đlyada’da insanı “acınası zavallı” bir varlık olarak tanımlar. Bu trajik söylem bir dünya tasavvurunun ifadesidir. Grek doğa görüşünde, trajik bir olayı dürtüleyen kader görüşü, bugünkü bilimlik açıklamadan farklı bir 48 Critchley (2009): 127. SMW, 7. 50 SMW 8–10. 49 26 anlama sahiptir. Ancak Grek tragedyasındaki kader, modern dönemde doğa düzeni haline dönüşmüş haliyle varoluştaki yerini sürdürür. Bu bize her bir dönemin kendi geçmişini sağladığında ya da tam olarak gerçekleştirdiğinde artık yok olduğunu söyler. Grek düşüncesi de bunun açık örneğini sunar. Ayrıca felsefi düşüncenin ortaya çıkışında belirgin olan sosyal çevrenin düşünce yaratımına uygun olması gerekliliği tezi savunulabilir görülür. Kaba hatlarıyla filozofun düşüncesini biçimlendirmeye yardımcı olan yaşamış olduğu çevreyi betimlemeye çalışmak, o filozofun ruh ve zihin dünyasını da genel hatlarıyla anlamaya yardımcı olur. Kısaca söylemek gerekirse, başlangıçta Grek felsefesi, tıpkı Doğu din ve felsefeleri gibi, zaman düzenini fiziki ve aynı zamanda ahlaki düzen olarak kavrar; zamana, ahlaki bir hukuk düzeninin uygulanışı ve gerçekleşmesi olarak bakar.51 Şeyler ortaya çıktığı noktada, bu şeyler tekrar zorunluluğa doğru gitmek mecburiyetindedir. Çünkü onlar, adaletsizlik için karşılıklı olarak ceza ve tazminat öderler. Bu filozof tipini bir başlangıç öyküsü gibi sunulan Grek dünyasında da bulmaktayız. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, ilk insanın başlangıç öyküsü gibi ilk filozofun başlangıç öyküsünü eşitlememektir. Đlk filozof Thales’tir yargısı Batı düşünce tarihi için, en azından Aristoteles’in kendi felsefe tarihi açısından, geçerli ve doğrudur. Bizim şimdimizde kavrayış alanımıza girenler Batı dünyasına yön vermiş olan kişilerdir. Bu dünya Batı felsefesinin beşiği olarak kabul edilen Akdeniz havzasıdır. Bu dünyanın birçok filozofu bu havzanın ya kıyısında ya da adalarında yaşadı. Bu büyük insanlardan her biri dış dünyayı hem içinde bulduğu ‘oradan gelen’ bilgiyle hem de kendi içsel kavrayış gücüyle tanımlamaya başladı. Platon'a kadar olan Batı felsefe tarihinde pek çok filozofun uğraştığı en temel problemlerden biri varlık ve oluş arasındaki ilişkidir. Đlk filozoflar her şeyin ilkeleri olarak yalnızca maddi yapıdaki ilkeleri göz önüne almaktaydılar. Onlara göre her şeyin kendisinden meydana geldiği, kendisinden doğup sonuçta yine kendisine döndüğü bir şey vardı. Bu şeylerin ilkesi kavramıdır. Bu filozofların hepsi bu ilkelerin, yani [burada ilke (arkhe) ile öğe (stoikhein) arasındaki ince ayrımı dikkate almak gerekir. Arkhe, şeyin dışında olan ilke, stoikhein ise şeye içkin olan öğe anlamına gelir] öğelerin sayısı ve yapısıyla ilgili olarak aynı görüşte değillerdir. Geçmişin iki büyük kültürü (medeniyet) Minoan ve Miken 52 Krallığı Greklerin bir diğer şansıdır. Bu iki krallığın çöküşünden hemen 51 Ernest, Cassirer (2005), Sembolik Formlar Felsefesi II Mitik Düşünme (Çev. Milay Köktürk), Ankara: Hece Yay., s. 201. 52 Miken medeniyeti antik Grek medeniyetidir. Miken krallığı MÖ 1400 ile1100 yılları arasında en parlak dönemini yaşamıştır. Homeros’un Đlyada destanında yer alan Truva savaşı sırasında Miken savaşçılar Anadolu’nun 27 sonra iki özellik öne çıkarılmıştır. Olaylar karşısında kişisel olmayan açıklamaları tercih ve olaylara karşı sebepler sunmaya hazır bir zihni durum sergilemeleridir. Olaylar kendi sıra düzeni içinde olmaya devam ederken, Grekler bunu Yasa ile açıklamaya çalıştılar. Yasa, basitçe söylenirse, Kader demekti. Her şeyin bir sınırı vardır. Kış biter yaz gelir. Bu kaçınılmaz bir kaderdir, diğer bir deyişle doğa yasasıdır.53 Bu yapılık özellikler ve tercih durumu Grek felsefesinin gelişmesini, daha doğrusu doğuşunu, bilimlik ilerlemeye, özellikle de matematikte ilerlemeye götürmüştür. Bu birbirine bağlı iki ayırıcı durumun yankısı ve sonraki dönemlere akışı birinin gözünden aktarılarak bir sonraki göze ulaşır. Bu durum, şayet her bir ulaşma noktasının mutlaklığıyla bir sonrakine aktarılırsa, Skolâstik bir tekrara düşülür. Fizikçileri ya da Platon’u tek başına Aristoteles’in bakış açısıyla okumaya çalışmak ve anlatılanların öyle olduğunu kabul etmek felsefi zihin açısından eksik kalır. Aynı şekilde geçmişi günümüz diliyle ifade etmeye çalışan biri, her kendince ifade ediş biçimiyle eksik kalır. Burada bu eksikliğin nedenini ve ortaya çıkardığı sorunları ayrıntılı bir şekilde Guthrie’den aynen iktibas edeceğim: Burada içtenlikle söylenmelidir ki, başlangıçta yaşanan zorluklara rağmen, Grek dilinin bilgisine sahip olmadan Grek düşünme biçimlerini anlamak kolay olmayacaktır. Dil ve düşünce çözülemez bir şekilde birbirine bağlıdır ve birbiriyle temas halindedir. Kelimelerin bir tarihi ve çağrışımları vardır; onları kullananlar, sonuçlarının entelektüel olarak kavranmasından ziyade bilinçli bir tavır takınarak değil, anlamın önemli bir kısmına katkı yapmışlardır. Hatta çağdaş dillerde, maddi nesneler için kullanılan birkaç kelimenin ötesinde, kendi ülkelerinde onu aydınlatan kişiler için kökenlerini bildikleri için bir yabancıya aynı izlenimi tam olarak verecek kadar bir kelimeyi başka bir kelimeye çevirmek uygulayımda imkânsızdır. Greklerle ilgili olarak da bu durum, zamanın geçmesi ve kültürel çevrenin değişmesiyle daha da fazla artmıştır. Bu kültürel farklılık aynı anda iki ayrı Avrupa ülkesinde de (Avrupa ve Đngiltere) görülmektedir. Farklı bağlamlarda Grekçe karşılıklarının değişik kullanım bilmeden, “adalet” veya “erdem” gibi Đngilizce eşanlamlı tek bir kelimeye bağlı kaldığımızda, sadece Grekçe kelimelerin içeriğini kaybetmeyiz, aynı zamanda Greklerin niyetine de tamamen yabancı kalırız ve bu kelimelerin Đngilizce çağrışımlarını da tam olarak nakledemeyiz. Bu yüzden yeri geldikçe Grekçe terimleri tanımlamak ve onların nasıl kullanıldıklarını mümkün olduğu kadar açıklamaya çalışmak bizim için zorunlu olacaktır. Şayet bu durum Grekçe öğrenmeyi cazip hale getirecek yerleşim yerlerine seferler düzenlemişlerdir. 1100’lerde Dor akınlarıyla krallık sona ermiştir. 53 Clark, Stephen R. L., (2000), “Ancient Philosophy,” In The Oxford of Western Philosophy, ed. Anthony Kenny, Oxford: Oxford unv. Press, s. 6–7. 28 veya okulda öğrenilen olanın yeniden canlandırılmasına yol açacaksa, o zaman bu daha da iyi bir şey olacaktır. Bu yöntem kullanılan Grekçe kelimenin açıklanması, gerektiği yerde uygulamaya sokulacaktır. Daha iler gitmeden birkaç örnek, anlatmak istediğim şeye yardımcı olacaktır. Platon’u anlamak istiyorsak, tarih hakkında bir şeyler bilmek önemlidir. Bu justice (adalet), virtue (erdem) ve tanrı (god) gibi Đngilizce eş anlamlı aslında uzak çevirilerine bağlanmaktan ziyade Platon’un kullandığı terimlerin önemini ortaya koyan bir tarih olmalıdır. Burada Devlet’in çevirisine bir önsöz Cornford’tan bir alıntıyla anlatmak istediğimi örneklendirmiş oalcağım. “Birçok anahtar kelime, müzik, jimnastik, erdem ve felsefe gibi, anlamlarını değiştirmiş ya da Đngilizce konuşanlar için yanlış çağrışımlar kazanmıştır. Rastgele Jovett’in baskısını [Devlet] açan ve insanın “erdem” için en iyi koruyucu müzik ile güç kazandırılan felsefedir (549b) ifadesini açıklayan biri bu konuda çok başarılı biri olmalıdır. [“Müzikle birleşen akıl, dedim; yalnız o insanın özündeki değeri ömrü boyunca koruyabilir”]. Kadınlarla düzensiz ilişkilerden kaçınmak ve metafizik çalışma sıralarında keman çalması gerektiği fikrinde doğruluk payı olabilir. Ancak kitabın diğer kısımların açıkça okuduktan sonra arete’nin güvenliği ve koruması olarak musike ile birleştirilmiş logos tanımlamasıyla Platon’un kastetmiş olduğu şeyin açık olmadığını keşfedecektir.” Ahlak ve metafizik çalışmalarda karşımıza çıkan bu üç temel kavrama yakından bakalım. Bu terimler “adalet,” “erdem” ve tanrı” adlarıdır. Adalet diye çevrilen kelime sıfat olan dikaios’tan (adaletli) ve uzunca bir isim formunda tekrarlanan dikaiosyne, yani dikaios olma durumundan gelen dike kelimesidir. Son kelime özellikle Platon tarafından Devlet’te “adalet”in doğasıyla ilgili meşhur tartışmada kullanılan kelimelerden biridir. Şu halde dike’nin esas anlamı, kelime anlamıyla adet ya da yol demektir. Onun etimolojik kökeni ne olursa olsun, Grek edebiyatında onu en erken kullanılan anlamı, belli bir sınıfa ait insanların genel davranış biçimlerindeki ya da normal doğa düzenindeki adetten/yoldan daha fazla bir anlama gelmez. Onun doğru bir yol olduğunun hiçbir iması söz konusu değildir ve kelime herhangi bir yükümlülük ifadesi de içermemektedir. Odyseseus’ta Penelope hizmetçilere, iyi efendi Odyseus’un, onun bilmeden ya da kendinden fazla emin olan herhangi bir şeyi asla yapmadığını ve söylemediğini, yine gözdeleri olmadığını söyler, -Lordların dikesinin olduğu gibi- yani bu onların genellikle hareket ettikleri yoldur. Eumaeus, domuz çobanı, tanımadan efendisini ağırladığında şunu söyleyerek hizmetinin basitliğinden dolayı özür diler: “Size ikram ettiğim çok azdır, istekle verilse de, zira bu benim gibi serflerin dikesidir, korkuyla yaşayan.” Onun kastettiği normal bir şeydir, beklenmesi gereken bir şeydir. Bir 29 hastalığı tanımlarken Hippocrates, “ölüm dike halinde bu semptomları takip etmez,” der. Basitçe anlamı “normal yolla izlenen” demektir. Böyle bir kelime için normal olaylar düzeninde beklenmekte olan ahlaki olmayan bu salt anlamından uzaklaşmak kolaydır ve bir adamdan beklenilen şey hakkında konuştuğumuzda, yani terbiye ölçülerinde edimde bulunacağı hakkında, imalı bir şekilde onun hizmetlerine karşılık verdiğimiz tatla ilgili bir şeye devam etmek kolaydır. Bu çeviri ilk dönemde ortaya çıktı ve Aeschylus’un şiirinde Platon’dan bir yüzyıl önce dike, Zeus’un yanında tahta oturan doğruluğun majestik bir ruh olarak şahıslaştırılmıştır. Ancak kelimenin erken anlamının, onu kullanan insanların isteklerini ve çocuklar gibi Homeros’tan öğrenmiş olan insanların isteklerini renklendirmeyi sona erdirmiş olması imkânsızdır. Gerçekte taşlaştırılmış bu tür bir kalıntı akuzatif kullanımında, diken, “gibi” ya da “durudan sonra” anlamına gelen bir önerme olarak. Devlet’de adaleti tanımlama çabalarının sonucunda, bizim kelimeyle kastettiğimiz kavramlarımıza az çok uygun olanın kabul etmemiş olan birçok tanımdan sonra, kabul edilen tanıma göre adalet, dikeyi izleyen birinin durumu olan dikaiosyne, “kendi işine bakma” durumundan başka bir şey değildir; senin için uygun olan bir şeyi yapma ya da adetleri izleme ve diğer insanların adetlerine kendini kaptırmama ve onların da kendi işlerini yapmaları için çalışma. Böyle bir şey bize tartışmanın zirvesinde ortaya çıkmış olan çekingen bir sonuç gibi mi görünür? Şayet böyleyse, bu onu üzerine düşünme konusundan fazla çekici kılmaz. Platon’un yapmış olduğu şey, kendi zamanında kullanımda olan kelimenin mevcut anlamlarını reddetmek olmuştu ve bunu da bilinçdışı bir tarihsel anlamla kelimenin kökenine gitmekle yapmıştı. Kelime Homerik aristokrasinin sınıf-ayrımlarında kökünü bulur. Bu sınıflandırmada doğru eylem insanın kendi uygun yerini bilgisinde ve ona bağlanmasında ortaya koyar. Yeni bir aristokrasi oluşturan Platon için sınıf-ayrımı psikolojik düşünümlerde belirlenmiş işlevlerin bölümlenmesine dayalıdır ve devletin dayanak noktasını oluşturan da buydu. Đkinci örneğimiz genelde “erdem” (virtue) çevrilen arete kelimesidir. Tekil ve çoğul aynı kelimede ifade edilen arete, Đngilizcede karşılığı olan virtue karşılığı kullanılan anlamına gelmez. Aristoteles’in de söylediği gibi kelime rölatif kullanıma sahiptir ve bir şeyin olduğu şekliyle kavranması gereken ilk şey anlamına gelir. Arete bir şeyde iyi olma anlamındadır ve Grek insanı için kelimenin geçtiği soru kalıbı şudur: “neyin veya kimin aretesi?” Kelime ortak anlamda bağımlı isim ya da zamir haliyle ve sınırlı bir sıfatla izlenir. (Bu gramatik terimleri kullanma konusunda herhangi bir savunuya girmeyeceğim, zira ortaya koymak istediğim konu, gramer ve düşüncesini, dil ve felsefenin kaçınılmaz bir şekilde birbiriyle 30 bağlantılı olduğudur. Bir şeyi salt dilsel bir mesele olarak ortadan kaldırmak pek de kolay değildir ve düşünce ifadesi ile onun içeriği arasında bir ayrım olarak böyle bir şey var olamaz). Bu yüzden arete, kendisi eksik olan bir kelimedir. Güreşçilerin, binicilerin, ayakkabıcıların ve kölelerin aretesi vardır. Poltik arete, ailevi arete, askeri arate vardır. Arete, gerçekte “hızlı ve verimli çalımla” anlamına gelir. MÖ 5. yüzyılda arete’yi bildirdiklerini iddia eden gezici öğretmen bir sınıf olan Sofistler, genelde politikacılara ve halk konuşmacılarına öğreticilik yapıyorlardı. Bu, onların öğretilerinin etik olduğu anlamına gelmez, onların tutucu yapıları politik erdem kavramlarında ahlakı da içine alsa da bu böyledir. Sofistlerin vurguladığı nokta, erdemin uygulayımsal ve aracısız bir şekilde yararlı bir mahiyetinin olmasıdır. Arete mesleki ve Antik Grekler iş yapma durumundaki hız ve verimlilikte uygun olma anlamında bir kavramdır. Antik Grekte var olduğu şekliyle arete kelimesi bir meslekte olanın kendi reklamını yapması anlamına gelmekteydi. Şüphesiz kelime anlamından şüphe duyulmadığında kendisi tarafından kullanılabilir. Böyle bir kullanımla o, belirli bir toplumda değer verilen bir tür üstünlük anlamına gelmektedir. Bu yüzden Homeros’un savaş tanrıları arasında arete, mertlik/cesaret anlamına geliyordu. Sokrates, Platon ve Aristoteles tarafından kelimenin kullanımı yenilik taşımaktaydı. Areteyi onlar, insana sıfat yaparak kullandılar ve ona genel bir anlam yüklediler; hayat etkinliğinde böyle bir insanın üstünlüğü anlamında. Onlar, bunun ne olduğunu bilmediklerini söyleyerek insanları şaşırttılar, fakat bu araştırılması gereken bir şeydi. Araştırma, (uygulayımsal anlamda bir kelime olarak aretenin kullanımına dikkat et) insanın işi ya da görevi, yani ergon’unun işlevini keşfetme anlamına gelmektedir. Bir askerin, bir politikacının, bir ayakkabı yapıcısının belirli bir işleve sahip olması gibi, Sokrates, Platon ve Aristoteles’e göre, bizim ortak insanlığımız nedeniyle hepimizin eylemde bulunmak zorunda olduğumuz genel bir fonksiyonu var olmalıdır. Bunu öğren ve insan üstünlüğü veya aretesinin neden ibaret olduğunu bileceksin. Bu genelleştirme, “erdem”inkine (virtue) yakın herhangi bir yerde kelimenin oluşturan, bir dereceye kadar filozofların yeniliği ve hatta onlarla birlikte kelimenin esas uygulayımsal anlamının etkisi, asla ortadan kaybolmadı. Bu yüzden aretenin ilk anlamı, belirli bir işte tüm beceri ve hızlı, verimli çalışmadır. Kabul edilecektir ki, böyle hızlı ve verimli çalışma anlamı uygun bir anlağa ya da kullanıma hazır/elde mevcut bir işin bilgisine bağlıdır. Böylece şaşırtıcı değildir, filozoflar, insan varlığıyla kendi fonksiyonunun uygun performansını içine alacak kavramı genelleştirdiklerinde, bilgi ile onun irtibatı sürdürülmüş olur. Her felsefe öğrencisi Sokratik paradoks kavramını duymuştur. Ona göre “erdem bilgidir.” Muhtemelen buradan şöyle bir önerme 31 ortaya çıkar: işi görmek için zahmet edip çalışmadıkça hızlı ve verimli çalışma yapamayacaksın.” Üçüncü örneğimiz tanrı şeklinde çevirisini yaptığımız Grekçe teos kelimesidir. Platon’un dini görüşlerini anlamaya çalıştığımızda, ilahiyat ya da felsefe öğrencileri olarak, onun politeist ya da monoteist olup olmadığı sorusuna yöneliriz. Politeist ve monoteist Grek kökenlidir, ama Grek’te yapılmış bir sınıflandırma değil, modern bir sınıflandırmadır. Platon’un kelimelerini (daha çok çevirilerde) Hıristiyan, Hindu ya da diğer teologların kelimeleriyle mukayese ediyoruz. Ancak Platon’un tanrısı hakkında konuştuğumuzda zihninde sahip olduğu şey, kendi yerel dilindeki anlamla beraber Grekçe teos kelimesinin yüklem olarak bir güç olarak kullanmasıdır. Yani Grekler, Hıristiyan ya da Yahudilerin yapmış olduğu gibi, öncelikle tanrının varlığını ileri sürmüyorlar ve ardından da tanrının sıfatlarını, mesela tanrı iyidir, tanrı sevgidir vs. söyleme geçmiyorlardı. Daha ziyade Grekler hayatın içinde ya da doğadaki şeylerden korku ya da huşu içinde öyle çok etkileniyorlardı ki, böylece onlar bu bir tanrıdır ya da şu bir tanrıdır diyorlardı. Hıristiyanlar Tanrı sevgidir, derken, Grekler sevgi teostur ya da tanrıdır diyorlardı. Mesela Platon’un düşüncesi üzerine yazan Grube şöyle bir yorum yapar: “Sevgi ya da zaferin tanrı olduğunu söyleyerek ya da daha açık olarak onun bir tanrı olduğunu söyleyerek ilk ve önde gelen anlam, ölüme maruz kalmayan, sonsuzca devam ede, insandan başka bir şey kastediliyordu… Dünya hayatında işleyişte gördüğümüz herhangi bir güç ya da etki anlaşılıyordu. Bu güç bizimle doğmamıştır ve biz gittikten sonra da devam edecektir. Böyle bir güce tanrı denilmiştir ve onlar da tek değildi.”54 Bazı genel eklemelerle tekrar edersem, mesela Dike δίκη ve dikaiosune, telafi, tazmin, bedel, yasa usulleri ve adalet/justice; yol, adet, örf; hak ve adalet anlamlarına gelmektedir. Homeros’tan itibaren dike, belli, sınırların, sınıflı toplum yapısının dayattığı sınırların ihlalini ve bu ihlal karşılığına ödenecek tazminat bedelini kendi içerisinde sımsıkı bağlanmıştı. Aristokratik bir sınıf bilincinin çöküşüyle, dike, toplumun her yanına yayılan, tüm yurttaşlara aynı şekilde uygulanabilen ve bizzat Zeus tarafından güvenceye alınan bir şey olarak görülmeye başlandı. Felsefi anlamda dike’nin ilk kullanımı Anaksimandros’un elde kalan tek fragmeninde geçer. Burada geçtiği şekliyle, doğal olarak karşıt güçler olan öğelerin (stoikheis), varageliş-yoğagidiş sürecindeki karşılıklı ihlallerinden ötürü birbirlerine bedel ödemeleri gerekir. Burada çiğnenen sınırlar bir insani toplumun sınırları değildir ve bu düzen fizik dünyanın 54 Guthrie, W. K. C., Thales’ten Aristoteles’e Grek Filozofları (çev. Mevlüt Albayrak), s. 5–11. Grube’nin eseri, [G. M. A. Grube, Plato’s Thought (Methuen 1935), s. 150]. 32 işleyişinin insan hayatının işleyişiyle sürekliliğinin kopartılmasından önceki devrin düzenidir. Anaksiηmendros’ta tazminat talep eden bir adaletsizlik türü değil, fakat şeylerin normal düzeni, yani varoluşun gerçekliği olan karşıtların gerilimidir. Devlet’de adalet karşılıklı işbirliğine dayalı bir şekilde bir kimsenin kendi işini yapma istidatı olarak ortaya çıkar (369a, 433e, 443b). “Demek ki toplumda herkesin kendi işini yapma gücü, devletin üstünlüğünde ölçü, yiğitlik ve bilgelik kadar yer tutar.” Aristoteles’te adalet, ikiye ayrılır. (a) Politik bir sisteme katılanlar arasında malların, onur payelerinin bölünüp dağıtılmasıyla ilgili olan adalet, “dağıtıcı” adalettir. (b) Ticaret ya suçların cezalandırılmasıyla ilgili “düzeltici” adalet (NE 1130b-1131a). Her iki durumda da adalet bir tür orantıdır ve orta öğretisi içerisine sindirilir. Dike, uyma’dır. “Yasaların çatısına uymadır.”55 Geçmişi anlatma, sadece o dönemin dehasıyla yüz yüze gelmenin imkânlarını sunabilir. Tarihin bir adını iş başında görmek, günümüz insanı açısından varoluşluk bir fırsattır. Onun dil ve zihnini günün diliyle değiştirmek doğru sonuçlara ulaştırmaz. Felsefe bireylik dehanın eseridir. Bizim için felsefe geçmişin büyük dehalarının zihin dünyasına ulaşmamızı sağlayan en yüce insan tecrübesidir. O, bir bilim olmamakla birlikte (bugünkü modern tanımıyla), tarihi boyunca ya bilimle içsel ilişkisi ya da kendisini bütün bilimlerin kuşatıcısı olarak görmesiyle her yerde ve her zaman dilimindedir. Bugün adını bulduğumuz felsefenin de başka şekilde var olmadığını da kabul etmek zorundayız. Bu yüzden Thales, Anaksimandros ve Anaksimenes’in kendilerini içinde bulundukları kültürün felsefe yapmak adına tam da elverişli şartları altında bulduklarını biliyoruz. Ancak elverişli şartlar ifadesi her şeyin bir gül bahçesi tasviri içinde olduğunu göstermez. Đstilalar ve yanlış yönetim biçimleri orada da insanları rahatsız ediyordu. Buna rağmen elimizdeki verilerin yaygınlığı dikkate alınarak konuşulursa, bugünkü kullandığımız anlamda ve verilerin ulaşma durumuna göre felsefenin ilk ayak basarak bayrağını diktiği yerinin Milet’te kendisini gösterdiğini onaylıyoruz. Onları dikkate almamamıza yol açan en önemli nokta, evren hakkında yeni bir cevapla kritik etme cesaretini sergilemiş olmalarıdır. Biz bu çalışmada felsefeyi ya da felsefi düşünceyi bir kökene, bir yere ya da tek bir coğrafyaya bağlama düşüncesinin eksikliğin savunduğumuz vurgusunu sık tekrar etmememize rağmen, onun Grek’le başlayan öyküsünü de başlangıç serüveninin önüne koyuyoruz. 55 Heidegger, Martin (2007), “Avrupa ve Alman Felsefesi,” Avrupa’nın Krizi, dr. Önay Sözer, Ali Vahit Turhan, Ankara: Dost, s. 354. 33 Bu tartışmalar, öncekilerde görmediğimizi iddia edersek, belirgin bir şekilde niçin Grek’te ortaya çıkmıştır? Hegel’in cümleleriyle cevap arayabiliriz: Nasıl Aristoteles’in dediği gibi felsefe meraktan doğuyorsa, Grek doğa görüşü de bu tür meraktan doğar. Bununla denmek istenen Tinin olağan şeylerle karşılaştırılabileceği olağanüstü bir şey ile karşılaşması değildir; çünkü kurallı bir doğa süreci üzerine anlak bilgisi ve karşılaştırmacı bir derin düşünce henüz bulunmaz; tersine uyarılmış Grek Tini daha çok Doğadaki Doğal karşısında hayrete kapılmaktadır. Onu verili bir şey olarak alan bir aptal gibi davranmaz, tersine onu ilkin Tin için yabancı bir şey olarak alır. Ama gene de ona, sanki kendi içinde dost olan ve kendini onunla olumlu olarak ilişkilendirilebileceği bir şey taşıyormuş gibi, önsezilik bir güven ve inanç duyar.56 Tüm bu niteliklerin bir kültürde ortaya çıkabilmesinin imkânı Hegel’e göre, ‘özgürlük’ kavramına yüklenen anlamla görünür. Atina’da “canlı bir özgürlük vardı.” 57 Grek insanı açısından bu ayrıcı özellik Thukydides tarafından şöyle anlatır: […] Hükümet sistemimizin komşularımızın bir kopyası olmadığını söylemek istiyorum. Bizler başkalarını taklit etmekten daha çok başkaları bizleri model almışlardır. Anayasamız demokrasidir, çünkü güç azınlığın değil tüm halkın ellerindedir. Halledilmesi gereken özel bir dava karşısında herkes yasa huzurunda eşittir. Birinin kamu sorumluluğu konumunda iki kişi arasında bir sorun ortaya çıktığında, mahkemeler özel bir sınıfın üyelerini değil, insanın sahip olduğu gerçek yeteneği dikkate alır. Hiç kimse, devlete hizmet etme konusunda kendisinde yetki sahibi olduğu sürece, gücü yüzünden politik belirsizliğe yol açamaz. Đşte bu yüzden politik hayatımız özgür ve serbesttir, bunu günlük hayatımızda birbirimizle olan ilişkimizde görürüz… Şehrimiz dünyaya açıktır… Bizler sahip olduğumuz cesaret ve sadakate bağlıyız. Eğitim sistemimiz de farklıdır. Biz Spartalılar, çocukluğumuzdan itibaren, cesaret konusunda en zahmetli eğitime tabi tutuluruz… Güzel olan şeye karşı sevgimiz, aşırılığa götürmez; zihnin şeylerine olan sevgimiz, bizleri gevşekliğe sevk etmez, zenginliği uygun bir şekilde kullanılması gereken bir şey olarak kabul ederiz, ona sahip olmakla övünülecek bir şey olarak değil… Politikaya ilgi duymayan birinin kendi sahip olduğu işiyle meşgul olan insan olduğunu söylemeyiz; onun burada hiçbir işinin olmadığını söyleriz… Bizler başkalarına iyilik yaparak dostluklar kurarız, onlardan iyilik görerek değil… Bu bizi biricik yapar. Birilerine yakınlık gösterdiğimizde, kar-zarar ilişkisi içine 56 57 Hegel (2006/2009): 169/177. Hegel (2006/2009): 187/195. 34 girmeyiz… Yiğitliğin mükâfatı en üstün şey olduğunda, orada insanlar arasında en yüce ve en cesur ruhları bulacaksınız…58 Ksenofon ise Atina’nın üstünlüğünü şu cümlelerle tanımlar: Kim Atina’ya gereksinmez? Tahılı ve sürüleri, yağı ve şarabı bol olan tüm ülkeler, para ile ya da kafaları ile iş gören herkes, zanaatçılar, sofistler, felsefeciler, şairler ve kutsal ve kamusal sorunlarda görmeye ve işitmeye değer olan için istek duyan herkes ona gereksinmez mi?59 Bu övgülük cümleleri her kültür tarihinde bulmak mümkündür. Ancak Miletlilerde başlatılan felsefenin öyküsü hiç de özgür bir ortamda başlayıp, devam etmemiştir. Bu belki de bireyin “kendini bil” ilkesinde bulduğu kendi bireylik özgürlüğüdür. Bu sırf orada adı geçen bu özellikler var olduğu için felsefe dediğimiz disiplin, varlığa gelmez. Nitekim “özgürlük” idesinin yanı sıra Grek tözselliğinin ikinci bir özelliği, yani ahlaki ve entelektüel ilkesi bireysellik gereklidir. Grek tininin öğesel karakteri kültürlerinin kaynağından bağımsız bireyler olarak doğar. Bireylik bağımsızlık olgusu çoğulcu bir yapıyı var etmiştir. Çoğulcu ve farklı kültürel yapılara ilgi felsefenin doğuşunda tamamlayıcı bir yapı sunar. Diğer bir dikkat çekici özellik ise Grek halkının deniz ile olan bağıdır. Deniz, diğer bir ifadeyle su, medeniyet demektir. Bilinebildiği kadar tüm medeniyet uygulayımları su kenarlarında gelişmiştir. Ancak bu verili özellikten dolayı “nehir bölgelerindeki halklar gibi uyuşmadılar” ve dışarıdan gelen değişik kültürden insanlara karşı da açık oldular.60 Ticaret ve farklı dünyaların varlığı olgusu sınıf bilincini kuvvetlendirmiştir. Kraliyet ile halk arasında doğrudan bir ahlaki bağ söz konusu değildir. “Özgürlük” ve “birey olma bilinci” ya da “birey olma durumu” dikkate alınınca bir öteki olarak Doğu bu iki alanı karşılamaz. Özellikle bu Hegel için böyledir. Doğulular henüz tinin ya da genel olarak insanın kendinde özgür olduğunu bilmezler ve bunu bilmedikleri için özgür değildirler. Yalnızca Birin özgür olduğunu bilirler, ama tam bu nedenle böyle özgürlük anlayışı özençtir, yabanıllıktır, tutkunun körlüğüdür.”61 Đşte tam da burada ayrım belirginleşir: “özgürlük bilinci ilkin Grekler arasında doğdu ve bu yüzden onlar özgürdür…” Hegel’in diliyle sorarsak, Grekler sanat ve dinlerini bağımsız olarak mı, yoksa dışarıdan uyarı yoluyla mı geliştirmiştir? Hegel şöyle cevap verir: 58 Thucydides, the Peloponnesian War, trans. Rex Warner (New York: Penguin Books, 1978), s. 116–23. 59 Hegel (2006/2009): 191/199. 60 Hegel (2006/2009): 164–70/170–172. 61 Hegel (2006): 21. 35 Greklerin Hindistan, Suriye, Mısır’dan tasarımlar türetmiş olmaları olgusu Grek tasarımlarının onlara özgü, ama başkalarının yabancı olması olgusu denli tarihidir. Herodot, “Homeros ve Hesiodes Greklere bir Thegoni hazırlamış ve tanrılara lakaplar bulmuşlardır ve Yunanistan tanrılarının adlarını Mısır’dan aldı ve Greklerin Dodona’da bu adları kabul edip etmemeleri gerektiğini sorguladılar. Hegel’e göre bu çelişkili görünse de Greklerin Tinsel olanı kabul ettikleri şeyden dolayı bütünüyle tutarlıdır. Greklerin başarısı kendilerini açmalarında gizlidir. Hegel’in cümleleriyle söylersek, nasıl sanatta Grekler uygulayımlık beceriyi özellikle Mısır’dan kazanabildilerse, yine öyle Dinlerinin başlangıcının da dışarıdan gelmesi mümkündü, ama bağımsız Tinleri yoluyla birini olduğu gibi diğerini de dönüştürmüşlerdir (transformed).62 Hegel, bir etkinin varlığını, yukarıda Hume’da gördüğümüz gibi, ikincil önemde ele alıyor. Ona göre asıl olan etkiyi, yani sebebi, kendine dönüştürmektir. Buna göre bir yetinin bir iyelik olarak varlığı değil, onun onu varlığa getirecek olandaki kendini var edebilme yetisinin olmasıdır. Bunu başarabilen tarihlik tecrübe de Grek tinidir. Batı felsefe tarihi açısından bakınca Grek filozofları, “insan için felsefi düşüncenin özgürlüğünü ve bağımsızlığını kazanan, aklın muhtariyetini ilan edip ona çift yönlü uygulama alanı kazandırmışlardır. Greklerin anladıkları anlamda bilgelik, sadece dünyanın kuramlık bir izahını değil, fakat aynı zamanda hayata yönelik uygulayımlık bir tavrı da ihtiva ediyordu. Dolaysıyla bilimlik düşüncenin bağımsızlığından ayrı olarak, Grek insanını ‘akıllı insan’ olarak temayüz ettiren, hayatı dilediği gibi yaşama özgürlüğü yani ‘autorkhie’63 idi. Önde gelen Grek düşünürleri her zaman filozoflar gibi yaşamışlardı. Nietzsche’nin ‘felsefi hayatın cesur açıklığı’ dediği ve modern filozofların hayatında bulamadığı şey buydu.” 64 Greklerin, bilime yaptıkları katkı varlığı bir bütün içinde görme eğilimleridir. Bu eğilim kendisini yeni bir zihniyette gösteriyordu. Nitekim döneminde Grek düşünürlerinin bilime getirdikleri hamle, bu zihniyetin ürünüydü. Ancak bu serüven geçmişin şimdileşmesinin açık örneğini sunar. Onu yeni yapan, aklın kendini açması olarak kendini tarihte bulur. Hegel Grek Tininin öyküsündeki tarihi serüveni Homeros ve Hesiodos’ta görür. Herodot’un kesin olarak belirttiği gibi, Greklerin tanrılarının çoğunu yabancılardan aldılar; ama bu yabancı mitler Grekler tarafından 62 Hegel (2006/2009): 171/179. Autorkeia: Antik Yunan’da, mutluluğun vazgeçilmez ön şartı ve erdemli insanın temel özelliği olan, kişinin kendi kendine yetmesi ya da özerk olması durumu. 64 Zeller, Eduard (2001), Grek Felsefesi Tarihi (çev. Ahmet Aydoğan), Đstanbul: Đz Yayıncılık, s. 31. 63 36 dönüştürüldü (transformed) ve tinselleştirildi (spiritualized) ve yabancı ülkelerin theogonileri ile birlikte gelmiş olan içerik Helenlerin ağzında sık sık tanrılar için saygısızlık içeren bir söylenceye işlendi. Böylece Mısırlılar arasında henüz tanrılar olarak geçerli olan hayvanlar da tinsel tanrının yanı sıra görünen dışsal sembollere indirgendiler. Karakterlerinin tikellikleri ile Grek tanrıları aynı zamanda insani olarak tasarımlanırlar ve bu insan biçimlilik onların eksikliği olarak gösterilir. Buna karşı hemen belirtmek gerekir ki, insan, tinsel varlık olarak, Grek tanrılarında gerçek olanı oluşturur ve onları tüm doğa tanrılarının üzerine, tüm Bir ve en Yüksek varlık soyutlamalarının üzerine yükselten şey bu öğedir. Öte yandan insanlar olarak tasarımlanmaları Grek tanrılarının bir üstünlüğü olarak da sunulur. Hıristiyan Tanrı için böyle olmaması gerekirken Schiller şöyle der: “Daha insan kabul edilirken tanrılar, daha tanrısal/divinity idi insanlar.”65 Greklerde bu özgün kişi özeliğini veren diğer bir unsur da mitdin ilişkisinde görülür. Grek’te dini otoriteye dayalı bir ahlak değil, ahlak teolojisi denebilecek bir yapı vardır. Bu da insanların uygulayımda ortaya çıkan boşluklarını dini bir otorite değil, felsefi düşünce ve onların hayat uygulayımları dolduruyordu. Mitik dönem, bilgeler ve Presokratik dönemlerden önce genel bir değerlendirme yaparsak şunları tekrarlayabiliriz. Gerek Husserl gerekse Heidegger’e göre “philosophia” sözcüğü bize felsefenin ilkin Grek dünyasında varoluşunu belirleyen bir şeydir. Philosophia, Avrupalı tarihin en içerideki akışını belirler. Felsefenin varlığında Yunanlı olması, felsefenin kökensel varlığında doğası gereği, ilkin Grekte ortaya koymuştur. Her iki filozof’a göre de, “philosophia” sözcüğü, BatılıAvrupa tarihimizin en içerdeki akışını belirlerken felsefenin tek bir yerden varlığının kaçınılmaz tekçiliğine sürekli vurguyla bir “totoloji”yi yaşatırlar. Yunanlıdan kastedilen, burada, felsefenin orijinal varlığında, felsefenin doğası gereği, ilkin Yunan dünyasını ve yalnızca onu ele geçirmek ve onun üstünde hak iddia etmek suretiyle kendini serilmemiştir. Derrida’nın ifadesiyle, Şiddet ve Metafizik”te, felsefe tarihinin bütünü Grek kaynağından ibaret düşünülecektir. Bilindiği gibi, Batıcılık ya da tarihselcilik değildir bu. Basitçe felsefeyi kuran kavramlar öncelikle Yunancadır ve onların öğesinin dışında felsefe yapmak ya da felsefeyi telaffuz etmek mümkün olmayacaktır. Platon’un Husserl’in gözünde, telos’u hala karanlıkta uyumakta olan felsefi bir aklın ve görevin kurucusu olması; Heidegger için ise varlık düşüncesinin unutulduğu ve felsefi olarak belirlendiği anı işaretliyor olması, bu fark ancak Yunanlı olan bir ortak kökün nihayetinde belirleyicidir. Heidegger, “uzun zamandır, çok uzun zamandır düşünce kurumuştur,” tıpkı denizden karaya çıkmış bir balık gibi dediği zaman 65 Hegel (2006/2009): 179/186–7. 37 düşünceyi geri vermek istediği öğe yine Grek öğesidir, Grek varlık düşüncesidir; akını ve çağrısı Yunanistan’ı üretmiş olan varlık düşüncesidir. Sözünü ettiğimiz bilme ve güvenlik dünyada değildir öyleyse; bundan daha ziyade dilimizin imkânı ve dünyamızın dayanağıdır” 66 Heidegger’de felsefenin amacı varlığı doğada varolan nesnelerden ayırmaktır. Bu yüzden de “varlık her türlü nesneden ayrılmalıdır” (VZ 272). Felsefe varlıktan hareket eder ve varlığa döner. Whitehead de “felsefenin geleneği” ya da “geleneklik felsefe” adlandırmasında, kastettiği onun dili ve bilgi kuramıyla Grek felsefesidir. Felsefe’de genel kavramların icat edilmesi düşünceyi sürekli tetiklerken kuramsal bir yapı olarak bilgi kuramını zorunlu kılıyordu. Bu ise felsefe geleneğinde Grek için bir çabaydı. 67 “Grek felsefesinin “yüce varlık” fikri, Greklerin o zamandaki matematik alanındaki gelişmelerinin etkisi altındaki düşünürlerce kavranmıştı. Bunda aktif zihinli düşünürlerce Mısır düşüncesiyle temasa geçmelerinin etkisi büyük olmuştur. Grek düşünürler matematiklik kavramların uygunluğu konusunu yanlış kavramışlardı. Tüm matematik kavramlar birbirine karışmış süreçlere işaret eder.” “Dünya süreci kavramı, sürecin bütünlüğü kavramı olarak algılanmalıdır. Yüce varlık kavramı da kompozisyon sürecindeki gerçekliğe başvurmalıdır; tarihlik alanda özel bir çağın verileriyle sınırlandırılmaması gereken bir gerçekliğe başvurmalıdır. Üstün/yüce varlığın dünyadaki işlevi canlı tecrübeyi amaçlamayı desteklemektedir. Bu kavram bil-kuvvenin ambarı/kaynağı ve kazanımın koordinasyonudur.”68 Whitehead, başlangıçta oluşan ya da baştan gelenin sürece olan uygunluğunu kabul eder. Onca, “Yüce Varlığın süreci formu sürecin başlatıldığı verilere uygundur. Problem kendi görevini, gelecek tarihlik dünyada işlevlik bir datum olarak varsaydığı birleşik kompozisyondur.”69 Grek felsefesi ile Hind ve Çin filozoflarının aldığı evrenlik ilgi ve tavır ayrıdır. Husserl sadece Greklerin salt kavramlık bir tavır almanın özce yeniliğini sergiliyor. Greklerde kuramlık tavır almanın tarihlik kaynağı vardır. 70 —Felsefenin kimliği kendine özgüdür. —Sürekli varoluşunu, miras alınan bir şey olarak sürdürür. 66 Derrida, Jacques (2006), “Şiddet ve Metafizik” (çev. Zeynep Direk), Cogito, Sayı: 47–48/Yaz-Güz 2006, s. 62–160. 67 PR 240–1. MT 93–4. 69 MT 94. 70 Husserl, Edmund (2007), “Avrupa’nın Anlağının Krizi ve Felsefe,” s. 330. 68 38 — Felsefe öykülerini kendisi söyler. Onun “yönetici bilim” olması, bu varisi olduğu geçmişin başında var ettiği sorulardaki yeni tekrarlarında bulunur. — Sokrates ile ilgili öykünün önemi nereden gelmektedir? Öncelikle felsefenin kendi “geleneği”ni nasıl inşa etmiş olduğunu görebiliriz. Đkinci olarak bir bilinç ve hafıza yaratarak geleceğin seyrine doğrudan etkisiyle, felsefi öykünün tek bir geleneğe göre anlatılmasını ve yazılmasını yönlendirmiştir. Felsefenin tarihi ortaya çıkışı ile tarihte felsefenin ortaya çıkışı aynı anlamda kabul edilerek mit, din ve estetik dünya görüşlerinden kesin bir uzaklaşma, Sokrates’in ölümü ile başlatılmaktadır. Şimdide Felsefenin Serüveni Felsefe bilgi ve varlığın mutlak temellerinin peşindedir. Bu izde yürürken felsefe, birbiriyle bağlantılı büyük gelişme örnekleriyle karşılaşır. Felsefe tarihi dediğimiz disiplin, insanın felsefi soruşturmaya yönelişinin sebeplerine işaret ederek, onun problem edindiği temelleri araştırma konusu yapar. Bununla daha sonraki nesiller insan bilincinin kendi problemleriyle ilgilenme biçimlerini, bu problemlere nasıl sorular sorduklarını ve yeni durumlar karşısında o problemlere nasıl yeni cevaplar verdiklerini ve daha da dikkat çekeni bu yaşanan tüm tecrübe örneklerinin çok değişik görünen kültürel geleneklerde nasıl farklı felsefi kuramlar ortaya çıkardığını görebilir. Bu tarihi süreçte insanlığın çok farklı kuramlar içinde farklı kavrayış biçimleri sergilemeleriyle birlikte, insan olarak aynı problemin sorularının peşinde olduklarının da farkında oluruz. Kısaca felsefe tarihi insanlığın düşünce süreçleriyle buluşma imkânı sunar; binlerce yıldır sürüp gelen benzer öykülerin farklı dil ve coğrafyalardaki işlevi. Bu işlev düşünce tarihini “canlı bir açılım ile ölü bir kapalılığın trajik karışımından” 71 ibaret yapar. Bilgi tam olunca ve kesinlik onun içinde hapsolunca, nüfuz etme ya da ilerleme duygusu kaybolur. Mutlaklık duygusuyla hareket eden bireyler ve toplumlar, her şeyi biliyor olmanın hastalığına yakalanırlar. Bu anlamda dogmatizme dönüşen bilgi “öğrenmenin deccali” olur.72 Đlerleme, sadece ve sadece bir ilerleme ve sürekli varoluş var etme biçimidir. Đlerleme (serüven) duygusu ya da nüfuz etme duygusu canlılığın sürekliliği açısından temeldir. Bu anlamda ilerleme, (i) “çeşitlilikte ayrıntının koordinasyonu için belirlenmiş örneklerin kullanımıyla ilgilidir.” Ancak örneklerin belirlenmesi ayrıntıların seçimini sınırlandırır. Böyle bir ilerlemede evrenin sonsuzluğu düşüncesi gözden kaçırılır. Bütünü gözden uzak tutup, küçük başarılarla yetinmek, ilerleme kavrayışını bozar. Bunun örneklerini düşünce tarihi ve sanat tarihinde bulabiliriz. Bu yüzden de ilerleme adını örnek olabilecek bir reçete yazamayız. Đlerleme salt bir 71 72 MT 58. MT 58. 39 toplama olayı değildir. Ancak ilerlemenin kısmen belirli örneklerle ayrıntıları toplama olduğu söylenebilir. Bunun tek bir sorunu dogmatik ruhların “güvenli serüven”inde ısrarı anlamına gelmesidir. Diğer açıdan (ii) ilerleme “kavramlık tecrübede yeniliğin ortaya çıkması”dır. Burada gözden kaçırılan ya da farkı ayırt edilmeyen ayrıntılar “eşgüdümlü tecrübe” alanına çıkarılır. Bu da bizleri “bilmenin ötesine götürecek olan (great Beyond=öbür dünya) yeni bir bakıştır.” Bu ilerleme mistik bir tecrübeyi, yani birde çokluğu, çokta birliği görmeyi içine alır. Yenilik burada ayrıntılandırılarak bir ilerleme biçimi var eder. Ayrıntılandırma diğer var olanlardan farklı örnek oluşturmaya yol açar. Yeniliğin önündeki en büyük tehlike “dogmatizm”le sıkıştırılma tecrübesidir.73 Bu ilerleme biçimi Platon, Aristoteles ve Epikuros’un zamanında Avrupa düşüncesine girmiş ve bireylik tecrübede yaşanan değişik unsurların kesinliğiyle ilgilidir. Adı geçen bu insanlar o zamanlar soyutlamanın tehlikelerinin farkında değillerdir. Gerçekte felsefenin hiçbir şekilde ilerleme kaydedip etmediği sorusu hala varlığını sürdürmektedir. Bazılarına göre büyük felsefi problemlerin hemen hepsi yüzlerce yıl sonra bile hala tartışılmaktadır ve herhangi tanımlayıcı bir çözüme yaklaşılmamıştır. 20. yüzyılda L. Wittgenstein şöyle yazar: Felsefenin hiçbir ilerleme kaydetmediğini, Greklerin meşgul oldukları aynı felsefi problemlerin hala bizleri bugün bile meşgul ettiğini çok sık işitmektesiniz. Ancak bunu söyleyenler, bunun niçin böyle olduğunun sebebini anlamayanlardır. Bunun sebebi dilimizin aynı kalması ve bize sürekli aynı soruları sordurmasıdır… Filozofların ‘gerçeğin’ anlamına Platon’un ulaşmış olduğu kadar yaklaşamadıklarını okuyorum. Ne olağanüstü bir şey! Platon’un bu kadar uzağa uzanabilmiş olması harikulade bir şey! Bu durum Platon’u çok fazla zeki olmasından mı kaynaklanıyor? Felsefedeki ilerlemeye karşı sunulan en büyük gösterge bilimde yaşanan tecrübelerdir. Felsefe, bir yandan bir bilim olarak görülebilir. Gerçekte felsefeyi eşsizce sınıflandırmak zordur ve bu yönüyle hem sanatlara hem de bilimlere benzer. Felsefe, (i) filozofun doğruluğun (truth) izinde olması anlamında bir bilim olarak görülür. Buna göre felsefede yapılan keşiflerle birlikte bir bilim adamı gibi hareket ederek filozof, devam eden, bir araya getiren, toplayıcı fikri cesarete sahip heyecanlı biri olacaktır. Bunu onaylarsak filozof edebiyatla akrabalık kurmalı ve sanat alanındaki yeni gelişmeleri öğrenmeye merak duymalıdır. Buna göre 21. yüzyıl filozofları bu disiplinin ilk uygulayıcılarına göre daha şanslıdırlar. Bu durumda “bizler önceki büyük filozofların omuzlarına basarak duruyoruz, üstlerine 73 MT 57–8. 40 basarak değil,” diyebiliriz ya da “Platon’u ve Kant’ı yaş haddinden emekliye ayırdık.” (ii) Sanatlarla ilgili klasik eserlerde tarih önemli değildir. Tarihleri hakkında bilgi sahibi olmanın aksine fizik ya da kimya öğrenmek istersek, Newton ya da Faraday’ın hayatını okumamıza gerek yoktur. Ancak Homeros ve Shakespear’ı okuyoruz, ama bunu yıllar önce yaşanmış insanların zihinlerinde geçen tuhaf şeyleri öğrenmek için yapmıyoruz. Elbette aynı şey felsefe için de tartışılabilir. Bugün Aristoteles’i okuyor oluşumuz Antik dönemdeki birinin merak duygusu gibi değildir. Felsefe temelde bireylik dehanın eseridir. Kant, Platon’un yerine geçemez, tıpkı Shakespear’ın Homeros’un yerine geçemeyeceği gibi.74 Burada ifade edilen görüşlerin her birinde doğruluk payı vardır, ancak her iki durum da ne tamamen doğrudur ne de tam doğruluğu ifade etmektedir. Felsefe bir bilim değildir ve ancak onda yapma biçimi olarak sanatlık bir ifadenin olamayacağını söylemek de zordur. Felsefe genişleyerek büyüyen bir bilgi alanı değildir, ya da dünya hakkında yeni hakikatler kazanma konusu değildir; filozof da başkalarının görüşlerini kabul etmeye hazır malumat sahibi, ansiklopedist biri değildir. Felsefe bir bilgi konusu değil, anlama alanıdır, diğer bir deyişle bilinenin organize edilmesi meselesidir. Bu yüzden felsefenin her şeyi kuşatıyor olması, böylece de kendi alanında evrensel olması yüzünden, talep ettiği bilgi organizasyonu, sadece onu bir dehanın yapabileceği çok zor bir alan olduğunu gösterir. Deha olmayan bizler için, felsefeyle ciddi bir şekilde ilgilenebilme umudunun biricik yolu, geçmiş dönemin büyük filozoflarının zihin dünyalarına ulaşmaktır. Felsefe bir bilim olmamakla beraber tarihi boyunca bilimle hep içsel bir bağa sahip olmuştur. Antik dönemde ve Ortaçağlar boyunca felsefenin parçası olmuş olan birçok disiplin, uzunca süreden sonra bağımsız bilimler haline gelmiştir. Sadece tek bir disiplin, kavramları açıklık kazanmadığı ve yöntemleri tartışmalı oldukça felsefi olarak kalabilmiştir. Muhtemelen hiçbir bilimlik kavram tam olarak açıklık kazanmamış ve hiçbir bilimlik yöntem de tam tartışma konusu yapılmaktan uzak duramamıştır. Şayet durum böyleyse, her bir bilimde felsefi olarak kalmış olan bir şey var demektir. Ancak problem, problematik olmayan bir şekilde ifade edilince, kavramları tartışmalı olmayan bir şekilde bir düzen içinde sunulduğunda ve bir ortak kanı çözüm yöntemi olarak ortaya çıktığında, o zaman bizler bağımsız bir şekilde inşa edilmiş felsefenin bir dalına sahip olmaktan ziyade bir bilime sahip oluruz. 74 Kenny, Antony (2006), A New History of Western Philosophy 1, Ancient Philosophy, Oxford: Clarendon Press, s. xiii- xvi. 41 Bu ilişkiyi Antony Kenny’den ayrıntılı olarak aktaracağım. Felsefe, bilimlerin kraliçesi ve bilimlerin hizmetçisi olarak adlandırılınca, muhtemelen onu bilimlerin rahmi ve ebesi olarak düşünmek daha iyi olacaktır. Felsefeden ortaya çıkan bilimler, gerçekte daha çok bölünmeyle meydana gelmişlerdir. Birçoğu arasında şu iki örnek bu durumu resmetmeye yardımcı olabilir. 17. yüzyılda filozoflar fikirlerimizin doğuştan mı yoksa kazanılmış mı olduğu problemiyle ilgilenmişlerdi. Bu problem iki farklı soruna ayrılmıştır: Biri psikolojiktir (kalıtsal olarak aldıklarımız ile çevreden kazandıklarımız nelerdir?), ikincisi de bilgi kuramına aittir (bilgimizin ne kadarını tecrübe etmeye, ne kadarını tecrübeden bağımsız bir şeye borçluyuz?). Birinci soru, bilimlik psikolojiyi doğururken, ikinci soru, felsefi bir soru olarak kalmıştır. Ancak ikinci sorunun kendisi de birçok soruyu doğurur; onlardan biri matematik ve mantık’ın bir uzanımı mıdır, ya da bağımsız bir doğruluk alanı mıdır? Matematik’in salt mantık’tan çıkarımlanmış olabileceği sorusu 20. yüzyılda mantıkçı ve matematikçiler tarafından çalışmalarla cevaplanmaya çalışılmıştır. Cevap felsefi değildi, matematikle ilgiliydi. Bu yüzden burada iki farklı kola ayrılmış olan temel, karışık felsefi soruyla karşı karşıyayız. Birisi psikolojik, diğeri de matematik sorun. Matematik önermelerin mantığıyla ilgili olarak felsefi tortu çalkantılı bir durumda hala ortada durmaktadır. Felsefe bir konuma bağlanması anlamında sanatlara benzer. Filozof, klasik metinlere başvurarak dile getirilmiş problemleri bir yerde bulur. Kendine özgü yöntemlerin dışında hiçbir özel konuya sahip olmadığı için felsefe, kendi büyük uygulayımcılarının edimleriyle gerçekleşmiş bir disiplin olarak tanımlanır. Bizlerin filozof olarak kabul ettiğimiz çok eski dönemdeki insanlar, yani Presokratikler, bir yandan bilim adamı, bir yandan da dini lider konumundaydılar [en azından büyük bir kısmı]. Biz 20. yüzyılda felsefe yapmaya çalışanların süreklilik dedikleri şey anlamında onlar kendilerini ortak bir mesleğe ait kişiler olarak tanımlamıyorlardı. Bugün kendilerini filozof olarak tanımlayan bizlerden birçoğu gerçekte Platon ve Aristoteles’in mirasçılarıyız. Bununla beraber onların mirasçılarının sadece çok küçük bir bölümünü oluşturmaktayız. Bizleri Greklerin diğer mirasçılarından ayıran ve onların isimlerine varis olma hakkını veren şey, fizikçilerin, astronomların, hekimlerin ve dilcilerin aksine, onlar için geçerli olduğu kadar aynı yöntemlerle sadece Platon ve Aristoteles’in hedeflediği şeyi felsefeci olarak izlememizdir. Felsefenin asıl görevinin insanın yaşadığı fikirlik karışıklıkları tedavi etmek olduğunu düşünenlerin sayısı az değildir. Bu konuda dile getirilen en ılımlı görevler tarih boyunca farklı olmuştur, çünkü her bir dönem farklı bir sağaltıcı yönteme gereksinim duymuştur. Düzene sokulmamış zihnin kendisini bağladığı düğüm, çağdan çağa farklılık gösterir ve farklı zihinlik tepkiler de bu düğümlerden kurtulmayı zorunlu kılar. Çağımızın en yaygın hastalığı zihin hakkında düşünürken, onu bir 42 bilgisayar olarak görmesidir. Hâlbuki önceki çağlarda zihin bir telefon santralı, ayaklı organ, minyatür insan ya da bir ruh olarak kabul ediliyordu. Eski dönemlerin sıkıntısı ya her şeyi durağan ya da her şeyi tekrar eden bir şey olarak görmelerinde yatar. Mesela yıldızlara canlı varlıklar ya da insan davranışını önceden belirleyen şeyler olarak inanılıyordu. Felsefenin sağaltıcı rolünün olduğu görüşü içten gelen bir ilerleme değil, zamanla değişen bir şey olarak görünüyor. Ancak böyle bir düşünce tam da doğru değildir. Düşünce karışıklığını gidermek filozof tarafından doyurucu bir şekilde aydınlığa çıkarılabilir. Ancak artık bu durum sıradan bir düşünür için bir şey söylemiyor. Ontoloji’nin (varlık bilimi) kurucusu olarak kabul edilen Parmenides, “olmak” fiilinin farklı anlamları arasındaki sistematik karışıklığı daha çok kendi kurduğu sistemine dayandırmıştır. Diyaloglarının birinde Platon, problemleri öylesine başarılı bir şekilde çözümlemeye çalışıyordu ki, onları tekrar ele almak gereksizdi. Gerçekte ilk bakışta bu başarıda Parmenides’i karışıklığa götüren şeyleri açıkça çözüme kavuşturmak için felsefi hayal gücünün büyük bir etkisi vardı. Bu tür bir ilerleme aslında kendi başarılarıyla üstü örtülmüş bir ilerleme anlayışıdır. Felsefi bir problem çözüme kavuşturulunca, artık hiç kimse onu artık felsefenin konusu olarak kabul etmez. Bu bir vecizede geçen ihanet tanımlamasına benzer: “Đhanet asla başarılı olmaz, nedir sebebi? Zira başarı söz konusuysa hiç kimse onu ihanet olarak adlandırmaya cesaret edemez.” Felsefi ilerlemenin en görülür biçimi felsefi analizde yaşanan tedrici ilerlemedir. Felsefe, kendisinde artan bilgi miktarına düzenli eklemeler yaparak bir ilerleme gerçekleştirmez. Söylenmiş olduğu gibi felsefenin ileri sürdüğü şey, bilgi yığını değil, anlamadır. Çağdaş felsefeciler, şüphesiz, geçmiş büyük filozofların bilmediği birçok şeyi biliyorlar; ancak onların bildiği şeyler felsefi meseleler değil,75 felsefenin yol açtığı bilimlerce keşfedilmiş olan doğrulardır [truths]. Fakat önceki nesillerin büyük filozoflarının bile anlamakta başarısız kaldıkları bazı konuları günümüz felsefecilerinin anlayabildiğini biliyoruz. Mesela filozoflar farklı kelimelerin anlamları arasında ayrım yaparak dili açıklamaya çalışmışlardı ve böyle bir ayrım gerçekleştirilince, gelecekteki felsefeciler müzakerelerinde bu ayrımı dikkate almak zorunda kalacaktır. Ortaçağda dinin hizmetine verilen felsefe, Antik dönemde ne kadar bağımsız ve kendinde bir alan olarak kabul edilse de, ne dinden ne mitik düşünceden ne de o dönem için bilim adlandırmasından ayrıdır. Felsefi arketiplere baktığımızda birçok felsefi tartışma sadece felsefenin alanı içinde yer almaz. Mesela kuşkuculuk, sadece felsefi tartışmalarda 75 Kenny, Antony (2006), A New History of Western Philosophy 1, Ancient Philosophy, Oxford: Clarendon Press, s. xiii- xvi. 43 değil, dini metinlerde de karşımıza çıkar. Yeni Ahit’te “kuşkucu Thomas,”76 Kur’an’da aktarılan haberlerin/bilginin doğruluğu konusunda kuşku örnekleri, mesela (Hz) Đbrahim’in arayış öyküsü, az değildir. Felsefeyi bilimlik temelli bir kökene dayandırma çabasıyla hareket edenler onu Grek Đonya’ya dayandırırken, modernist/pozitivist bakış açılarını ve yöntemlerini kullanmaktadırlar. Bugün bilim dediğimiz şey, o gün bilim denilen şeyden farklıdır. Batılı köken arayışında, tüm düşünce kaynağını Đonya’dan başlatma fikri, Batılı bir önyargıdır. Grek’te felsefe vardır ve bugün dünyanın hemen her yerinde felsefe denilince anlaşılan da Batı Grek felsefesiyle gelen serüven olmasına rağmen, tek ve biricik felsefe değildir. Jaeger ve Cornford’a göre Sokrates öncesi filozoflar hem filozof hem de teologdur. Modern/aydınlanmacı anlamda din, bilim ve felsefe ayrımı o dönemde mevcut değildi. O dönem filozof/teologların özelliği, geleneksel dinin cevap veremediği dini taleplere deneylik ve akla dayalı malzemeyi kullanarak cevap veriyorlardı. “Yeni açıklama biçimi” tanımlamasını bir alanın başlangıcı olarak kabul etmek, önceki düşünme biçiminin şimdikinden tamamen farklı olduğunu kabul etmek demektir. Ancak mitik düşünme ile yeni açıklama formu arasında kesin bir ayrım yapmak ve keskin bir sınır çizerek bir alanın tarihini başlatmak insan tecrübesinin bütünlüğü açısından mümkün görünmemektedir. Bu yeni açıklama biçiminin başlangıcını, soru sorma formu tanımlaması şeklinde izlersek, muhtemelen kesin bir başlangıç değil, insanın kendisiyle ilgili öyküsünü yeniden okumaya başladığı yeni bir dönem olarak adlandırabiliriz. Felsefe, gerçek olanın izindedir. Geçmişin kozal etkisi kabul edilirse, “hiçbir şey Geçmişte yok olup gitmez. Her bir-fiil durum, yani her bir gerçeklik durumu kendisini var eden tüm toplamlarıyla hep şimdidedir. “Geçmiş şimdide kavranır.”77 Đnsanlığın düşünce biçimleri ve düşünce ürünlerinin kaynağını arama yeri hep geçmişin şimdisini gösterir. Orada olanın burada yeniden dile gelişi gibi kavranabilecek bir yapıda geçmiş, okunduğunda, bilgi ve edime dönüştüğü anda şimdileşir. Đnsanlığın her bir anda aklından çıkarmaması gereken temel ilke, tıpkı bizler gibi milyarlarca insanın varlık sahnesinde yer aldıkları düşüncesidir. Her bir an, milyarlarca insan varlığı için hep şimdilerin ifadesi olarak görülmüştür. Orada olan olarak geçmiş, gerçekte hep şimdi olarak orada var olmaya devam etmektedir. 76 Bkz. Soccio, Douglas J., (2010), Felsefeye Giriş (çev. Kevser K. Karataş), Đstanbul: Kaknüs, s. 36. 77 Krş. Hegel, George (2006), Tarih Felsefesi (Çev. Aziz Yardımlı), Đstanbul: Đdea, 63–4; Hegel, Georg (2009), The Philosophy of History, Scotts Valley, CA-Usa, s. 65. 44 Felsefe, insanın kendisi olarak kendisiyle ve çevresindeki tüm olgularla baş başa kalmasıdır. Bu dış dünyaya karşı bireyin ben’i hakkında özgürleştirici serüveni tetikler. Bu tek başına bir disiplinin doğmasına yeterli olabileceği gibi içinde yaşanılan kültürle ilgili ciddi sorgulamaların yaşanıyor olması da dikkatten uzak tutulmamalıdır. Günümüzde felsefenin ne olduğunu ‘anlayabilmek’ için bazı genel tanımları izleyebiliriz. 1- Felsefe, hayat ve evrene karşı kişilik bir tutumdur. Hayat serüveninde karşılaştığımız olumsuz tecrübeler, bu tecrübelerin üstesinden nasıl gelinebileceğini? soruşturmaya yöneltir. Felsefi tutum, araştırma ve eleştirel bir tavır almadır. Aynı zamanda felsefi tutum, problemin tüm yönlerine bakabilecek hoşgörülü ve açık zihinli bir tavır sergilemektir. Burada felsefe, şimdinin içinde ‘kişilik’ bir sorun çözme adına sorular peşinde olma çabasıdır. 2- Felsefe, derin düşünce ve akıl yürütücü sorgulama yöntemidir. Bu anlamda felsefi yöntem eleştireldir. 3- Felsefe bütünün bakış açısını kazanma teşebbüsüdür. Felsefe, tutarlı bir dünya görüşü etrafında değişik bilimlerin ve uzun insan tecrübesinin sonuçlarını birleştirmeye çalışır. Felsefeci, hayatı bir bilim adamı, ya da bir sanatçının özel bakış açısından değil, bir bütün olarak kendisi görmeyi isteyen kişidir. 4- Felsefe dilin mantıki analizi, kelime ve kavramların anlamının sınıflandırılmasıdır.78 Felsefeyle ilgili bu tanımlamaları ve onun şimdideki varlığıyla ilgili tartışmaları çoğaltmak mümkündür. Bugün felsefe kavramı daha çok tecrübe olgularının eleştirel değerlendirmesini tanımlamak için kullanılmaktadır. Bu tanımdaki anahtar sözcük, eleştirel değil, “değerlendirme” kavramıdır. Felsefe ve bilimler arasındaki ayrım, sadece çözümleme, tanımlama ya da eleştiri üretmesinde değil, aynı zamanda özellikle insan deneyimlerinde değerler tespit etmesidir.79 Felsefenin Alanları (i) Metafizik Mutlak gerçekliğin izinde olmayı tanımlar; insan özgürlüğü, ruhbeden ilişkisi ya da dualitesi gibi konuları işler. Aristoteles’in felsefe sınıflandırmasında bilmeye karşılık olarak mantık (organon), fizik ve metafizik’i alıyordu. Đlk Aristotelesçiler Metafizik kelimesini, sonrakilerin kullandığı gibi değil, fizik konusundaki sekiz kitabından sonra yazılmış anlamında kullanmışlar ve Aristoteles’in “ilk felsefe” dediği yazılarını kitaplarının düzenlenmesinde fizik kitaplarından sonraya 78 Harold H. Titus (1964), Living Issues In Philosophy, New York: American Book Company, s. 6–7. 79 Sahakion, William (1995), Felsefe Tarihi (Çev. Aziz Yardımlı), Đstanbul: Đdea, s. 7. 45 koydukları için Metafizik demişlerdir. Fakat sonradan bu kelime fizik ötesi konularla uğraşan bilgi anlamına gelmiştir. Türk-Đslam filozofları Aristoteles’in yazılarını A’dan Z’ye kadar harflere göre bölümlere ayırdığı için Kitab-al-huruf diye çevirdiler. Daha sonra aldığı anlamı ile ma bada’d-ed-tabia’ dediler. Metafizik, felsefe disiplinlerinin tartışmaya en açık olanı, başı en çok derde gireni ve en ilgi çekicisidir. O en yaygın anlamıyla, tüm hayat ve bilgimiz hakkında bütüncül bir yorum olma çabası içinde olduğu sürece, felsefeden başka bir şey değildir. Bunun yanı sıra felsefenin, adını bir rastlantıya borçlu olan gayrimeşru çocuğudur. O adını, yukarıda açıkladığımız gibi, Aristoteles'in yazıları içersinde fizikle ilgili olanları izleyen (meta ta physika) yazılar olarak bulmuştur. Simplikios tarafından vurgulanan anlamıyla da, metafizik sözcüğü, aynı zamanda "doğa ötesi'nin, fizikten sonra bilinmesi gereken özlerin öğretisine verilen ad olmuştur. Oysa Aristoteles sadece ilk felsefeden söz etmişti. O, ilk felsefeden, deneyden bağımsız, apriori, zorunlu bilme (wissen) biçimi olarak söz eder. Đlk felsefe (1) Đlk prensip ve temel nedenlerin bilgisidir (prensipler öğretisi). (2) varolan olarak varlık hakkındaki bilgi (O, "varlık" kavramını en genel ve kapsayıcı kavram saydığından, varlık bilgisi, ontolojidir). (3) yetkin öz, ilk töz ve evrenin kendisi hareket etmeyen hareket ettiricisi hakkındaki bilgi (teoloji). Bu kavramlık saptamalar, bugüne kadar metafizik tarihini olumlu ve olumsuz yönlerden etkileyip durmuştur. Mesela metafizik Ortaçağda felsefi bilimlerin kraliçesi sayılmıştır. Hatta günümüzde bile, o, Katolik çevrelerde "felsefenin tüm özel alanlarının bağlı bulunduğu son temeli gösteren ana bilim" olarak görülmektedir. Ana bilim olarak metafizik, tüm Ortaçağ boyunca vahye dayalı teolojiden destek görmüştü. Ne var ki, Yeniçağda ana bilimin bilgi kuramı olmasıyla, metafizik bu özelliğini yitirmiştir.80 (ii) Ontoloji: : Felsefenin bir dalı olan ontoloji, genel olarak varlıkla uğraşırken metafizikle aynı anlama gelmektedir. Ontoloji, Grekçe on kelimesinin karşılığı olarak “olmak” fiiline eş değer olan eiani fiilinden gelmektedir. On varlık, to on ise olan demektir. Metafizik’in bir dalı olarak anlaşılan ontoloji genelde varlığın bilimidir; varolanın mahiyeti, gerçekliğin kategorik yapısı gibi konuları içine alır. Farklı kategorilere ait olan varolan şeyler Aristoteles’te izleri sürülebilecek kadar gerilere giden bir fikirdir. Uzun süre “ilk felsefe” bilimlerin bilimi gibi anlamlar alan metafizik, 17. yüzyıldan itibaren töz/cevher anlayışı terk edilince, madde, ruh, gayelilik, mekanizm, ahlak, özgürlük, aşkınlık, içkinlik, birlik, çokluk, zorunluluk, olumsuzluk ve aşk alanlarına yöneldi. Günümüz felsefesinde metafizik ile varlık felsefesi arasında bazı ayrımlar 80 Heinemann, Fritz (1990), “Metafizik.” Günümüzde Felsefe Disiplinleri (çev. Doğan Özlem), Đstanbul: Đnkilap. 46 yapılmaktadır. Varlık bilimi, var olanın yapısının, dolaysıyla da özünün çözümlenmesiyle sınırlanırken, metafizik var oluşla ilgili önermeler getirir. Buna göre bilgi sorunu temelde metafizik bir sorundur. Đkinci ayrıma göre ise metafizik sadece özgül sorunları incelememesi, en azından ilke olarak gerçekliğin bütünlük bir görünüşüne varmayı ister. Buna göre metafizikten bağımsız hareket etmeyen Hartmann’ın öğretisi varlık felsefesi içinde yer alır. Varlık felsefecileri sadece varlığın çözümlemesiyle değil, aynı zamanda bir doğa felsefesi, bir insan felsefesi ya da axioloji ortaya koymuşlardır. Bunu Whitehead’in kozmolojisinde görebileceğiz. (ii) Epistemoloji Bilginin mahiyeti/doğası ve kökeni, mümkün olup olmadığı gibi konuları ele alan felsefe disiplinidir. Açık-seçiklik, hakikat, inanç, bilginin kaynağı, algı konularını kapsar. Bir Felsefe kitabının “epistemoloji” tanımı, bilgi kuramıyla ilgili felsefe disiplini olduğunu açıklayarak başlar. Bu tanım, “bilginin ne olduğu ve onun nasıl ortaya çıktığı çalışmasıdır.” Saygın bir yazar böyle bir araştırmanın sistematik ilgilerini şöyle sınıflandıracaktır: (i) Bilgi. O nasıl tanımlanır? Bilgi, zan ya da doğru inanç arasındaki ayrım nedir? (ii) Delil. Bildiğimiz şeyin çıkarımı ya da delil yoluyla bilinen şeyin çoğunluğu. Doğrudan her hangi bir delile, çıkarımsal olmayan bir bilgiye sahip miyiz? (iii) Ölçüt. Bir şeyi bilip-bilmediğimize nasıl karar vereceğiz? Bilgi nasıl kanıtlanır? Bilgiyi doğrulamanın ölçütü nedir? (iV) Temeller. Bilgiyle ilgili her bir parça doğrudan bir şeyin kökenini veya nedenini, Kartezyen Cogito gibi, bulmaya mı yönelir? Ya da bir şekilde bilgi her hangi bir temele, kökene dayanmaksızın ortaya koyar mı? bilgi sonuna kadar gidince kaplumbağa olabilir mi? (v) Doğruluk. Bilgi doğru olmak zorundadır, ancak doğruluk nedir? Doğruluk nasıl tanımlanabilir ya da kanıtlanabilir? Bir “bilgi kuramı”nın tüm bu çekirdek ilgilerin hepsini ya da çoğunu ifade etmesi beklenmelidir. O zaman nedir? Öyleyse böyle bir kuram neyi ifade eder? Takdire değerdir ki, kendini tam da derin düşüncelere adamış biri (Platon) epistemolojik kuramın temasını açıklar. Buna göre kuramında, üretmesi, yani daha iyi ve daha fazla tefekkürü üretmesi beklenilir. “Her bir insanın ruhu doğruluğu öğrenme gücüne ve onunla anlama organına sahip” olduğunu gözlemleyerek, Platon, böyle bir bilgiyi (epistemee, doğruluğun rasyonel bilgisi) felsefe için en iyi ve merak bilgisi olarak tanımlar. Bilme (knowing) koyla bir şey değildir. O bir disiplini gerektirir, hatta tersini. “Bir insanın gözüyle karanlık yerine 47 aydınlığı görebildiği şekilde tüm bedenini döndürmek zorunda olduğu gibi, aynı şekilde tüm ruh bu değişen dünyadan başka tarafa döndürülmelidir, gözü gerçekliğe (reality) tefekküre odaklanıncaya ve Đyi diye adlandırdığımız yüce aydınlığa odaklanıncaya kadar.” Uygun bir disiplinin daha çok “teknik” sonucu olarak felsefe dışında, bir defaya mahsus felsefi hayat için hiçbir şey yapılamaz mı? “Daima ona sahip olan ruh gözüne sağgörü gücünü yerleştirmek olmayacak, ancak, yanlış yöne bakmak yerine, onun olması gereken yere dönmesi garantiye almak olan bir sanat var olabilir.”81 (iv) Etik/Ahlak Felsefesi Felsefenin değerleri inceleyen kısmına aittir. Ahlak felsefesi, ahlaktan farklı olarak ahlaki kurallar topluluğunu felsefi olarak inceleyen ve açıklamaya çalışan felsefi bir soruşturma dalıdır. Bir felsefe disiplini olarak etik, normatif, betimleyici ve meta-etik olarak üçe ayrılır. Betimleyici Etik, ahlak alanına bilimlik yaklaşımın uygulanmasının bir sonucudur. Betimleyici etik, ahlak alanındaki bilimlik ya da tasviri yaklaşımın ahlak alanına uygulanmasını ifade eder. Bu etik, norm bildirmek, kurallar koymak yerine, sadece insan eylemlerini gözlemleyerek eylemlerin sonuçlarını betimler. Bu etik, insanların ahlaki görüş ya da inançlarıyla ilgili olguluk önermelerden meydana gelen etik türüdür. Etik bu yaklaşımda seyirci, gözlemci durumundadır; ahlaki olgu ve olaylara dışarıdan bakar, onları bilimlik bir yaklaşımla gözlemleyip tasvir eder, açıklar. Hangi değerlerin benimsenmesi, hangi ideallerin peşine düşülmesi gerektiği sorularına cevap vermez. Normatif Etik, insanların neyin doğru, neyin yanlış, neyin iyi ve kötü olduğuyla, belirli durumlarda, ne yapıp ne yapmamaları gerektiğiyle, hayatta hangi nihai amaçların peşinden gitmek durumunda olduklarıyla, hayatlarını nasıl sürdürmeleri gerektiğiyle ilgili bilgi veren, insanların ahlaki eylemleri için norm ve düzenleyici ilkeler getiren etik türüdür. Normatif etik nasıl yaşamamız gerektiğini bildiren ahlaki ilkeleri araştırır, adaletli bir toplumun hangi unsurları içermesi gerektiğini mütalaa eder, bir insanı ahlaken iyi kılan şeylerin neler olduğunu sorgular. Kuramlık düzeyi açısından normatif etik’in üç temel, geleneklik problemi vardır. (i) ahlaki erdemlerle ilgili olarak hangi insan karakterlerinin ahlaken iyi, hangilerini kötü olduğu sorusu etrafından tartışılan problem. Bu bireyin ahlaklılığıyla ilgili bir sorundur. (ii) toplumun hangi ilkelere göre nasıl yapılandırılması gerektiği problemidir. (iii) Hangi değerlerin temel olduğu, hangi şey ya da tecrübelerin kendi içinde veya kendi başına değerli veya arzu edilebilir olduğu problemidir. 81 Allen, Barry (204), Knowledge and Civilisation, Colorado: Westview Press 2004, s. 12. 48 Meta-Etik, analit etik veya eleştirel etik olarak da tanımlanır. Meta-etik’e göre, ahlak filozofu normatif etik’le meşgul olmamalıdır; çünkü onların kendilerine ahlaki gerçeklerle, doğrulara nüfuz etme imkânı verecek özel bir kavrayış güçleri yoktur. Đngiliz Filozofu B. Mayo’ya göre, “etik’in işi ahlak ilkeleri ortaya koymak değil, fakat konmuş olan ilkeleri analiz etmektir.” A. J. Ayer ise, “gerçek ahlak filozofu ahlaki yargılar öne sürmez, insanlara bir takım davranış tarzları dikte etmez, fakat insanların bir ahlak yargısı verdiklerinde ne yaptıklarını analiz eder.”82 Etik kuram Ayer’e göre, “… Bütünüyle analiz düzeyindedir; insanların ahlaki yargılar verdiklerinde ne yapmakta olduklarını gösterme girişimidir; insanların hangi ahlak yargılarını vermek durumunda olduklarına ilişkin bir öneriler kümesi değildir. Ve bu, benim anladığım şekliyle tüm ahlak felsefesi için doğrudur. Tüm ahlak teorileri, felsefi teoriler oldukları ölçüde, fiil davranış hakkında nötrdürler.”83 (v) Estetik Ya da sanat felsefesi, sanat eserleriyle ilgili olarak çıkan kavramların tahlili ve problemlerinin çözümüyle meşgul olan felsefe disiplinidir. Sanat felsefesi, sanat adını alan varlık alanının bütünlüğü içinde anlamaya ve bu alanın insanın varlık yapısındaki yerini göstermeye çalışır. Sanat felsefesi ile birlikte kullanılan estetik “sanat üzerine felsefi düşünmeden” ibarettir. Sanat üzerine düşünmek de güzel dediğimiz özel bir değerin kendisini aydınlığa çıkarmaktır. Buna göre estetik hem sanatı hem de doğadaki güzelliği, güzelin ruhi yaşanışını ve bu ruh hali ile sanat eserinin yapılışını inceler. Sanat, doğadaki, güzelliği de konu edinen estetiğin bir dalı olmaktadır. Buna göre estetiğin alanı sanat felsefesinin alanından daha geniştir. Bununla beraber sanat felsefesinin kavram ve problemleri bir anlamda, estetiğin ana kavram ve problemleridir. Sanat felsefesi ile birlikte kullanılan estetik “sanat üzerine felsefi düşünmeden” ibarettir. Sanat üzerine düşünmek de “güzel” dediğimiz özel bir değerin kendisini aydınlığa çıkarmaktır. Buna göre estetik hem sanatı hem de doğadaki güzelliği, güzelin içsel yaşanışını ve bu içsel durumla sanat eserinin yapılışını inceler. Sanat, doğadaki güzelliği de konu edinen estetiğin bir dalı olmaktadır. Buna göre estetiğin alanı sanat felsefesinin alanından daha geniştir. Estetik doğayı da çalışma alanına dâhil eder. Sanat felsefesi, sanatı, alıcı, izleyici ya da dinleyicinin estetik tecrübesine herhangi bir başvuruda bulunmaksızın tanımlayabilir. Sanat felsefesi tüm sanatlarda estetik tecrübeleri ya da estetik nitelikleri zorunlu olarak yer alması gereken bir şey olarak görmez. Bununla beraber sanat felsefesinin 82 Cevizci, Ahmet, Etiğe Giriş, Đstanbul: Paradigma’dan “On The Analysis of Moral Judgement,” Philosophical Essays, NY: 1954, s. 46. 83 McIntyre, Alasdair (2001), Ethik’in Kısa tarihi (çev. H. Hünler&S. Z. Hünler), Đstanbul: Paradigma, s. 7’den naklen, “On the Analysis of Moral Judgements,” s. 245–246. 49 kavram ve problemleri bir anlamda, estetiğin ana kavram ve problemleridir. Güzellik sanat felsefesinin ana kavramı ve değeri olması söz konu-su olmakla birlikte, biricik kavramı değildir. Sanat felsefesi güzelin yanında hoş olanla, yüce olanla, soylu olanla da ilgilenir. Felsefi estetik, estetik varlık alanını bütünüyle ele alıp inceleyen zorunlu bir bilimdir. Felsefi este-tik bir güzellik felsefesi olarak Antikede kurulmuş diyenlerle beraber, Rönesans’la başlatanlar (W. Diltey) ve hepsinden ayrı olarak onu modern bir bilim olarak görenler de vardır (B. Croce). Bu bağlamda kavramlık bir tanımlama ile ayrı bilim dalı olarak onun bu süreçte 18. yüzyılın, öncesi var olan bir çocuğu olduğunu söyleyebiliriz.84 (vi) Siyaset Felsefesi Siyaset felsefesi insanların toplum halinde ve siyasal bir örgütlenme içinde yaşamalarından doğan siyasi sorunlarla ilgilidir. Bunların en dikkat çekeni devlete ilişkin problemlerdir. Đkincisi, kimin yönetmesi gerektiği problemidir. Diğer bir problem alanı da egemenliğin mutlak mı yoksa sınırlı olması gerektiği problemidir. Bilimin siyaseti konu alan dalına, siyaset bilimi, felsefenin siyaseti ele alan dalına da siyaset felsefesi denir. Siyaset bilimi, devlet, siyasal kurumlar, siyasal rejimler (krallık, monarşi, demokratik yönetimler vb.) ve rejimlerin oluşmasında ve işlemesinde rol oynayan tutum, davranışları bilimsel yöntemle inceleyen bilim dalıdır. Bir bilim dalı olması yüzünden siyaset bilimi olanı inceler, olması gerekenle ilgilenmez. Siyaset (politika), Aristoteles'in Politika adlı eserinde ifade ettiği gibi, halkın, toplumu ilgilendiren konularla ilgili olarak yaptığı her şeydir. Siyaset bilimi açısında Siyaset; “hem bir çatışma ve iktidar kavgasıdır, hem de toplumun tüm üyelerinin yararına olabilecek bir düzen yaratma aracıdır” (Maurice Duverger). (vii) Din Felsefesi Din felsefesi, “din hakkında felsefi düşünme” anlamına gelmektedir.85 Günümüz felsefesinde beş din felsefesi akımı vardır: 1- Geleneklik dini akıl dışı hurafeler yığını olarak gören ve bunun bir esası ve mantıki tutarlılığı olmadığını göstermek için felsefi kanıtlar ileri süren A. Flew ve Kai Nielsen gibi felsefecilerin savunduğu din felsefesi akımı. Nielsen Din Felsefecilerinin anlamla ilgilendiklerini yazarak, “dini konuşmada kullanılan kelimeler ne anlama gelmektedir ve dini ifadeler hangi işleve sahiptir sorusunu sorar.” Ona göre dinin ifadelerini anlamayla ilgilenme dinin ya da inançların hakikatiyle 84 Bkz. Albayrak, Mevlüt (2012), Estetik’in Serüveni, Ankara: Akçağ Yay. Charlesworth, Max (1972), Philosophy of Religion: The Historic Approaches, New York: Herder and Herder, s. vii; Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş; Ahmet Cevizci, Felsefeye Giriş. 85 50 ilgilenmemizde fazlaca önemlidir. Bu noktadan hareketle o dinin anlaşılmasının güç bir görüngü olduğunu iddia eder. Onu anlamak için ne teolojik ne de dini hiçbir yola sahip değiliz. Din hakkında teolojik olarak konuşmak belirsizlik içinde savrulmaktır ve teolojik açıklamanın birçok terimi mantıksal olarak şüphelidir. Dini bilimsel olarak çalışmak açıklıktan uzak bir alandır. 86 Ancak bu görüşte olanlar dinin tamamen yararsız bir alan olmadığını da vurgulamaktadırlar. 2- John Hick, James Ross ve Richard Swinburn87 gibi geleneklik dini inançların –en azından Tanrı vardır şeklindeki temel iddiasınırasyonel kanıtlarla ispat edilebileceğini düşünenlerin oluşturduğu din felsefecileri grubu. Bu grup daha çok Đngiliz din felsefecilerinden oluşmaktadır. Günümüz din felsefecilerinden Hick’e göre din felsefesi, bilim felsefesi özel bilimlerle ilgilendiği gibi, din felsefesi de dünyadaki özel din ve ilahiyatlarla ilgilenmektedir.88 Bazıları din felsefesini, “vahiy edilmiş” olandan ayrı “doğal teoloji çalışma(ları)nın devamı olarak kabul etmiştir. Doğal teolojinin programı, rasyonel olarak Tanrının varlığını ispat etmek ve böylece de “vahyin iddiaları” için bir yapı oluşturmaktır. Bu anlamda doğal teoloji, dini inançların savunulması için felsefi alt yapı çalışmasıdır ve dini öğretinin bir alanı olarak kabul edilebilir. Ancak din felsefesi, dini öğretinin (teaching) ve ilahiyatın (theology) bir dalı değildir. 3-Norman Malcolm ile D. Z. Philips 89 gibi düşünürlere göre felsefi tasavvurların veya dini inancın genel felsefi ya da bilimlik bağlamlar içinde savunulmasının bizi yanlış yola götürür.90 Bu anlayışa göre dinin içinde olmayan biri din hakkında konuşamaz. D. Z. Phillips’e göre din, belli başlı bazı insani faaliyetlerin, tepkilerin ve ilişkilerin bir toplamı olduğu için ancak içeriden gereği gibi anlaşılabilir. Malcolm ise, Wittgenstein’ın “dil oyunu” olarak dinin de sadece kendi içerisinden anlaşılabileceğini kabul eder. Her iki düşünür de, din dilinin içeriğinin doğrulanmasından değil, anlaşılmasından söz eder. “Din bir yaşam formudur,” diyen Malcolm’a göre dini yaşam formu edimler ile somutlaşır.91 86 Nielsen (1982): 1, 15–6. Türkçede Hick ve Swinburn üzerine çalışmalar yapılmıştır. 88 Hick, John (1990), Philosophy of Religion, Fourth Edition, New Jersey: Prentice Hall International Inc., s. 1–2. 89 Önemli bazı eserleri şunlardır: D. Z. Phillips, The Concept of Prayer (1965), Faith After Foundationalism (1988); N. Molcolm, Ludwig Wittgenstein: A Memoir 1962. 90 Koç, Turan (1992), Din Dili, Đstanbul: Đz Yay., s. 4. 91 Ayrıntılı bilgi için bkz., Albayrak, Mevlüt 2001, “ b: 6-25. 87 51 4- Protestan din felsefecisi Paul Tillich’in (1886-1965) bu disiplinle ilgili görüşleri dikkat çekicidir. Tillich’e göre iki tip din felsefesi vardır: Ontolojik ve kozmolojik din felsefeleri. Ontolojik yöntem, her din felsefesi için temeldir. Ontolojik yöntem olmaksızın kozmolojik yöntem, din ve felsefe arasında olumsuz sonuçlara yol açar. Ontolojik yaklaşımın temeline dayanma ve kozmolojik yöntemin kullanımına bağlı olma ile din felsefesi, din ile seküler kültür arasında bir uzlaşmaya yardımcı olur. 92 Tillich’in tasnifine göre Alman idealizmi, din felsefesinin ontolojik şekline girer. Daha geniş bir şekilde söylemek gerekirse ontolojik din felsefesine, varlık ve değere göre bütün objektif bilginin prius’u olarak ‘bütünlük”ün vasıtasız tecrübesine vurgu yapan Hocking’in din felsefesi, Tanrıyı asli mahiyet olarak kabul eden Whitehead ve ontolojik delili yeniden kurmaya çalışan Charles Hartshorne’un din felsefeleri girmektedir. 93 Ontolojik din felsefesini, yapıcı (constructive) din felsefesinden ziyade dini felsefe olarak görenler de vardır.94 5- Tilllich’in ontolojik din felsefesi içinde tanımladığı Whitehead’in din felsefesi, günümüzde süreç din felsefesi ismiyle önemli bir alan oluşturmuştur. Süreç felsefesinden hareketle yeni bir Hıristiyan Teizmi kurma çabası içinde olan Charles Hartshorne (1897–2000) dikkat çekmektedir. Günümüzde ise bu ekolle ilgili dikkat çeken isimler arasında John B. Cobb Jr., Davdi Ray Griffin ilk sırada gelmektedir.95 Günümüzde felsefe serüvenini, yukarıda verdiğimiz tanımları da kapsayacak şekilde, dört yönelimle devam ettirdiğini söyleyebiliriz. Bu dört yönelim sırasıyla, Alman romantizminden kaynaklanan yorumbilimlik (hermenotik) yönelim: Bu yönelimin dikkat çeken ismi Heidegger ile Gadamer’dir. Đkincisi, Viyana çevresi ile birlikte doğan analitik yönelimdir: Bu yönelimin isimleri arasında Wittgenstein ve Carnap gelir. Üçüncü yönelim postmodern felsefedir. Bu alanda Jacques Derrida ve Jean François Lyotard’un düşünceleri belirleyicidir. Dördüncü yönelim ise bağlantısallığı ve olayları merkeze alan süreç felsefesidir. Birinci yönelim ile üçüncü yönelimi postmodern felsefe, özelde postmodern din felsefesi olarak birlikte değerlendirebiliriz. Birinci yönelim felsefeye varlığın anlamını, dünyada olmanın anlamını çözme amacını yükler; temel kavramı da yorum’dur. Analitik yönelime göre felsefenin amacı ‘anlamı’ olan önermeler ile anlamı olmayan önermeleri olmayanları kesin bir biçimde ayırmaktır. Burada temel kavram yorum değil, kuraldır. Postmodern yönelimde ise felsefenin amacı, modernliğe dair kabul görmüş olguların yapı bozuma maruz 92 Tillich, Paul (1970): 308. Tillich (1970): 315–16. 94 Christian (1957): 34. 95 Albayrak, Mevlüt (2007), Felsefe ve Din, Ankara: Asil Yay. 93 52 bırakılmasıdır. Bu felsefenin hedefi bütünlük fikrini yapı bozuma uğratmaktır. Böyle bir felsefi yönelim bütünsellikten arındırılmış ya da katışıklı düşünme uygulayımları diyebileceğimiz alanları harekete geçirir. Bu üç felsefi yönelimin iki ortak noktası dikkat çekmektedir. Birbirine amaç ve yöntem açısından çok uzak bu felsefi yapılar, metafiziğin sonunun gelmiş olduğu iddiasında ortaktırlar. Bu noktada felsefe, bir hakikat arayışı serüveninden uzaklaşmalı, geçmiş felsefe dönemini kapatmalıdır. Diğer bir nokta da üçünün de dili merkeze almalarıdır.96 Süreç felsefesi bu felsefelerden ayrı olarak bütünlüğü ve tecrübeyi parçalamayı reddeder ve algı kavramını felsefenin ortak kavramı yapar. Bu felsefede algının birbirinden bağımsız olmayan iki şekli vardır. Bunlar Whitehead’in ifade ettiği gibi, kavramlık bilinç/şuur ve kozal etkidir. Birincisi duyu verileri üzerinde açık özel niteliklerle ilgilidir ve tüm bedenlik işlevin üretmiş olduğu şeyleri içine alır. Đkincisi, duyuluk olmayan sezgiyle ilgilidir ve diğer gerçek şeylerden etkilenme konusunda dünyada varlığımızı duyumsadığımız algılama biçimidir. Mesela Hume, sadece kavramlık bilinçle/şuurla ilgilendiğinden tecrübeyi tek bir algılayış biçimiyle sınırlandırmasına rağmen, Whitehead geçmişten şimdiyi duymanın organik akışından söz eder. Ona göre tecrübenin her bir yeni durumu, bil-fiil geçmişi, tecrübenin yeni durumunun işleviyle şimdi daha etkin olarak kavrar. Bu yüzden oluşun akıp gitmesiyle ilgilendiğimizde, kozalite doğrudan tecrübe edilmiş demektir. Dünya hakkındaki bilgimiz, bil-fiil dünyada somutlaşmış yapıların bilgisidir. Biz dünyayı tanımlama, analiz ve mantıki yapılarla ele alırız. Bilmenin temel süreci, doğrulama için somut tecrübeye soyut yapıları getirmektir. Doğruluğun da dereceleri vardır. Dünya hakkında daha genel özellikleri idrak etmenin imkânıyla ilgili olan şeyi sorabileceğimiz birkaç soru şekli vardır. Verilerimiz, bizim de içinde bulunduğumuz gerçek dünyadır. Bu gerçek dünya mevcut tecrübemizin konusunu gözlemlenen yanıltıcı dış görünüşte sergiler. Mevcut tecrübemizin açıklanması, herhangi bir düşünce için tek yargılamadır; düşünce için başlama noktası bu tecrübenin unsurlarının analitik gözlemidir. 97 Buna göre bilgimiz bir yorumlamadır. Bedenimiz seçtiği gibi, zihnimizde seçer. Bir şeye dikkat kesiliriz, ya da onu reddederiz. Önemli olanı ve değersiz olanı yargılarız.98 Bu felsefi sistemde metafizik imkân mümkündür. Đnsanın en canlı ve sürekli gücü olan felsefe yapabilmenin hayatın tüm yönlerini sorgulayıcı çabası dikkate alınınca, modern dünyada felsefe salt sosyal bilim alanı içinde ele alınamaz. Bu, felsefenin 96 Badiou, Alain (2004), Sonsuz Düşünce (Çev. Tuncay Birkan/Işık Ergüden), Đstanbul: Metis, s. 14–17. 97 Whitehead (1967), Science and the Modern World, New York: The Free Press, s. 6. 98 Williams 1985: 5. 53 herkes tarafından yapılabilecek bir “iş” olup-olmadığı sorusunu doğurur. Felsefenin, dine ilgisinin kabulü olarak din felsefecisi, öncelikle dış dünya ile ilgili bir bilgi donanımına sahip olmadır. Đbn Rüşd’ün ifadesiyle “dine inanan bir kişi, bunun sonucu olarak var olanları inceleme konusunu da bir bilgi düzeyine çıkarmalıdır.” 99 Đnsan tecrübesini zenginleştirmenin yardım ve sınırı yoktur. Bu sınırsızlıkta ‘başkaları’ anlayışı ve dini inanç konusunda bizimle ortak olup olmaması önemli değildir. Felsefi zihniyet gerek kendi kültürel geleneğimizde gerekse bizim dışımızdaki kültürlerde ortak bir mirası yaşatma tarzıdır. Felsefenin ayrıcı temel özelliği, “doğru söylenen her şeyi kabul edebilecek güçte” ve eleştirel olmasıdır.100 Tam da bu yüzden “nereden gelirse gelsin, gerçeğin güzelliğinin peşinde olmak”101 filozof için kaçınılmaz bir serüvene dâhil olmaktır. Felsefe yapma çabamız, anlamlı bir insan hayatı için yaşanılabilir bir çevre kazanma ve tüm var olanlarla birlikte yaşama amacına uygun imkânlar sunabilmeyle ilgilidir. Bu anlamda ilk dönem felsefe geleneğindeki gibi, günümüzde felsefe uygulanabilir bir alan olma özelliğini hala sürdürmektedir. Felsefe, insanın fikri ve insan olma yeteneklerinin ortaya çıktığı ya da insan olma yeteneklerinin farkına varmasına imkân tanıyan en yaratıcı insan tecrübesi olarak ‘benleştirici’dir. “Tecrübemizin her bir unsurunun yorumlanabileceği genel fikirlerin uygun, mantıki, zorunlu sistemini tasarlama teşebbüsü” olarak felsefe, bu ‘tasarlama’ teşebbüsünde insan tecrübesinin hiçbir unsurunu dışarıda bırakmaz. Yorumlama alanı içine giren zevk alma, idrak etme, isteme ya da düşünme, ‘başkasını’ duyma gibi her ne varsa bu felsefede yorumlanabilir demektir. Çünkü bu felsefede hiçbir şey, “evren sisteminden tamamen soyutlanarak kavranamaz.”102 Felsefe Öğrencisi Olmanın Öyküsü Grek felsefesine zihnimizi ve gözlerimizi hazırlamak için Heidegger’in şu iki öyküyle ulaştığı tanımları dikkate alarak başlayalım. Thales düşüncelere dalmış bir biçimde gök kubbeyi gözleyerek giderken bir çukura düşer. Trakyalı bir kız bunun üzerine göğü araştırmak isterken burnunu ucunu görmeyişiyle alay eder. Heidegger bu olayı felsefe nedir? sorusuna çevirir: Felsefe, hizmetçi kızların güldüğü arama ve sormadır. Gerçek bir hizmetçi kızın da güleceği bir şey olmalıdır. Bu demektir ki, 99 Đbn Rüşd (1992), Faslu’l-Makal, Felsefe-Din ilişkisi (Çev. Bekir Karlığa), Đstanbul: Đşaret Yay., s. 66–67; 68-9. 100 Đbn Rüşd (1992): 69. 101 Kindi (1994): 4. 102 Whitehead (1967): 4, 5. 54 felsefeyi dolaysızca anlaşılır kılmayı ve yararlı bir şey olarak salık vermeyi denemek, felsefeyi yanlış anlamak olurdu.103 Diğer öykü ise Sokrates ile bir Sofist arasında geçen diyalogdur. Sofist gezisinin sonunda Sokratesle karşılaşır ve ona, “şimdi hala sokaklarda dikilip aynı şeyi mi söylüyorsun? diye sorar. Sokrates ise, “kuşkusuz, öyle yapıyorum; buna karşılık sen, sürekli yeniliklerinle, kesinlikle aynı şey üzerine aynı şeyi söylemek gücünde değilsin,” der. Bu öyküye göre felsefe, aynı şey üzerinde aynı şeyin söylendiğini söylemedir. Bunu başaranlar da en büyük ve en özlü düşünürlerdir. Bu şu anlama gelir: “felsefenin asıl tarihi çok az sayıdaki basit soruşların tarihidir. Duruş noktalarının görünüşte keyfi olan çokluğu ile sistemlerin değişmesi de temel de, Biricik ve Aynı’nın, gerçek düşünüre açık olan basitliğidir ancak.”104 Heidegger buradan şu sonuca geçer: Her iki öykünün ve en eski sözün yardımıyla felsefenin özüne işaret etmek, felsefenin başlangıcına ilişkin bir anımsamadır. Sonradan hiçbir felsefe bu başlangıcı tamamlanmış bir şey olarak peşi sıra getirememiştir; aksine, felsefenin her yeni başlangıcı ilkinin bir yinelenmesidir ve yalnızca böyle olabilir şu sorunun yeniden soruluşudur: Var olan nedir- Var-lık’ın doğruluğu üzerine bir söyleme.105 Bu başlangıç yolunda yürümeye aday, felsefe bölümüne gelen öğrenci birçok ön hazırlığa sahip biri olarak kabul edilir. En azından lise sıralarında hem Doğu hem de Batı klasiklerini okuduğu varsayılır. Bu varsayımdan sonra sorulması gereken sıradan soru şöyle olmalıdır: Felsefe yapmaya başlamadan, diğer bir ifadeyle felsefe yapma sürecine girmeden önce genç bir insan ne yapmalıdır? Soru, her ne kadar felsefeyi diğer alanlardan ayıran bir algılayış sunmasa da, felsefenin bir insan çabası ve ürünü olduğu kabul edilince, onunla ilgili bir başlangıç ‘anının’ olması gerekliliğini kendi içinde zorunlu olarak olumlar. Burada başlama anını yakalama adına teknik bilgi aktarımı kaçınılmaz olur. Felsefe, ya da hikmeti sevme sürecine girmeden önce kişinin bazı ayırıcı özelliklerinin olması beklenmektedir. Bu cümle her ne kadar seçkici ve ayrımcı görünse de, felsefenin ve filozofun ayrıcalığı dikkate alındığında ciddi bir problem oluşturmamaktadır. Mesela kendi geçmiş bil-fiil tecrübe örneklerimizden biri olan Farabi’ye göre felsefe yapmak isteyen kişide şu üç özellik zorunlu olarak var olmalıdır: kuramlık (nazari) bilgilere doğuştan hazırlıklı bir yeti, üstün kavrayış gücü ve güçlü bir hafıza. Bu üç doğal özelliğe ek olarak sıradan insanlardan farklı birçok erdemli davranışı 103 Heidegger, Martin (2007), “Avrupa ve Alman Felsefesi,” Avrupa’nın Krizi, (der. Önay Sözer, Ali Vahit Turhan), Ankara: Dost, s. 350. 104 Heidegger (2007): 351. 105 Heidegger (2007). 352. 55 ‘kazanma’ sürecinde olmayı içsel olarak benimsemelidir. Bu erdemli davranışlar günümüz gelişmiş toplumlarında insan doğasının ayrıcı özelliği olarak kabul edilmektedir. Sınıflandırırsak bunlar; okuma zevki, hak ve adalet duygusu, sevgi ve saygıyı ilke olarak yaşama geçirme becerisi, arzularını kontrol edebilme gücü, kendi beni ve toplumuyla barışık olma ve içinde bulunduğu dinin geleneğine inancının rasyonel ve içlik durumda olması. Geçmişin şimdisinin bil-fiil gerçekliği konusunda felsefe öğrencisi, ait olduğu geleneğin tecrübesinde erdemli işler adını alan edimlere karşı duyarlı, onları tahrip edecek durumlara yönelik tedbir olarak hem entelektüel hem de uygulayımlık tecrübe duyarlılığına sahip olmalı ve genel olarak kabul edilmiş doğru erdemlerin yaşanmasına katkı sağlamaya çalışmalıdır.106 Bütün bu ayırıcı özellikler kişinin karakteri ve verilmişliğin ötesinde yetişme şartlarının ortaya çıkardığı değerlerle ilgilidir. Bu bir ‘kazanım sürecidir.’ Felsefeye başlamak için yeterlilik ve süreklilik temeldir. Bu, başta ifade ettiğimiz felsefenin aydınlanma yolunda toplumlarda meyve verebileceğinin de işareti olarak kabul edilmelidir. Günümüz dünyasında felsefeye başlayacak kişinin diğer bilimlik ilgilerini de şöyle sınıflandırabiliriz: 1- Bugün, doğa bilimleri (natural sciences) adını verdiğimiz alanlarla ilgili doğru bir bilgi donanımına ve onların yöntemleriyle ilgili bilgiye sahip olmadan felsefe çalışmasına başlamak sonuç vermeyecektir. Daha genel bir ifadeyle çevre bilgisi ve bilinci felsefe için birinci şart olarak kabul edilmelidir. 2- Bir tecrübe edimi ve zihin eğitimi olarak matematik bilgisine sahip olmak ya da matematik bir zekâya sahip olmak felsefe öğrencisi/öğrenicisi için olmazsa olmaz ilkedir. Sayısal zekâ, rakamları ezberlemek değil, varlıktaki birbiriyle olan bağlantının matematik ilkelerini keşfetmeye yetili olmak demektir. 3- Bu ikinci yetinin varlığı, kaçınılmaz olarak doğru-yanlış ayrımı için mantık bilgisine açık bir zihin durumunu hazırlamalıdır. Karşılaşılan her bir olayın sebep-sonuç ilişkisinin soruşturulması felsefi zihin için zorunludur. Kabul edip onaylayan değil, sorgulayan, sorgularken de sebepleri araştıran bir zihin felsefi bir zihindir. 4- Sosyal ve alanla ilgili bilgilik boyut bu andan sonra devreye girer. Bunun için de yapılması gereken ilk şey, genelde “fikirlerin serüveni”ni, özelde ise felsefe tarihini çok iyi bilmektir. 106 Farabi (1974), Mutluluğu Kazanma, tahsilus’saade (Çev. Hüseyin Atay), Ankara: AÜĐF Yay., s. 59–60. 56 5- Bir felsefe öğrenicisi bilimlik bilgiye gereksinim duyduğu gibi, bilgili olmaya da gereksinim duymalıdır. Edebiyat eserlerini okuma ve şiir ezberleme zihnin kurgu gücünü diri tutar ve kişiyi yaratıcı yapar. 6- Zihnin kurgu gücü akıl gücünü zenginleştirir. Kutadgubilig’de geçtiği üzere bir felsefeci aynı zamanda güzel konuşma ve güzel görme ilkesi üzerine varoluşunu inşa eder. Paralosı da şudur: “Aklın süsü sözdür, sözün süsü yüzdür, yüzün süsü gözdür.” 7- Tüm bunların gerçekleşebilmesi için ise son basamak, insan yapısının içsel eğitiminin kontrol edilebilirliğiyle ilgilidir. Bu, felsefe ve sabır kavramlarını akraba yapar. Felsefe yapma serüveni bir sabır işidir. Bunun bilincinde olmak ve “damlanın taşı deleceğini” kabul etmek bu yolun parolasıdır.107 Tüm bu teknik bilgilendirmenin varlığına rağmen, felsefe yapmak salt bir okuma ve felsefe tarihini bilmekten ibaret değildir. Felsefe yapmak, felsefi olarak düşünmek ve hissetmek, her bir durum karşısında tavır alabilme yetilerini diri kılmayı ayakta tutar. Felsefe yukarıdaki tüm bilgi verilerinden önce şüphe ve merak duygusuyla başlar. Sonuç olarak kullanabileceğim şu iki alıntıda özetlenmektedir. Birisi Doğu düşüncesinde yetkin bir ad olan Umehara’nın şu değerlendirmesidir. “Bir insan bir zamanlar bir nehri geçmiş ve bir tepeyi aşmıştı. Ve şimdi harikulade, mükemmel bir evde yaşamaktadır. O evde yaşadığı zamanın şimdi ve nehri geçip tepeyi aştığı zamanın geçmiş olduğunu düşünür. Fakat bu doğru değildir. Nehri geçtiği zaman mutlak şimdidir ve halen evde yaşadığı zaman da mutlak şimdidir. Her bir zamanın kendisi bağımsız yani mutlak şimdidir” Ve yine yeniden her şeye baştan başlamak adına Descartes parolayı vermektedir: “Her şeyden şüphe ederek başlayalım…” 107 Hammond 1947, The Philosophy of Al-Farabi and His Influence On Mediavel Thought, New York: The Habson Book Press, s. xıv-xv. 57 GADAMER’ĐN DOĞALCILIK ELEŞTĐRĐSĐ Deniz Soysal * Öz: Bu makalede insan bilimlerinin meşrulaştırılması, hakikate ulaşma yolları, doğa bilimiyle ilişkileri Gadamer’in eleştirileri ışığında değerlendirilmiştir. Pozitivizmin önemli bir varsayımı olan doğalcılık bu değerlendirmede merkezi bir yer işgal etmektedir. Tüm bilimler için tek bir yöntem öneren doğalcılığa hem doğa bilimleri hem de sosyal bilimler kanadından yapılan eleştiriler ortaya konularak Gadamer’in doğalcılık eleştirisi Barthes, Saussure, Foucault gibi sosyal bilimcilerin kuramlarıyla ilişkilendirilerek incelenmiştir. Anahtar Sözcükler: Gadamer, doğalcılık, sosyal bilimler felsefesi, yöntem. Abstract: In this article, justification of human sciences, their way of attaining truth and their relationship with natural sciences is evaluated in the light of Gadamer’s criticism. Naturalism, which is an important assumption of positivism has a central position in this evaluation. Naturalizm roughly proposes one method for all sciences. Bu putting forward the criticism coming not only from natural sciences but also from social sciences against naturalism, Gadamer’s critique of naturalism is evaluated in relation to the theories of some social scientists such as Bartes, Saussure and Foucault. Keywords: Gadamer, naturalism, philosophy of social sciences, method. Đnsan bilimleri insanların karşısına dünyanın güneş etrafında döndüğü gibi gerçeklikler koyar mı? Sanki insan bilimleri tartışmalardan tartışmalar yaratmak ve ortaya konulan sonuçlar varsa bile bunları kuşkulara ve eleştirilere maruz bırakarak mutlak ve değişmez olmaktan uzaklaştırmakla görevlidirler. “Đnsan bilimlerinin kendi içlerinde geliştirdikleri tarihsel anlayış kendi ölçütlerimizin kullanımı hakkında belirsizliğe yol açan değişen ölçütlere alışmayı beraberinde getirir,” der Hans-Georg Gadamer.1 Yani tarihsel süreç içinde olgularda, değerlerde ve anlayışlarda hem bireysel hem de toplumsal ölçekte hızlı ya da yavaş sürekli * Yrd. Doç. Dr., SDÜ, Fen-Edebiyat Fakültesi, Psikoloji Bölümü. Hans-George Gadamer, “Truth in the Human Sciences” in Hermeneutics and Truth, der. Brice R. Wachterhauser, Illionis: Northwestern University Press, 1994, s. 27. 1 58 değişimler meydana geldiği için insan bilimlerinde de her tür ölçüt ve anlayış değişime uğrayabilmektedir. Dolayısıyla tarihsel bakışı geliştirebilmiş her bilim insanı, insan bilimlerinde mutlak doğrulardan söz etmenin anlamsızlığının ayrımındadır. Bu da kuşkusuz insan bilimlerinin meşruiyeti sorununu ortaya çıkarır. Đnsan bilimlerinin meşrulaştırılması, hakikate ulaşma yolları, doğa bilimleriyle aralarında kimi zaman boyun eğme kimi zaman savaş biçimine bürünen ilişkiler Gadamer’in felsefi yolculuğunun çevresinde döndüğü odaklardan biridir. Gadamer’in merkeze aldığı insan bilimleri ile doğa bilimleri arasındaki savaşım ya da insan bilimlerinin konumu ve meşruiyeti konusunu anlamak için sosyal bilimlerin neden böyle merkezi bir tartışma ve çekişme konusu durumuna geldiğini anlamak gerekir. Bu da bizi günümüzde sosyal bilimler felsefesi olarak bilinen alanın tarihine yöneltecektir. Sosyal bilimler felsefesi sosyal bilimlerin doğuşu ile eşzamanlı olarak ortaya çıkmış olmasına karşın, ancak yirminci yüzyılın ikinci yarısında “sosyal bilimler felsefesi” olarak adlandırılıp ayrı bir alan olarak kabul edilmiştir. Bu eşzamanlılığın nedeni ilk sosyal bilimcilerin sosyal bilimleri belirli felsefi tartışma ve benimsenen görüşlerin üstüne kurmuş olmalarıdır. Örneğin sosyolojinin doğuşu toplumun ne olduğu, doğası, özellikleri ve hangi yöntemlerle incelenmesi gerektiği konularında hararetli tartışma ve akıl yürütmeler sayesinde olmuştur. Psikoloji insanın duygulanımları, toplumsal ve ailevi ilişkileri, fizyolojisi arasında ne türden bağlantılar kurulabileceğine ilişkin güçlü kuramların ortaya çıkışıyla şekillenmiştir. Kısacası, sosyal bilimler ilk sosyal bilimcilerin sosyal bilimler felsefesinin şu anda incelemekte ve birbirleri ile karşılaştırmakta olduğu değişik akımları, görüşleri ve yöntemleri biçimlendirmeleri ve savunmaları ile ortaya çıkmıştır. Yalnızca bir uğraş alanının ayrı bir yeri vardır, o da tarihtir. Tarih antikçağdan beri değişik biçimlerde de olsa varlığını sürdürmüş bir etkinlik alanıydı, ama modern bilimin ortaya çıkmasından sonra diğer sosyal bilimlerle aynı kaderi paylaştı ve kendisinin bilim olduğunu ya da olabileceğini kanıtlamak için savaşmak zorunda kaldı. “Modern bilim kavramı,” der Gadamer, “On yedinci yüzyılda doğa biliminin gelişimi tarafından şekillendirilmiştir.” 2 On yedinci yüzyılda modern bilim yavaş yavaş biçimlenmeye ve dünyayı da etkilemeye başlamıştır. Doğal olarak dinsel düşünce ile bilimsel düşünce arasındaki ilk gerginlikler de bu dönemde kendini göstermiştir. On dokuzuncu yüzyıla gelindiğinde bilim sözcüğü yalnızca doğa bilimlerini karşılamak için kullanılır hale geldi, çünkü bilimsel bilgi neredeyse deneysel bilgi ile eşanlamlı olarak kullanılıyordu: Nihayet, ondokuzuncu yüzyıl başında bilimin [felsefeye] üstünlüğü dilde de tescil edildi. Tanımlayıcı bir sıfat taşımadan kullanıldığında bilim, öncelikle (hatta sadece) 2 Gadamer, “Truth in the Human Sciences,” s. 25. 59 doğa bilimi anlamında kullanılır olmuştu. Bu olgu, doğa biliminin felsefe denilen başka bir bilgi biçiminden tamamen farklı hatta ona karşıt olarak sosyal-entelektüel meşruiyete tek başına sahip çıkma çabasının doruk noktasını oluşturur.3 Gözlem, ölçüm ve deney bilimin bel kemiğiydi ve bir bilgi gözlem, ölçüm ya da deneylere dayanmıyorsa hiçbir biçimde bilimsel olarak kabul edilmiyordu. Özellikle 19. yüzyılda artık genel kabul görmüş olan bu bilimsellik anlayışı kuşkusuz en çok dini düşünceyi ve kurumları etkiledi. Büyük toplumsal dönüşümler ve çatışmaların sonrasında artık Avrupa’da kilise egemenliği zayıfladı ve o zamana kadar olan yönetimlerden çok farklı yönetim biçimleri ve örgütlenmeler ortaya çıkmaya başladı. Sömürgeleri ve sanayi devrimiyle zenginleşen Avrupa yavaş yavaş ulus devletler arasındaki çekişmelerin odağı haline geldi. Bu resmin içerisinde, en azından Avrupa’da ve Avrupa etkisi altındaki dünyada, “bilim” ortaya çıkışından başlayarak oldukça saygın bir yer edindi. Çünkü doğa bilimleri hem insanların günlük yaşamları için hem de ulus devletlerin ekonomileri için son derece etkili olan bir keşif, araştırma ve buluş merkeziydi. Bilimsel çalışmalar modern kentlerin kurulmasından üretimin hızla artmasına kadar her yerde ürünler veriyordu, doğa üstünde kurulan egemenlik gittikçe büyüyor, bilimin doğanın daha önce insanların kontrol edemedikleri değişik yönlerini denetimi altına almayı başarması şaşkınlık yaratıyordu. Başarıları ile dünyanın değişiminin baş aktörlerinden biri olan bilim sarsılması güç bir yetke kurmuştu. Bu yetke yalnızca günlük yaşamda ve akademik dünyada değil, aynı zamanda “doğruluk” kavramı üzerinde de kurulmuş bir otoriteydi. Bilimin amacı nesneleri hakkında neyin “doğru” olduğunu bulmaktı. Doğru bilgiye ulaşmak için izlenmesi gereken tek bir yöntem vardı: bilimsel yöntem. Dolayısıyla bu yöntemin dışında ortaya atılan savların öznel ya da yanlı düşünceler olmaktan öteye gidemeyeceği kabul ediliyordu. Halbuki doğa biliminin ulaştığı sonuçların, tüm insani değerlerden ve bakış açılarından bağımsız oldukları, her zaman ve her yerde geçerli oldukları, zamana ve duruma göre değişmedikleri, yani “nesnel” oldukları için “doğru” oldukları düşünülüyordu. Gözlem ve ölçüm araçları geliştikçe ve doğa bilimi düzenlilikleri keşfettikçe yeni bilimsel “yasa”lar ortaya koyuluyor, bu yasalar deney ve gözlemlerle daha ayrıntılı bir biçimde test edilip doğrulandıkça yasalar gittikçe çoğalıyor ve aralarındaki bağlar her geçen gün karmaşıklaşıyordu. Ama doğa bilimcileri bu birikim ve karmaşıklaşmayı daha karmaşık bilgi dizgeleri içerisinde kullanmayı başarıyorlardı; hayatı kolaylaştırıcı keşif ve buluşlar çoğalıyordu. Aynı zamanda bilim gittikçe ancak o alanda yıllarca eğitim almış insanların anlayabileceği bir alan durumuna 3 Gulbenkein Komisyonu, Sosyal Bilimleri Açın, Đstanbul: Metis Yayınları, 2009, ss. 14-15. 60 gelmişti. Bilim eğitimi almamış insanlar genel ve kaba bazı bilgiler dışında herhangi bir fizik ya da kimya yasasını ya da deneyini hiç bir biçimde anlamlandıramaz duruma gelmişlerdi. Dolayısıyla bilimin otoritesi yalnızca bilim adamlarının kendilerinin sorgulayabileceği, halkın dışında bir güç olmuştu. Sosyal bilimler dünyanın değiştiği bu süreç içerisinde uzun yıllar bilimin dışında kalmış ya da dışına atılmıştı. Modern ulus devletlerde bilimsel çalışmalar üniversitelerin çatısı altında toplanmıştı; toplumsal çalışma ve araştırmaların yapılabilmesi için sosyal bilimcilerin üniversitelerde yer bulması, yani fizik, kimya gibi kurumsallaşabilecek biçimde bilimsel alanlara ayrılması gerekiyordu. Bu sürecin aşılmasını sağlayan ve sosyal bilimlerin bilim olarak sayılmasını sağlayan akım pozitivizm olmuştur. Anılan gelişmeyi pozitivizmin nasıl sağladığını görmek için onun hangi varsayımlar üstüne kurulduğunu incelemek gerekir.4 Günümüze kadar uzanan süreçte pozitivizm ağır eleştirilere uğramıştır ve varsayımlarının çoğu gerek doğa bilimlerindeki gelişme ve kuramlarla gerekse sosyal bilimlerin kendilerinden gelen eleştirilerle yadsınmışlardır. Ancak yine de pozitivizmin sosyal bilimlerdeki etkisi sürmektedir. Bunun nedeni bir bütün olarak yadsınmış olsa da pozitivizmin savunduğu varsayımların kimilerinin çeşitli bilimler ve bilim adamlarınca hala kabul görüyor ve kullanılıyor olmasıdır. Pozitivizmin en önemli varsayımı doğalcılıktır [naturalism]. Doğalcılık öncelikle insanın ve toplumların doğada bulunan diğer canlılar ile aynı özellikler paylaştığını savunur; insan ve toplumları diğer canlılardan farklılaştıran karmaşıklık düzeylerinin çok yüksek olmasıdır. Dolayısıyla insanlar ve toplumlar doğanın diğer parçaları gibi birer bilgi nesneleridirler, yani haklarında sistematik, bilimsel bilgi elde edilebilir. Doğalcılık genel olarak (ama zorunlu olmaksızın) metodolojik doğalcılık diye adlandırılan, temel savı insanın zihinsel yaşamının, toplulukların, toplumların, ekonomilerin, yönetimlerin, kısaca sosyal bilimlerin tüm nesnelerinin çalışılmasında doğa bilimlerinin yöntemlerinin uygulanabileceği ve uygulanması gerektiğine ilişkin bir diğer iddiada bulunur. Metodolojik doğalcılığa göre doğa bilimlerinin nesneleri ile sosyal bilimlerin nesneleri arasındaki farklar sosyal bilimlerde doğa bilimlerinin yöntemlerinin kullanılmasına bir engel değildir. Bu konudaki dayatmanın nedeni, on dokuzuncu yüzyılda bilimsel olmanın doğa bilimlerinin yöntemlerini kullanmakla eşdeğer olmasıydı. Đnsana ve topluma ilişkin çalışmaların, bilimsel olmak istiyorlarsa, doğa bilimlerinin kurallarına uymaktan başka bir şansları yoktu, çünkü yukarıda değindiğimiz gibi doğa bilimlerinin başarıları ve elde ettikleri güç neyin bilim, neyin bilim dışı olduğu konusunda da söz sahibi olmalarını sağlıyordu. Doğa bilimlerinin yöntemlerinin sosyal çalışmalara 4 Pozitivizmin varsayımlarının ayrıntılı sunumu için bkz. Mark J. Smith, Social Science in Question, London: SAGE Publications, 1998, ss. 75-116. 61 da uygulanabilir olduğu savının bir diğer yönü elde edilen sonuçların uygulanabilir ya da kullanılabilir olduğunun da gösterilmesiydi. Tıpkı doğa bilimlerinin doğayı kontrol ettiği gibi, sosyal bilimler de psikolojik ve sosyal yasaları ortaya çıkaracak ve bu yasalar toplumun istenilen yönde gelişimi ve ilerlemesi için kullanılabilecekti – en azından doğalcılık buna inanıyordu. Böylece Gadamer’in belirttiği gibi, insanlar “insan ve toplum bilimlerinden insani-tarihsel dünyayı [doğa bilimlerinin yaptığına] benzer bir kontrolü başarmasını” beklediler.5 Đşte bu yüzden Gadamer sosyal bilimlerin yöntemle olan ilişkilerini sorgulamıştır. Tüm bilimlerin yönteminin tek ve aynı olması gerektiğine ilişkin doğalcılığın söz konusu dayatmasını değerlendiren Gadamer’e göre “doğa bilimlerinin yöntemleri bilmeye değecek her şeyi kapsamaz. Đnsan bilimlerinde ve felsefede insanın beklediği başka tür ve tarzda bir bilgidir.” 6 Gadamer sosyal bilimlerin tarihi ve onların doğa bilimlerine öykünmelerindeki temel yanlışı doğa bilimlerini bilimin asıl örnekleri olarak görmeleri olarak saptar. Doğa bilimi “yöntemi” kutsallaştırmıştır ve tüm diğer bilimleri kendi yöntemine uyum sağlayıp sağlamadığına göre değerlendirerek onlara bilim denip denilemeyeceğine karar vermektedir. Bu anlayışın karşısında Gadamer insan bilimleriyle ilgili doğru soruyu şu biçimde sormamız gerektiğini söyler: “O zaman bu defa tüm bilimler için bilimsel yöntemlerin kullanımında ortak olanın ne olduğu yerine insan bilimlerinde neyin benzersiz olduğunu ve onları bu kadar önemli ve sorgulamaya değer yapan şeyin ne olduğunu konuşmak isabetli olur.”7 Biliyoruz ki doğa bilimlerinde araştırma bilimsel yöntemin ayrılmaz bir parçasıdır. Oysa yukarıdaki alıntıdan anlayabileceğimiz gibi, sosyal bilimlerin ya da insan bilimlerinin doğa bilimlerinin ölçütlerine göre değerlendirmemizi olanaksız kılan kimi özellikleri bulunmaktadır ve bu özellikler tam da bu bilimlerin özünü oluştururlar. Đşte yöntemi merkeze koymak bu anlamda insan bilimlerini anlamamıza da, geliştirmemize de engel olur. Peki Gadamer sosyal bilimlerden beklediğimiz bilgiyi neden doğa bilimlerinin yöntemiyle bulamayacağımızı ve araştırma terimi kullanılırken bile doğa bilimlerinde çok farklı bir şey düşünmek zorunda olduğumuzu söyler? Đnsan bilimlerinde gerçekten bilimsel olan nedir? Nitelendirme yapmaksızın onlara araştırma kavramını uygulayabilir miyiz? Burada [araştırmayla] kastedilen yeni bir şeyin, henüz bilinmeyen bir şeyin peşinde olmak, bu yeni hakikatlere giden güvenli ve her şeyden önce 5 Gadamer, “Truth in the Human Sciences,” s. 26. Gadamer, “Truth in the Human Sciences,” s. 26. 7 Gadamer, “Truth in the Human Sciences,” s. 26. 6 62 denetlenebilir bir yolda olmaktır, tüm bunlar burada [insan bilimlerinde] bütünüyle ikincil görünmektedir.8 Yani doğa bilimcisi henüz bilinmeyen, henüz keşfedilmemiş bir şeyin arayışındadır; doğa bilimcisi için önemli olan şey aradığı şeyi bulduğu zaman bulduğu şey kadar onu nasıl bulduğudur. Böylece hem aynı yolu izleyerek aynı sonuca ulaşılabilir, hem de aynı yolu başka durumlarda kullanarak yeni gerçekliklere ulaşılabilir. Đşte doğa bilimlerinin yöntem olarak adlandırdığı şey tam da bu adım adım gösterilebilirlik, yinelenebilirlik ve kayıt altına alınabilir kesinliktir. Yöntem bu anlamda çoğu zaman doğa bilimlerinde sonuçların önüne geçer. Oysa insan bilimlerinde belki de bunun tam tersi bir durumla karşılaşırız. Soysal bilimlerdeki büyük başarıların doğa bilimindeki yöntemsel aşamalar biçiminde kayıt altına alınması, dökümünün çıkarılması olanaksızdır. Üstelik çoğu zaman bu büyük başarıların ya da buluşların ortaya çıkış aşamaları gizli kalmaya mahkumdur. Bazen bu sürecin aşamaları yaratıcısı tarafından bile anlatılamaz bir sürece dönüşür. Bunun nedenleri sosyal bilimcinin kullandığı araçların temelde doğa bilimcisinin kullandığından tümüyle farklı olmasından kaynaklanır. Bu araçlar Gadamer tarafından şöyle sıralanır: bellek, imgelem, takt 9 , sanatsal duyarlılık ve dünya deneyimi. “Ama,” der Gadamer, “bunlar aşağı türden araçlar değil, insanın dışarından edinemeyeceği ama ancak kendisini büyük insanlık tarihi geleneğinin içine yerleştirdiği zaman gelişen şeylerdir.” 10 Gelenek içine kendisini yerleştirememiş bir sosyal bilimci yukarıda sözü edilen araçları edinemeyecektir. Ayrıca sosyal bilimci eğer ortaya değerli bir eser ortaya koymuşsa, kuşkusuz bu eser tüm doğruluk savlarıyla ve bu savlara nasıl ulaşıldığı sorusuyla incelemeye açıktır; fakat bunun bir laboratuardaki deney gibi yinelenmesi olanaksızdır. Böyle bir beklenti, bir sanatçının bir sanat eserini yaratma aşamalarını olduğu gibi yinelemeyi beklemek kadar gülünçtür. Dostoyevski’nin roman yazma yöntemini ortaya koymak ve bunun başkalarınca olduğu gibi yinelenebileceğini düşünmek ya da Van Gogh’un bir tablosuna hazırlanma aşamalarını eskizlerinden izlemek ve onu olduğu gibi yinelemeyi ummak ne kadar olanaksızsa, önemli sosyal bilimcilerin tek bir yöntemi izleyerek ulaştıkları sonuçlara ulaşabileceklerini düşünmek de o denli olanaksızdır. Bu yüzden “insan bilimlerinde bir bilgi-iddiasının verimliliğinin yöntemsel araştırma ruhundan daha çok bir sanatçının sezgisiyle daha yakından ilişkili olduğu görünmektedir,” der Gadamer. 11 Gadamer, bizzat doğa bilimlerinin bir çok dalında etkinlikte bulunmuş bir doğa bilimcisi olan hem de bir bilim 8 Gadamer, “Truth in the Human Sciences,” s. 26. Takt [tact] kısaca bir durumu tüm incelikleriyle değerlendirme ve ona göre davranma yeteneği olarak tanımlanabilir. 10 Gadamer, “Truth in the Human Sciences,” s. 28. 11 Gadamer, “Truth in the Human Sciences,” s. 26. 9 63 felsefecisi olan Hermann von Helmholtz’un bile bu durumun ayırdında olduğunu belirtir: Helmholtz da insan bilimlerinin çalışma yolunu doğa bilimlerinin yöntemleri açısından değerlendirdi ve insan bilimlerini onların bakış açısından betimledi. Bundan dolayı insan bilimlerinin sonuçlarına ulaşmalarını sağlayan “sezgisel sıçrayış”ın Helmholtz’un mantık koşulunu yerine getirememesinin anlaşılması olanaklıdır. Ama Helmholtz bunun gerçekten insan bilimlerinin sonuçlarına ulaşma yolu olduğunu ve hatta böyle kısa sıçrayışları tamamlayabilmenin bile başka türden insani nitelikler gerektirdiğini gördü. 12 Doğalcılığın bu “sezgisel sıçrayış”ı kendi sistemi içinde ne anlamlandırması ne de yöntemle ilişkilendirmesi olanaklıdır. Gadamer’in sosyal bilimler ile ilgili pozitivizmin doğalcılık varsayımı karşısında duruşuna hem doğa bilimleri felsefesinde hem de sosyal bilimlerde mükemmel örnekler bulunduğu savlanabilir. Bu savı destekleyen ve Gadamer’in eleştirileni paylaşan doğalcılık karşıtı eleştiriler doğa bilimcilerinin kendileri tarafından savunulmaya ve geliştirilmeye başlamıştır. Sosyal bilimlerin doğa bilimlerinin yöntemlerini kullanması gerektiğini savunan doğalcılık tartışmaları yerini doğa bilimlerinin kullandığı yöntemlerin ne kadar bilimsel olduğu ya da bilimin gelişimi için yararlı olup olmadığı tartışmalarına bırakmıştır. Doğa bilimleri kanadından gelen en önemli katkılar Thomas Samuel Kuhn ve Paul Feyerabend tarafından yapılmıştır. Aşağıda kabaca eleştirilerini özetleyeceğim bu iki bilim felsefecisi ve tarihçisinin doğa biliminin belirleyicisinin yöntem olduğu ve yöntem sayesinde nesnel yani değişmez ve genelgeçer doğrulara ulaştıkları varsayımını yıkmışlardır. Kuhn da, Feyerabend de doğa bilimi geleneğinin içinden gelen, dolayısıyla, Gadamer’in dediği gibi, kendilerini geleneğin içine yerleştirebilmiş ve ondan sonra bu geleneği eleştirerek bilim felsefesinin en önemli uğrağı olmuşlardır. Kuhn’a göre belli bir alanda çalışan bilim insanları bir kültürel topluluk oluştururlar. Bu topluluk içindeki bilim insanları içerisinde bulundukları kültürün (örneğin Newton yasaları üstüne kurulu fizik kültürünün) belli düşüncelerini paylaşırlar ve bu ortaklaşa kullandıkları, doğru olduklarını kabul ettikleri düşünceler temelinde bilimsel etkinliklerini sürdürürler. Kuhn bu durumu paradigma olarak adlandırır. Bilimde yapılan devrimleri Kuhn paradigma değişimi olarak görür ve bu paradigma değişikliklerinin belli bir yasaya ya da kurala bağlı olarak meydana gelmediğini savunur. Bu nedenle bilim düzenli bir biçimde bilgilerin biriktirilmesi ile gelişen bir alan değildir. Ayrıca bilimsel bilgiyi 12 Gadamer, “Truth in the Human Sciences,” s. 27. 64 de nesnel olarak niteleyemeyiz çünkü her paradigma yaşamını bilimi sürdüren bilim insanlarının üzerinde anlaştığı ve bazen açıktan açığa söylemeden inandıkları varsayımlar üzerine kuruludur, bu varsayımlar bir bilim topluluğundan diğerine değişim gösterir. Kuhn’a göre kuram gözlemi belirler, yeni bir kuram daha önce fark etmediğimiz şeyleri nasıl fark edeceğimizi gösterir: “Farklı dünyalarda çalışan [ayrı paradigmalardan] iki bilim insanı topluluğu aynı noktadan aynı yöne baktıklarında farklı şeyler görürler.” 13 Bu nedenle kuramdan bağımsız gözlem diye bir şey yoktur. Feyerabend’e göre bilimsel ölçütler bilimin dışından bilime dayatılan şeyler değil, bizzat bilim insanlarının araştırmaları sürecinde ürettikleri şeylerdir ve bu üretimi belirleyen toplumsal, psikolojik ve tarihsel pek çok etmen vardır. Feyerabend, Kuhn’un görüşlerini onaylayarak, fizik biliminin bile bir geleneğin üretimi olduğunu vurgular. Dolayısıyla Kuhncu anlamda paradigmalar bilimde baskıcı unsuru oluştururlar. Bir süre sonraysa kökleşmiş paradigmalar bilimin gelişmesine değil yerinde saymasına ve yeniliklere kapalı kalmasına neden olabilirler. Feyerabend’e göre doğa bilimleri ile sosyal bilimlerin birbirlerinden ayrılması da böyle bir paradigmanın (Aydınlanma döneminin bilim anlayışının) baskısının bir sonucudur ve bu ayrım gerçek bir ayrım değildir. Doğa bilimlerini nesnel olarak sunan bu anlayış kuramın gözlemi belirliyor olduğunun ayırdında değildir: “Bir gözlem dilinin yorumlanması gözlemlediğimiz şeyi açıklamakta kullandığımız kuramlar tarafından belirlenir ve bu yorum bu kuramlar değiştiğinde değişir.” 14 Bilim insan yaşamına ilişkin her tür etkinlikten etkilenir ve beslenir, dolayısıyla amaç, Feyerabend’e göre, hiçbir zaman gerçekleşmeyecek olan, bir mit olan, nesnel bilimin değil, özgür bilimin kurulması olmalıdır. Ne Kuhn’un ve Feyerabend’in de getirdiği eleştiriler ne de Gadamer’in hermeneutiği bir görecilik savunması olarak görülmemelidir. Elbette doğa bilimleri içerisinde nesnelliğe duyulan inanç bu filozofların çalışmalarıyla güçlü bir darbe almıştır. On yedinci yüzyılda savunulduğu biçimiyle bir nesnelliğin olanaksız olduğu artık tüm bilimler için kabul edilmiştir. Bu durum ise ne bilimin otoritesini yok etmiş ne de çalışmalarına sekte vurmuştur. Bu bile nesnellik inancının bilim için zorunlu olmadığını ya da aranan nesnelliğin tanımının ve ölçütlerinin değişmesi gerektiğini gösterir. Ayrıca bu gerçek sosyal bilimlere nesnellik temelinde getirilen suçlamalara da yanıt verme çabasına destek olmuşlardır. Bu anlamda Kuhn ve Feyerabend’in sundukları yeni bilim felsefesi anlayışları ve ulaştıkları sonuçlar Gadamer’in hermeneutiğiyle bağlantı kurabileceğimiz verimli kaynaklar olarak görünmektedir. 13 Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: University of Chicago Press, 1970, s. 150. 14 Paul Feyerabend, Realism, Rationalism and Scientific Method, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, s. 31. 65 Doğa bilimlerinin içinden, daha doğrusu yüzyılın en önemli bilim tarihçileri olan Kuhn ve Feyerabend’den gelen eleştiriler bilim anlayışının yeniden değerlendirilmesinde son derece etkili olmuştur. Pozitivizmin bilim anlayışının temeli olan gözlem ve deneylerin kuram bağımlı oldukları, bu durumun kaçınılmaz olarak böyle olduğu pek çok bilim insanı tarafından artık kabul edilmektedir. Bilimsel yönteme ilişkin ciddi kuşkular ortaya çıkmış ve yirminci yüzyılın başından itibaren önemli bir tartışma ve araştırma konusu haline gelmiştir. Bilim felsefesindeki bu gelişmelere farklı bir kanattan destek gelmiştir, bu kanat dilbilimdir. Daha sonradan yapısalcılık olarak adlandırılacak bir akımın kurucusu olan Ferdinand de Saussure’ün dilbilim alanında yaptığı çalışmalar ve yazdığı eserler yirminci yüzyılda dilbilimsel/söylemsel dönüşümün [linguistic/discursive turn] çıkış noktası olarak kabul edilir. Sonrasında Roland Barthes yapısalcılığı kültürel alana genişletmiş ve sosyal bilimlere büyük bir açılım sağlamıştır. Yapısalcılık o denli etkili olmuştur ki dilbilim alanını aşmış ve hemen hemen tüm sosyal bilimler ve insan bilimlerinde yankı uyandırmış, incelenmiş ve yapısalcılığı temel alan sayısız bilimsel çalışma ve araştırma yapılmıştır. Saussure’e göre sözcüklerin anlamları içerisinde bulundukları göstergeler dizgesindeki yerlerinden ve dizge içerisindeki diğer sözcüklerle olan ilişkilerinden ortaya çıkar. “Dil her bir terimin değerinin bütünüyle diğerlerinin eşzamanlı varoluşundan ortaya çıktığı bir birbirine bağlı terimler dizgesidir.”15 Saussure göstergelerin iki öğeden oluştuğunu iddia eder, gösteren ve gösterilen. Gösteren sözcüğün sesi ve işitim imgesidir, gösterilen ise bizim gösterene iliştirdiğimiz ya da yapıştırdığımız kavram ya da anlamdır. Gösteren ve gösterilen, göstergelerin iki yüzüdürler ve gerçekte birbirlerinden ayrılabilir şeyler değildirler; yani ikisinin biraradalığı göstergeyi var eden şeydir. Burada önemli olan nokta gösteren ile gösterilen arasındaki ilişkinin zorunlu, rasyonel ya da mütekabiliyete dayalı bir ilişki değil de saymaca (keyfi) olmasıdır. Bu saymacalığı düzenleyen ise toplumsal ve kültürel yapılar ve beraberinde bu yapıların içerisinde kullanılan anlam dizgelerinin belirli bir zamandaki durumlarıdır. Dolayısıyla diller dünyayı ve nesneleri tarafsızca yansıtan ya da gösteren sistemler değildirler, farklı diller, farklı kültürlerin ürünleri oldukları için dünyayı farklı yansıtır ve anlamlandırırlar. Bu nedenle dil toplumsal bir yapıdır ve sürekli aktiftir. Bilim de bir dil kullanan, bir dilin içinde işleyen bir etkinlik olduğuna ve anlamlı olduğuna göre Saussure’ün sözünü ettiği göstergeler dizgelerinin biri olmakla kalmaz, aynı zamanda kendisini de kapsayan daha geniş bir gösterge dizgesinin (kültürün, dilin ya da toplumun) bir parçasıdır. Aynı şey bilimin, özellikle de sosyal bilimlerin incelediği nesneler için de geçerlidir. 15 Ferdinand de Saussure, Course in General Linguistics, New York: McGraw-Hill, 1966, s. 114. 66 Roland Barthes “kültürel çalışmalar” olarak adlandırılan alanın kurucusu olarak kabul edilir. Barthes, Saussure’ün gösteren/gösterilen ayrımını popüler kültür üzerine yazdığı denemelerde kullanmıştır. Kültür de dil gibi bir yapıdır ve kültürün içerisindeki unsurların bu bağlamda çözümlenmesi gerekir. Sonuçta Barthes kültür alanında anlam üreten her şeyin göründüğünden farklı olduğunu savlar. Bu farkı yaratan Saussure’de sözcüğün dilin ve kültürün yapısındaki yeri iken, Barthes bunlara bir de ideolojik yapıyı ekler. Saussure’ün gösteren/gösterilen ayrımına, Barthes’in eleştirel olarak incelediği düzanlam/yananlam [dénotation/connotation] ayrımı eklenir. Genellikle düzanlam sözcüğün ya da imgenin sözlük anlamı ya da ilk anlamı olarak kabul edilir, yananlam ise sözcüğün ya da imgenin karşılık geldiği, çağrıştırdığı temsiller zinciridir. Ancak Barthes düzanlamın yananlamlardan biri olduğunu, ya da daha doğrusu, düzanlamın kendini düzanlam olarak gösteren bir yananlam olduğunu ileri sürer. Đdeolojiler yananlamları (ve dolayısıyla düzanlamları) insanları yönlendirmenin bir aracı olarak kullanırlar. Yananlamlar durağan, değişmez şeyler değillerdir, kültürel unsurların yananlamları tıpkı metinler gibidir: Metinler her okunduklarında canlanırlar, değişirler, yeni anlamlarla donanırlar. Barthes’ın sözleriyle aktarırsak, “metin sonsuza açıktır: hiçbir okur, hiçbir özne, hiçbir bilim metni durduramaz.”16 Bu nedenle, Barthes için, metinler yazarların niyetlerine ve anlatmak istedikleri şeylere hapis değildirler. Gadamer’in yazarın niyetini temel alması açısından Schleiermacher’e getirdiği eleştiri Barthes’ın bu belirlemesiyle doğrudan kesişmektedir. Okuyucular metinleri yeniden yaratırlar. Böylece sosyal bilimcinin incelediği, araştırdığı nesne ve konuları etkin bir biçimde yeniden yarattığı ortaya çıkmıştır. Tüm bu gelişmelerin yaşandığı dönemde dünya da önemli gelişmelere sahne olmuştu. Dünya savaşları ve ardından soğuk savaş sosyal bilimler için oldukça karmaşık bir sosyal ve siyasi yaşam doğurmuştu. Kapitalizm/sosyalizm çatışması Marksist çerçevede yapılan sosyal çalışmalara büyük hız kazandırmış; Marksizm sosyal, siyasi ve ekonomik yapıya eleştirel yaklaşımların doğuşunda en önemli etmen olmuştu. Sosyal bilimler ve bilimciler siyasi alanda daha etkin olmaya başladılar ve ayrıca sosyal bilimler sistemin, yönetimlerin, kurumların, ekonomilerin çelişkilerini ortaya çıkarıldığı, yalnızca olanın çözümlemesiyle yetinmeyen, olabilecek ve kısmen olması gereken alternatiflerin üretilmeye çalışıldığı alanlar olmaya başladılar. Barthes’tan sonra ise sosyal bilimleri derinden etkileyen bir başka isim Michel Foucault olmuştur. Foucault tüm eserlerinde temel olarak güç, bilgi ve insan yaşamı arasındaki ilişkiyi ortaya koymaya çalışmıştır, çünkü Foucault’ya göre güç savaşımı ile bilgi üretimi arasında sıkı bir ilişki vardır. Bilgi bizden 16 Roland Barthes, Göstergebilimsel Serüven, çev. Mehmet Rifat ve Sema Rifat, Đstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2005, s.171. 67 bağımsız, bizim tarafımızdan keşfedilmeyi bekleyen bir şey değildir; bilgi üretilir ya da yaratılır. Bilgi üretimi dilden ve sosyal yaşamın pratiklerinden kaynağını alır ve sosyal yaşam da söylemler yoluyla gücün icra edildiği, işlediği ve uygulandığı bir alandır. Foucault güç kavramını kullanırken zorunlu olarak olumsuz bir şeyden söz etmez; güç olumlu anlamda eylemin ve yaratıcılığın yolunun açılmasında ve benliğin kuruluşundaki en önemli unsurdur. Bu anlamda güç her yerdedir, çok yönlüdür ve işleyişi her yöne çevrilebilir. Güç söylemler ile çalışır ve söylemler yoluyla insanın nesnelere bakışından kendisine ve diğer insanlara bakışına kadar tüm yaklaşımları yönetir. Gücün farklı biçimleri vardır, modern devletlerin kurulması ile birlikte modern bir güç türü ortaya çıkmıştır. Bilgi ile güç takım arkadaşları gibidirler, modern sosyal bilimler de hızla artan nüfusu kontrol altına almanın gerekliliği sonucu bilim olabilmişlerdir. “Đnsan bilimlerini incelerken gözüme çarpan şey tüm bu bilgi alanlarının gelişiminin gücün işlemesinden hiçbir şekilde ayrı tutulamayacağıydı … Đnsan bilimlerinin doğuşu yeni güç düzeneklerinin kurulmasıyla çok yakın ilişkiler içinde olmuştur.” 17 Söylemleri üreten ve kullananlar yalnızca devletler ya da büyük ölçekli şirketler değildir. En küçük kurumlar bile en büyük söylemlerin varlığını sürdürmesi için gereklidir. Bu nedenle bilimlerin yarattığı bilgiler ya da “doğrular” insanlarca doğru olarak kabul edilmelidirler ki söylem varlığını sürdürebilsin, aynı şekilde bilimler de söylem içerisinde “doğrular”ın keşfedildiği tek yer olarak otoritelerini koruyabilmelidirler ki insanlar kendilerini birer araştırma nesnesi olarak kabul etsinler ve bilimin sonuçlarına göre davranabilsinler. Foucault psikiyatri, hapisaneler ve cinsellik üstüne yaptığı ayrıntılı çalışmalarda güç ile bilgi arasındaki bu ilişkiyi somut örneklerle göstermeye çalışmıştır, aynı zamanda kuram olarak sunduğu zenginlik ile hemen hemen tüm sosyal bilimleri etkilemiştir. Gördüğümüz gibi gerek sosyal bilimlerde gerek doğa bilimlerinde doğalcılık büyük ölçüde aşılmıştır ve değişik alanlardan ulaşılan sonuçlar bizi artık bu tartışmanın çok daha farklı bir temelde ve çok daha geniş bir bakış açısıyla yapılması gerektiği sonucuna götürmektedir. Kuhn ile birlikte kuramın tüm bilimlerde gözlemi öncelediğini ve kuramların tarihsel süreçte değiştiklerini, Feyerabend ile fizik biliminin bile tarihinden, gelenekten bağımsız bir bilim olarak düşünülemeyeceğini, Saussure ile birlikte dilin dünyayı nasıl gördüğümüzü belirlediğini, Barthes ile birlikte tüm kültür öğelerinin dilsel bir yapı sergilediğini, içinde yaşadığımız fiziksel dünyanın metin olarak düşünülmesi gereken öğelerle çevrili olduğunu ve Foucault ile birlikte tüm bilimlerin evrensel güç savaşımının içinde yer aldığını ve bunun kaçınılmazlığını bilincimize yerleştirmemiz gerektiğini gördük. Bu 17 Michel Foucault, Lawrence D. Kritzman, Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings, 1977-1984, New York: Routledge, 1988, s. 106. 68 bağlamda hakikat hiçbir biçimde yalnızca yöntemle yakalanacak ve sabitlenecek bir şey olamaz. O zaman Gadamer’in sosyal bilimciden beklememiz gereken özellikleri bellek, imgelem gücü, takt, sanatsal duyarlılık ve dünya deneyimi zenginliği olarak sıralamasını anlamak hiç güç değildir. Tüm bunlar ne dışarıda hazır bulunup edinilebilecek ne de doğuştan sahip olunabilecek şeylerdir. Sosyal bilimcinin çalıştığı konuyla “sürekli etkileşim”ini gerektirir ve zamanla kazanılırlar. Bu yüzden sosyal bilimlerdeki büyük eserlerin üretim süreçleri “öğretilemez ve gösterilemez.” 18 Gadamer hiçbir biçimde yöntemin sosyal bilimlerden dışlanmasını amaçlamaz, karşısında olduğu daha çok doğalcılıktır. Doğalcılığın karşısına sosyal bilimleri eşsiz yapan sosyal bilimcinin kişiliğinde geliştirdiği tüm bu yetilerle çıkar; yani tam da sosyal bilimleri bizim yaşamımız için vazgeçilmez yapan şey budur. Gadamer’in hermeneutiğinin sosyal bilimler felsefesindeki yeri de bu anlamda eşsizdir. 18 Gadamer, “Truth in the Human Sciences,” s. 28. 69 YÖNTEM YA DA ELEŞTĐRĐ YETĐSĐ OLARAK AYDINLANMA AKILCILIĞI Ahu TUNÇEL∗ Özet Bu makalede Aydınlanma kavramı ve kavrama yöneltilen eleştiriler, tarihsel düzlemde ele alınmıştır. Özellikle Kant’ta ifadesini bulan aklın eleştirel kullanımı ile Aydınlanma akılcılığına yöneltilen araçsallaşma itirazları arasındaki aklın kullanımına yönelik farkların nedenleri ortaya koyulmaya çalışılmıştır. Anahtar Sözcükler: Aydınlanma, akılcılık, araçsallaşma, eleştiri, modernite. Abstract In this article, the concept of enlightenment and the critics directed to this concept are discussed in terms of historical horizon. Especially, with the use of critical reason which is found particularly in Kant’s Enlightenment and the Enlightenment Rationality embodied in the objections against the instrumental use of reason are tried to be put forward in order to represent the causes of differences. Key Words: Enlightenment, rationalism, instrumentalism, critics, modernity. *** Giriş Dilsel bağlamda her ne kadar tekil olarak kullanılsa da, en azından bilinç düzeyinde Aydınlanma değil, Aydınlanmalar olduğu iddia edilebilir. Tarihsel düzlemden bakıldığında Aydınlanma kavramının pek çok düşünür tarafından farklı biçimlerde kullanıldığı görülecektir. Kavramın bu farklı kullanımlarının arasındaki ayrım, akla dair yapılan tanımların farkından kaynaklanır; böylece akıl da Aydınlanmanın tanımına bağlı olarak her tanımlamada yeniden yargılanır. Yrd. Doç. Dr., Maltepe Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, ahut@maltepe.edu.tr ∗ 70 Aydınlanma akılcılığı, Kant’ın ele aldığı biçimiyle, insanı her türden belirlenmişliklerden arındırarak özgürleştiren bir eleştiri gücüdür. Ancak tarihsel işleyişte, özellikle modern doğa bilimlerinin yöntemsel arayışına paralel olarak aklın teknik kullanımının kamusal alanda tek yargıç konumuna yükselmesi, Aydınlanma idealinin giderek karşı çıktıklarına benzer biçimde tahakkümcü bir güce dönüşmesine neden olur. Bu açıdan Aydınlanma akılcılığı hem tahakkümden kurtarıcı hem de tahakküm edici bir boyuta sahiptir. Ancak aklın tahakkümcü ve tahakkümden kurtarıcı bir güç olarak her tanımlanışında, farklı bir niteliğiyle yargılanıyor oluşu gözden kaçırıldığında, Aydınlanmanın da tüm kazanımlarıyla birlikte mahkûm edilmesi tehdidi baş gösterir. Bu yazıda Aydınlanma akılcılığının iki boyutu arasındaki farklar temellendirilmeye çalışılacaktır. Bu boyutlardan ilki Kant’ın ve çağdaş takipçisi Jürgen Habermas’ın eleştirel akılcılık olarak Aydınlanmayı değerlendirmesi anlamındaki bir ideal; ikincisi ise özellikle Adorno ve Horkheimer’ın, zaman zaman da Hannah Arendt’in aklın doğa bilimlerindekine benzer biçimde kamu alanını da belirleme arzusunun yol açtığı araçsallaşma tehlikesi anlamındaki tarihsel işleyiştir. I 1784’te Berlin’de aylık yayımlanan Berlinische Monatschrift dergisinin “Aydınlanma Nedir?” sorusunu en iyi yanıtlayanı ödüllendireceğini duyurduğu yarışmada, soru, günün önde gelen pek çok düşünürü ve yazarı tarafından farklı bakış açılarından ele alınmış; ancak kuşkusuz ki yanıtların hiçbiri Prusyalı filozof Immanuel Kant’ınki kadar çarpıcı ve kalıcı olmamıştır. Kant en bilindik ifadesiyle “aydınlanma”yı şöyle tanımlar: “Aydınlanma, insanın kendi suçuyla düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır.” 1 Bu ergin olmayıştan insanı kurtaracak şey ise daha yazının başında ifade edilmiştir: “Sapere aude!”2 Aslında Kant bu ifadesiyle büyük ölçüde Aydınlanma kavramının, çağının Prusya Krallığındaki kullanımlarının çelişkili anlamlarını hicvetmiştir. Prusya kralı II. Frederik kendisini “aydınlanmış kişi”nin tüm niteliklerini taşıyan tipik bir örnek olarak ilan ederken; aslında dönemin Aydınlanma düşüncesine ilişkin çelişkileri de kişiliğinde somutlaştırır. II. Frederik bir yandan Bilimler Akademisi ile ilgilenir ve kendisini “filozof” olarak tanımlarken; öte yandan kamuoyu üzerinde etkili olabilmek için dini sorunlarda da 1 I. Kant, “ ‘Aydınlanma Nedir?’ Sorusuna Yanıt”, Seçilmiş Yazılar, der. ve çev. N. Bozkurt, Đstanbul: Remzi Kitabevi Yayınları, 1984, s. 213. 2 “Bilmeye cesaret et!” 71 yönlendirici bir konumda bulunmayı diler.3 II. Frederik’in dönemine ilişkin bu popülist yaklaşımı, tam da Aydınlanma ideali ve aydınlanmanın karşı olduğu şey anlamındaki çağın baskın iki görüşü hakkındaki karşıtlığın her birine hitap etme isteğinden doğar. Aydınlanma –her ne kadar bazı kereler Eski Yunan düşüncesinde temellendirilse de– sıklıkla Rönesans’tan 18. yüzyıla değin geçen süreçte olgunlaşan, bilimsel ve felsefi yargıların, dini inanç, teoloji ve gelenekten sıyrılarak, akılla değerlendirilmesi girişiminin doruk noktası olarak yorumlanır. Bu açıdan aydınlanmanın söylemi dini söylemle bir dikotomi oluşturur. Dini söylemin metafizik ve sezgisel bilme etkinliğine karşın Aydınlanmanın arka planını, modern çağın bilgi anlayışının özünü oluşturan doğa bilimlerinin yöntemsel keşfi oluşturur. Modern dünyada doğa bilimlerinin göz alıcı yöntemsel keşfi, duyuların kendi başlarına hakikati veremeyeceği inancının bir ürünü olarak akla duyulan sonsuz güvenin bir ifadesidir. Modernizmin özünü oluşturan bu yöntemsel keşifle (…) duyuların güvenilmez olduğuna, saf gözlemin sonuçlarının yetersizliğine kesin kanaat getiren doğa bilimleri, o andan itibaren doğaya doğrudan müdahale ederek, sınırsız ilerleme imkânlarıyla gelişmenin teminatı olan deneye yöneldiler.4 Başka bir deyişle modern bilimin ayırt edici niteliği, bilginin imkânını duyulardan bağımsız olarak işleyen bir akıl etkinliğinde temellendiriyor oluşudur. Doğanın insan aklıyla hükmedilebilir hale gelişi, Zygmunt Baumann’a göre 18. yüzyıl Aydınlanmasının tanımını oluşturur. 5 Bu tarihten itibaren doğa bilimlerinin varolan duyulur dünyadan uzaklaşarak, bütünüyle doğayı akılla kavranan bir süreç olarak değerlendirişi, artık aklın modern dünyadaki güvenilir tek bilgi kaynağı olarak otoritesini de gösterir. Modern bilimin belirmesini sağlayan bu yöntemsel değişimle aklın varolan dünyanın belirleyicisi haline gelişi, özellikle 18. yüzyıldan itibaren aklı kamusal olanın yani insani pratiğin de tek yargıcı kılar. Özellikle Kant’ın aklın kamusal alanda özgürce kullanımı olarak tanımladığı Aydınlanma, doğa bilimlerinin duyulur 3 D. Outram, Aydınlanma, çev. H. Çalışkan ve S. Çalışkan, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2007, s. 18. 4 H. Arendt, “Tarih Kavramı: Antik ve Modern”, Geçmişle Gelecek Arasında, çev. B. S. Şener, Đstanbul: Đletişim, s. 80. 5 Z. Baumann, Bireyselleşmiş Toplum, çev. Y. Alogan, Đstanbul: Ayrıntı, 2005. 72 dünyadan uzaklaşan yöntemini takiben empirik olanı ve eylem alanının tarihselliğini reddetme eğilimi gösterir: Đnsan eylemlerinin doğa sahnesine çıkışını seyrederken duyduğumuz bir hoşnutsuzluğu üzerimizden pek atamayız; çünkü bireysel eylemlerde arada bir gibi görünen bilgeliğe karşın, sonunda bütün her şey akılsızlık ve çocukça bir oyalanma, sık sık haylazlık ve muzırlıktır. Bunun sonucunda, üstünlüğünden bunca gurur duyulan türümüz üzerinde nasıl bir fikir yürütmemiz gerektiğini bilemeyiz.6 Kant için Aydınlanmanın anlamı, aklın yasa koyucu niteliğini takiben, tarihsel olarak yaratılmış olan her türden tahakkümden kurtulmaktır. Bu açıdan Kant, aklın çıkarların ve tarihselliğin koşulladığı özel kullanımı ile akla insanı tahakkümden kurtarma görevi yüklediği kamusal kullanımı arasında keskin çizgilerle bir ayrıma ulaşır. II. Kant, Aydınlanmanın “aklı her yönüyle ve her bakımdan kitlenin önünde apaçık olarak kullanmak özgürlüğü”nü gerektirdiğini ileri sürerek, aklın kamusal kullanımını da tanımlamış olur. Hemen birkaç satır sonrasında ise Kant, bu özgürlüğün sınırlarını belirler: Kendi aklının kitle önünde, kamuoyu önünde ve hizmetinde serbestçe ve açık bir biçimde kullanılması her zaman özgürce olmalıdır; ve yalnızca bu tutum insanlara ışık ve aydınlanma getirebilir; buna karşılık aklın özel kullanılışı [der Privatgebrauch], genellikle ve dar bir alanda kalacak bir biçimde sınırlandırılabilmiştir ve bu da Aydınlanma için bir engel sayılmaz. Kendi aklını kamu hizmetinde kullanmaktan [der öffenliche Gebrauch], bir kimsenin, örneğin bilginin bilgisini ya da düşüncesini, yani aklını, onu izleyenlere, okuyanlara yararlı olacak biçimde sunmasını anlıyorum. Aklın özel olarak kullanılmasından da kişinin, kendi işi ve memuriyeti çerçevesinde, kendisine emanet edilen topluma ilişkin bir hizmeti 6 I. Kant, “Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi”, Yazko Felsefe Yazıları, çev. U. Nutku, Đstanbul, 1982, s. 118. 73 ya da belirli bir görevi yerine getirmesi diye anlıyorum. 7 Kant insanların çalışma yaşamlarının yükümlülüklerini içeren özel alanda, gelişigüzel siyasi çıkarımların, eleştirilerin sınırlanabileceğini dile getirirken, aslında aklın, sınırlamalar ve yaşam alanları arasındaki farklar gözetilmeksizin kullanımının karmaşık ve tehlikeli durumlara yol açabileceğinin düşündüğünden, kamu alanını da toplumsal alanın tecavüzünden koruma girişiminde bulunur. Bu nedenle akla, çalışma yaşamının yükümlülüklerinin olmadığı alanda özgürce eleştiri yapmanın yolunu açmasına rağmen, özel alan adını verdiği toplumsal alanda herkese görevlerini yerine getirme ödevini yükler. Böylece Kant aydınlanmış akılların oluşturduğu kamusal alanı içeriksiz olarak tanımlarken; Aydınlanmanın, tamamlanmış ve tanımlı bir düşünme biçiminden çok, aklın eleştirel kullanımını içeren, belirsizliklere gebe bir süreç olduğunu ortaya koymuş olur. III. Kant’ın kullandığı biçimiyle Aydınlanma tanımı ile doğa bilimlerinin yönteminden doğan Aydınlanma kavrayışı arasında, çoğu kereler farkına varılmadan geçilen keskin bir fark bulunmaktadır. Kant, Aydınlanma kavramının tanımını özel alanın empirik olarak belirlenen yargılarından ve tarihselliğinden soyutlanmış bir kamusal aklın yasa koyuculuğuyla içeriklendirirken, büyük ölçüde bir kişi ya da bir grubun bilincinde yer alan belirli bir kamusal alan tasarımını, topluma dayatma girişimini önlemeyi amaçlar. Bu türden bir saptama, Jürgen Habermas’ın özellikle 18. yüzyıl burjuvazisinde örneklediği aydınlanmış kamunun olanaklarını yaratır. Aydınlanmış kamunun keyfi ve kişisel kararlar alan yönetimler karşısında, iktidarı eleştiri, aleniyet ve şeffaflığa çağıran dilinin sürekli yeniden üretimi, ancak içeriği önceden saptanmamış bir kamusal alanda Kant’ın da belirttiği gibi aklını kitlenin önünde özgürce kullanabilme olanağını önkoşul olarak gerektirir.8 Ancak aynı sürecin doğa bilimlerinin yönteminden besleniyor oluşu, aynı zamanda Kant’ın öngörmediği başka bir değişimi de beraberinde getirir. Özellikle doğa bilimlerindeki bilmenin bir niteliği olarak beliren aklın dayatmacılığı, toplumsal alanın da bu kez kamusal otoritenin aklı tarafından belirlenmişliğine neden olur. Nasıl ki modern fizik doğal süreçlere önceden bir takım koşullar dayatıyorsa, toplum bilimleri de aynı 7 I. Kant, “ ‘Aydınlanma Nedir?’ Sorusuna Yanıt”, ss. 215-216. Bkz. J. Habermas, Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, çev. M. Sencer ve T. Bora, Đstanbul: Đletişim, 2000. 8 74 şeyi insan davranışları için yapmaktadır. Şayet toplum bilimlerinin kullandığı lügat itici geliyorsa ve doğa üzerinde bilim aracılığıyla tesis ettiğimiz efendilik ile, insan ilişkilerini konu alan bir mühendislik bilimi ile beşeri maslahatı, ‘idare etmekte’ki esef verici basiretsizliğimiz arasında varolan sözde uçurumu kapatmak için beslenen umut tüyleri diken diken ediyorsa; bunun nedeni yalnızca, insana da doğal süreci aynı diğer doğal süreçler gibi ele alınabilecek tümüyle doğal bir varlık olarak muamele etmeye karar verilmiş olmasıdır.9 Özellikle zamanın geçmiş, şimdi ve gelecek boyutlarının, insanın iradi eylemlerinin bir sonucu olarak belirlenebileceği ve tarihin insanın bilinçli eylemlerinin bir sonucu olarak yazılabileceği düşüncesi, başka bir deyişle zamanın akışının bireysel irade ile bağlantılı olarak ele alınması, Aydınlanmanın ilerleme düşüncesiyle kol kola giden rasyonel bir toplum kurma idealini, Arendt’in sözünü ettiği toplum mühendisliğine dönüştürür. Zaman (geçmiş-bugün-gelecek) bir kez insanın (bireyin) kendi eylemiyle oluşturduğu bir süreç haline geldikten sonra, Rönesans’ı izleyen dönemlerdeki gelişmeler çok çarpıcıdır. (…) bu düşünce, 18. yüzyılda ‘insan aklı’nın sürekli bir biçimde ileriye doğru gittiği anlayışına ve dolayısıyla bu gelişimin önündeki ‘akıl dışı’ engellerin kaldırılarak, ‘akla uygun’ (rasyonel) bir düzen kurmanın gerekli olması anlamında bir toplum projesine dönüşecektir (…).10 Aklın doğa bilimlerinin yöntemsel gelişimlerini takiben belirleme, düzenleme, kurma ve biçimlendirme yetisi olarak kamusal alanı belirleme girişimi, Theodor W. Adorno ve Max Horkheimer’ın gözünde Aydınlanmanın kendisini de bir mite dönüştürür. IV. Adorno ve Horkheimer’a göre “aydınlanmanın programı dünyayı gizlerinden kurtarmaktı. Mitleri parçalayacak, ham hayalleri 9 H. Arendt, “Tarih Kavramı: Antik ve Modern”, s. 85. M. A. Ağaoğulları ve L. Köker, Tanrı Devletinden Kral Devlete, Ankara: Đmge, 1991, s. 159. 10 75 bilgi vasıtasıyla alaşağı edecekti.” 11 Böylece Aydınlanma, insanın “(…) gizli özellikler, hükmeden ya da içkin güçler yanılsamasına kapılmadan maddeye egemen” olma amacının açığa vurulmasıdır; “hesaba katılabilirlik ve yararlılık ölçülerine uymayan her şey Aydınlanmanın gözünde kuşkuludur.” 12 Başka bir ifadeyle Aydınlanma, her türden mitoloji, vahiy ya da gizemli güçlerden arınmış, matematiksel gerçeklikte modelini bulan, sorunlara nesnel olarak çözüm arayışını sürdüren, teknolojinin yararlılığını kullanan ve bu yoldan doğaya yeni bir türde egemen olan bir yapıya sahiptir. Ancak Aydınlanmanın tam da bu sıralanan hedefleri, aynı zamanda diyalektik ötekisi içerir. Özellikle bilimin teknolojiye dönüşmesi ya da Habermas’ın deyişiyle “tekniğin bilimselleşmesi”yle 13 iktisadi üretkenliği arttırarak daha adaletli bir dünya yaratmanın önkoşulunu oluşturması beklenirken, üretim araçlarının mülkiyetini elinde bulunduran bir azınlığın tahakkümünü yaratması, aydınlatılmış uygarlığın bir çırpıda barbarlığa dönüşmesine neden olur.14 Bu haliyle Adorno ve Horkheimer’a göre doğa ve dünya üzerinde akılcı yoldan egemen olmaya çalışırken, tıpkı karşı çıktıkları gibi kendisi de bir mite dönüşen Aydınlanma, totaliter eğilimlerin ev sahibidir. 15 Böylece Aydınlanma, hiçbir değer barındırmayan bilim idealinin kör rasyonalizminin toplumsal yansısı olan teknoloji destekli soykırımların, modern kimyayla çalışan gaz odalarının, yakıt tasarruflu toplama kampı trenlerinin, kısacası akılcı bir teknoloji tarafından yok edilmeye hazır olan ve nesne değerinin ötesinde anlam taşımayan insanlar topluluğunun da yaratıcısı olur. 16 Adorno ve Horkheimer’ın gözünde Aydınlanma paradoksal bir doğaya sahiptir. Onlara göre, aydınlanma, gelişen düşünme’nin en geniş anlamında, başlangıçtan bu yana insanlardan korkuyu kaldırmak ve onları kendilerinin efendisi durumuna getirmek amacını gütmüştür. Ne var ki, tamamen aydınlatılmış yeryüzü bugün muzaffer bir felaketin belirtilerini taşıyor.17 11 T. W. Adorno ve M. Horkheimer, Aydınlanmanın Diyalektiği, cilt 1, çev. O. Özügül, Đstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1995, s. 19. 12 A.g.e., s. 22. 13 J. Habermas, Đdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, çev. M. Tüzel, Đstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2007, s. 73. 14 T. W. Adorno ve M. Horkheimer, s. 15. 15 A.g.e., s. 22. 16 D. Outram, s. 23. 17 T. Adorno ve M. Horkheimer, s. 19. 76 V. Bu muzaffer felaket, Adorno ve Horkheimer’a göre, Aydınlanmanın bilme ve düzenleme etkinliğine odaklanarak, aklın eleştirel tutumunun gözden kaçırılması noktasında gerçeklik kazanır. Modern bilim gibi, toplumsal alanın da bilinebilir ve düzenlenebilir olduğu inancı, eleştirinin ve Hannah Arendt’in deyişiyle 18 özgür eylemin, “itaat” ve “davranış”a dönüşmesi sonucunu da beraberinde getirir. Bu dönüşüme yol açan, modern topluma hâkim iki tür felsefi bilme etkinliğinin öne çıkışıdır: Pozitivizm ve pragmatizm. 19 Pozitivizmin akla duyduğu güven, tüm dünyayı nesnel hakikat olarak konumlandırdığı tek ve yanılmaz bir gerçeklik algısına dayalı olarak açıklama girişimini amaç olarak edinir. Pozitivizm, doğayı şeyleştirerek, açıklanması gereken mekanik süreçlere indirgerken, doğaya hâkim olan efendi olma vaadinde bulunduğu öznenin de aynı mekanik sürece tabi olarak yığınlaşmasına yol açar. (…) bütün doğa bir ‘çeşitli nesneler yığını’ (…) olarak, insan-öznelere oranla basit nesneler olarak görüldüğü ölçüde, bir zamanlar özerk olduğu varsayılan özne de giderek her türlü içerikten arındırılır ve bir noktadan sonra, adlandırılacak ada dönüşür. Bütün varlık alanlarının bir aralar alanına dönüştürülmesi, bunları kullanması gereken öznenin de yok oluşuna yol açar. (…) Özneyi yücelten özneleşme, onu aynı zamanda yok oluşa da mahkûm etmektedir. Đnsan türü, bağımsızlaşma süreci içinde, yaşadığı dünyanın yazgısını paylaşır. Doğa üzerindeki egemenlik, insan üzerindeki egemenliği getirir. Her özne dışsal doğanın (…) köleleştirilmesine katılmakla kalmaz, bunu yapabilmek için kendi içindeki doğayı da boyunduruk altına alır. Egemenlik için egemenlik ‘içselleştirilir’. 20 Doğanın araçsallaştırılması ve üzerinde egemenlik kurulacak bir araç konumuna indirgenmesi, bundan böyle doğayı bireyin mutluluk ve refahı için bir araca dönüştürür. Böylece doğa her türlü 18 H. Arendt, Đnsanlık Durumu, çev. B. S. Şener, Đstanbul: Đletişim, 2000, s. 81. 19 Ö. Duva, “Mitleşen Aydınlanma ve Araçsallaşan Rasyonalite”, DEU Felsefe Sempozyumları –“Aydınlanma ve Din”, Türkan Saylan Alsancak Kültür ve Sanat Merkezi, Đzmir, 2012, s. 3. 20 M. Horkheimer, Akıl Tutulması, çev. O. Koçak, Đstanbul: Metis, 1994, s. 120. 77 içsel değer ve anlamdan arındırılırken, doğasından kopan insan için de faydalı tek amaç varlığını sürdürmeye dönüşür. “Elinin değdiği her şeyi, bu amaca hizmet eden bir araca dönüştürmeye çalışan”21 insan, aklı da yanı faydaya yönelik olarak kullanarak, aklını da stratejik karar verme yetisi anlamında işlevsel kılar. Böylece pragmatizm, insanın doğayı araçsallaştırmasının ve doğayı araçsallaştırmasına bağlı olarak diğer insanlarla da ilişkilerini de faydaya yönelik kılmasının, tek belirleyici bilme türü haline gelir. Değerlerden yoksun dünyada artık her şey salt işleviyle faydalılığına göre önem taşıyan bir araca dönüşür. Akıl, modernliğin bilimsel ilerlemeye duyulan inancı ve sanayi toplumunun yarattığı verimlilik ideali uyarınca, başlangıçta bilim ve şeyler alanı için öngörülen pozitivist ve pragmatik bilme etkinliğini toplumsal alanda da geçerli kılmaya giriştiğinde, doğa kadar toplum üzerinde egemenliğini ilan ederken, kendisini de araçsallaştırmış olur. Böylece aklın modern toplumdaki yeni konumu, egemenliğin aracı olma durumudur ve “(…) Aydınlanmanın özgürleştirici aklı, yerini totaliter bir tahakküm aracı olma haline bırakmıştır.”22 Adorno ve Horkheimer’a göre modern toplumsal yapı içerisinde aklın tarihsel olarak kazandığı araçsal konum, aslen batılı bakış açısının akıl tanımına içkin olan yapısal bir sorunun ortaya çıkmasıdır. Nitekim Homeros’un Odysseia’sı mitle Aydınlanmanın diyalektiğini izlerini taşır. Yücelmek için kendini alçaltan, her serüveninde boy ölçüştüğü doğayı terk eden ve kaçıp kurtulduğu güçlerden öç alma arzusuyla yurduna amansız bir savaşçı olarak dönen Odysseus, tutkularını hesapçı bir akla kurban vermiştir.23 Başka bir deyişle batılı akıl kavrayışı, başlangıçtan bu yana aklı zaten mitsel bir kaynaktan devşirmiştir. “Aydınlanmadan mitolojiye gerileyişin nedenini, özellikle gerileme amacıyla icat edilmiş milliyetçi, pagan ve diğer mitolojilerden çok, hakikat karşısında donup kalmış Aydınlanmanın kendisinde aramak (…)” 24 gerekir. Bu açıdan Aydınlanmanın kendisinin bir mite dönüşmesi, Adorno ve Horkheimer’a göre kaçınılmaz sonuçtur. Adorno ve Horkheimer’ın aklın araçsallaşması sorununu, aklın yapısına içkin olarak değerlendirmeleri, bu araçsallaşmadan kurtuluş ümitlerini de tüketen bir türden bir iddiadır. Frankfurt Okulu içerisinde yetişmekle birlikte, görüşlerini önemli ölçüde bu çevreden farklı bir kaynaktan devşiren Jürgen Habermas’a göre 21 M. Horkheimer, s. 126. Ö. Duva, s. 3. 23 T. W. Adorno ve M. Horkheimer, s. 67. 24 A.g.e., s. 14. 22 78 (…) eleştirel teori, 1940’da Aydınlanmanın Diyalektiği’nin yayımlanmasıyla birlikte politikpratik amaçlı, kapsamlı bir eleştirel sosyal bilime yönelik orjinal programları imkânsız hale sokan ‘karanlık ve vahim bir dönüş’ yaşamıştır.25 Adorno ve Horkheimer’ın Aydınlanmayı özellikle modernliğin teknik pratik akılcılığını öne çıkartan bakış açısını sonuçları bakımından değerlendirmeleri ve bu modernleşme sürecinin kültürü metalaştırarak, dünyayı “anlam”dan uzaklaştırdığı eleştirilerine karşın Jürgen Habermas, öncülerinden ayrılarak, Aydınlanmanın her ne kadar kültürü metalaştıran ve bilgiyi de enformasyona dönüştüren bir yanı olsa da, hâlâ takip etmek için önemli nedenlere sahip olduğumuz bir süreç olduğunu ileri sürer. Bu açıdan Kant gibi Habermas için de Aydınlanma sona ermiş bir süreç değildir. V. Habermas’ın Aydınlanmanın hâlâ süregelen bir süreç oluşuna ilişkin görüşleri, Frankfurt Okulunun başlattığı akıl eleştirisinin, daha sonra özellikle postmodernler tarafından benimsenerek, aklı büsbütün olumsuzlayan çağımız için, Aydınlanma ve akılcılık söylemlerinin yenilenebilirliğinin ve akılcılık tartışmalarının sürdürülebilirliğinin göstergesi olarak okunabilir. [p]ostmodern fikri, gündeme girmeye başladığı 1970’li yıllarından sonundan beri ilk kez bu kadar sert eleştiriye maruz kalıyordu. Her yeni entelektüel alanın, üretkenliğini sağlayacak gerilim için bir karşı kutba gereksinimi vardır; işte Habermas’ta postmodern alanında bunu sağlamıştı.26 Habermas’a göre modern dünyanın içinde bulunduğu kriz, ekonomik ve idari açıdan rasyonalitenin tek yönlü işleyişinin, kültürel aktarım, toplumsal entegrasyon, sosyalleşme ve eğitimi içeren iletişimsel rasyonalite alanlarını işgaliyle ilişkilidir.27 Bilim ve teknik giderek kurumsallaşırken, bu kurumların aklın diğer yetilerini 25 Ö. Duva, s. 6. P. Anderson, Postmodernitenin Kökenleri, çev. E. Gen, Đstanbul: Đletişim, 2002, s. 56. 27 J. Habermas, “Modernity: An Unfinished Project”, http://www.postcolonial.net/@Backfile_entries/4/file-pdf,pdf, erişim tarihi: 01.12.2012, s. 45. 26 79 bastıracak biçimde toplumsal alana egemen oluşu, moderniteyi de bir krize sokar.28 Başka bir deyişle krizin nedeni, aklın salt stratejik karar verme yetisi olarak kullanımına bağlı olarak “amaçlar ve araçlar” üzerinden değerlendirilmesidir. Ancak bu türden bir kullanım, aklın tek boyutlu bir değerlendirmesini içerir. Oysa Habermas’a göre akılcılığın birden çok kaynağı olduğu gibi, aklın da birden çok kullanım biçimi bulunmaktadır. Habermas, kaynakları ve kullanım biçimleri açısından aklın farklılaşan dört tür yetisinden söz eder: Söylemsel akılcılık, epistemik akılcılık, teleolojik akılcılık ve son olarak iletişimsel akılcılık. 29 Özellikle iletişimsel akılcılık üzerinde duran Habermas için aklın bu türden kullanımı, insanlar arası iletişimde şeylerin aracılığı olmaksızın başlı başına bir amaç olan müzakere süreçlerini içerir. Böylece Habermas büyük ölçüde Kant’ın eleştirel akılcılığını kabul etmekle birlikte, bu türden bir akılcılığı bireyler arası kılacak akılcı zemini bulmaya yönelir. Habermas’ın çabası, aklın araçsal kullanımlarına ve şeyler üzerindeki iktidar çabasının bireyler arasındaki iletişimi giderek olanaksız kılan olumsuzluklar karşısında temel iletişim becerilerini yeniden kurulabileceği bir ortak zemin yaratmaktır. Bu zemin kuşkusuz Adorno ve Horkheimer’ın kötümser bakış açılarından olanaksız görülen akılcı bir örgütlenmeyi ve yine akılcılık arka planıyla beliren iletişim etiğini gerektirir. Habermas’a göre Frankfurt Okulu’nun moderniteyle iç içe geçen araçsal akılcılık eleştirisinin ardından akıldan vazgeçmek yerine ortaya koyulabilecek tek olanak, aklın araçsal olmayan bir tanımını yaparak, aklı yeniden tanımlama girişimidir. Aklın araçsal olmayan tanımını verme, Habermas’ı ister istemez Kant’ı yeniden yorumlamaya ve Kant’ta beliren akıl tanımıyla hesaplaşmaya sürükler. Habermas için de Kant gibi akıl, bir eleştiri yetisi olarak değer bulur. Ancak Kant’ta rasyonel bireylerin kamusal alanda eleştirilerini ve müzakerelerini olanaklı kılan koşullara ilişkin herhangi bir yargı bulunmaz. Bu açıdan Kant’ın kamusal alanı, evrensel aklın hükmü altındaki bir kamudur. Oysa Habermas, Kant’ın izlerini takiben aklı bir eleştiri üssü olarak tanımlarken, aynı zamanda akılcı öznelerin farklı iyiler üzerinde tartışabilmelerinin olanaklarını da tartışır. Aklın eleştiri adına yeniden yapılandırıldığı bu süreç için Habermas’ın önerisi bireylerin siyasal müzakerelerini olanaklı kılan ve her bir bireyin kendi varoluşunu otonom biçimde kurabileceği bir kamusal alan ve müzakere prosedürlerinin yaratılması gerektiğidir. Ancak böylesi bir kamusal alan tasarımı, aklın stratejik karar verme yetisi 28 J. Habermas, Đdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, s. 33. J. Habermas, On the Pragmatics of Communication, der. M. Cooke, Cambridge: Polity Press, 1998, s. 310-316. 29 80 olarak kullanımına karşın, “iletişimsel akıl”ın kullanımını olanaklı kılacak ve aydınlanmış kamu idealini gerçek kılacaktır. VI. Aydınlanma ve Aydınlanma akılcılığına dair tarihsel düzlemde izleri sürülmeye çalışılan tüm bu yorumlar göstermektedir ki, ne Aydınlanmanın ne de akılcılığın tek bir tanımı yoktur. Dahası Aydınlanma kavramının Kant’ta belirginleşen tanımıyla bu tanımın eleştirileri arasında, aklı yetisinin neliğini ve niteliğini yorumlama açısından köklü bir fark bulunmaktadır. Özellikle Aydınlanma akılcılığına yönelik eleştirilerin aklı bilme yetisi olarak değerlendirişi, aklın iktidar karşısında araçsallaşması sürecini açıklamaya yöneliktir. Ancak bu türden yorumların yanıltıcılığı, aklın eleştirel gücünü gözden kaçırmaları ve hatta Aydınlanmaya yönelik eleştirileri yaparken yine aklın eleştiri gücüne sığındıklarını fark etmemeleridir. Oysa en açık biçimde Kant tarafından ifade edildiği üzere akıl, bilmenin yanı sıra eleştirinin de üssüdür. Kant’ın kullanımından bilgi, temel olarak eleştiride bulunabilecek bir yargı gücünün keskinleşmesinin aracıdır. Bu da bilgiyi araç olmaktan kurtaran yegâne değer ve aklı kullanmanın cesaret işi olmasının nedenidir. Frankfurt Okulunun Aydınlanmanın sona erdiğine ilişkin kötümser bakış açısına karşın, Habermas’ın önerisi olarak doğan Aydınlanmanın imkânlarını araştırma işinin önemi, çağa egemen olan iktidar ve güç ilişkilerini çözümlemek, evrensel değerlere sahip olmayan bir dünyada ortaklıklar yaratabilmek için aklın eleştirel gücüne duyduğumuz ihtiyaç göz önüne alındığında daha açık bir biçimde belirir. Dahası, Aydınlanmacılar için olduğu gibi, eleştirel kuramcılar için de akıl, bilginin aracı ve praksisin doğrulayıcısı olmasının yanı sıra –dolaysız titiz bir öz-gönderim içinde– bir eleştiri mercisi olarak da vazgeçilmezdir. Ondan daha iyisine sahip değiliz.30 Kaynakça -Adorno, T. ve Horkheimer H., Aydınlanmanın Diyalektiği, cilt 1, çev. O. Özügül, Đstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1995. -Ağaoğulları M. A. ve Köker, L., Tanrı Devletinden Kral Devlete, Ankara: Đmge, 1991. -Anderson, P., Postmodernitenin Kökenleri, çev. E. Gen, Đstanbul: Đletişim, 2002. -Arendt, H., Đnsanlık Durumu, çev. B. S. Şener, Đstanbul: Đletişim, 2000. 30 B. Recki, “Kant ve Aydınlanma”, Cogito –Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Đstanbul: Yapı Kredi Yayınları, sayı 41-42, Kış 2005, s. 194. 81 -Arendt, H., “Tarih Kavramı: Antik ve Modern”, Geçmişle Gelecek Arasında, çev. B. S. Şener, Đstanbul: Đletişim, ss. 61-126. -Baumann, Z., Bireyselleşmiş Toplum, çev. Y. Alogan, Đstanbul: Ayrıntı, 2005. -Duva, Ö., “Mitleşen Aydınlanma ve Araçsallaşan Rasyonalite”, DEU Felsefe Sempozyumları –“Aydınlanma ve Din”, Türkan Saylan Alsancak Kültür ve Sanat Merkezi, Đzmir, 2012, ss. 1-12. -Habermas, J. On the Pragmatics of Communication, der. M. Cooke, Cambridge: Polity Press, 1998. -Habermas J., Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, çev. T. Bora ve M. Sancar, Đstanbul: Đletişim Yayınları, 2000. -Habermas, J., Đdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, çev. M. Tüzel, Đstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2007. -Habermas, J., “Modernity: An Unfinished Project”, http://www.postcolonial.net/@Backfile_entries/4/file-pdf,pdf, erişim tarihi: 01.12.2012. -Horkheimer, M., Akıl Tutulması, çev. O. Koçak, Đstanbul: Metis, 1994. -Kant, I., “Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi”, Yazko Felsefe Yazıları, çev. U. Nutku, Đstanbul, 1982. -Kant I., “ ‘Aydınlanma Nedir?’ Sorusuna Yanıt”, Seçilmiş Yazılar, der. ve çev. N. Bozkurt, Đstanbul: Remzi Kitabevi Yayınları, 1984, ss. 211-222. -Outram D., Aydınlanma, çev. H. Çalışkan ve S. Çalışkan, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2007. -Recki B., “Kant ve Aydınlanma”, Cogito –Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant (özel sayı), sayı: 41-42, kış 2005, Đstanbul: Yapı Kredi Yayınları, ss. 192-214. 82 BĐLĐŞĐM FELSEFESĐNĐN TEMEL UNSURLARI Şevki IŞIKLI• Özet Felsefe tarihinde Antik Yunan’dan günümüze kadar geçen 2500 yüzyıllık bir tarihte bilişim kavramının içerilmemesi, doğal olarak ona dair felsefenin de ortaya çıkmaması anlamına gelmektedir. Bugünkü anlamıyla bilişim asrımıza, bilişim felsefesi ise son çeyrek asra ait bir kavramdır. Bu durum, onun hesaplamaya dayalı düşünme/bilgi işlem paradigmasının elektronik teknolojide bu dönemde bulduğu müthiş destek ve kazandığı hızlı ivmeyle açıklanabilir. Akıllı teknolojilerde her türlü bilginin kodlanması, saklanması, iletilmesi, anlamlandırılması ve yorumlanmasında sıradışı bir devrim gerçekleştiren bilişim olgusuna karşı genelde sosyal bilimcilerin özelde ise felsefecilerin ilgisiz kalarak entelektüel bir etkinlikte bulunmaları zorlaşmış; en azından bilişimin temel kavramlarının felsefi içerimlerinin serimlenmesi gerekmiştir. Çünkü bilişim, bilim dalları gibi felsefe disiplinlerine de yeni bir perspektif sunmaktadır. Abstract Term of information has not been emerged in passing 2500 years from Ancient Greek to present days in history of philosophy which also means naturally that philosophy of information has not been emerged. Philosophy of information belongs to last quarter of our century while information with current meaning is a term that belongs to our century. This stuation can be explain via that which computational thinking/information processing in electronical technology it found marvellous support in this period and gained rapid acceleration. Social scientists in general and philosophers in particular making an intellectual activity that has been get hard without atention to that the fact of information by intelligent technologies in coding, saving, transmitting, signification, and interpreting of every kind of knowledye which carried out uncommon revulation; by this way at least it has been necessarry to exposition for philosophical inplication of fundamental notion of information. By reason of information hold out new perspectivies to discplines of philosophy as well as branches of science. Đletişim ile bilgi arasında doğal ve zorunlu bir ilişki vardır. Đletişim halindeki insan, aynı zamanda eylem halinde ve iletiebileceği • Elektronik posta: sevki.isikli@hotmail.com 83 bir mesaja sahip olan bir varlıktır. Bu mesaj, bir bilgi içerir.1 Smith’e göre bilgi; gerçeğe, başkasına ve hakikate ulaşmanın tek yoludur. Böylece insani varoluşun zeminidir.2 Onun en temel özelliklerinden biri, sınırsız ve sonsuz oluşudur. 3 O korunum kanununa ilgisizdir. Aristoteles’in üçüncü halin imkânsızlığı yasası gibi, bilginin böylesi sınırları yoktur. Ya A ya da B olmak zorunda değildir. A ve B’nin bir karışımı olabilir. Sınırsızca çoğaltılabilir. Yerinden edilemez, yok edilemez ve sonsuzdur. Örneğin söylenmiş olan, asla söylenmemiş olamaz. Bilgiye sahip olduğumuzda, onu yeniden düzenlediğimizde veya onu başkasına aktardığımızda bu bilgi bizim ne olduğumuz veya olmak üzere olduğumuzu belirler. Öyle ki “Kişisel bilgi yapımız ve bilgiye erişim araçlarımız karmaşıksa, düşünme süreçlerimiz griftse yaşamlarımız da karmaşıktır.”4 Zihnimizdeki bilgiler ile duyumlarımız, algılarımız ile gerçekliğe dair yargılarımız arasında güçlü bir ilişki vardır. Algılanabilir bir gerçekliğin var olduğuna dair bir yargıya, duyumlara dayanan bir düşünme veya sezgisel bir içgörüyle ulaşırız. Smith’e göre sahip olduğumuz bilgiler, soluduğumuz hava, tükettiğimiz besinler, içtiğimiz su, hoşlandıklarımız, hoşlanmadıklarımız, tüm etkinliklerimiz ve var olma durumumuz bize apaçık gelir ve çok küçük bir çabayla otomatik olarak “zihnimizde” saklanır. Her hangi bir şey yapmak, zihinsel bir bilgi işlem süreci gerektirir ve informasyona önceki bilgiler eşlik eder.5 Düşünülebilir bir bilgi yoksa düşünen bir bilinç de yoktur. Bilinç yoksa varolma hissi de yoktur.6 Her insan, taşıdığı toplam bilgi gibi biricidir. Her insan kendi ayrı dünyasında, zihin dünyasında yaşar. 7 Başkasının dünyasıyla temasa geçebilmenin pratik ve anlamlı tek yolu bilişimin nesnesi olan bilgidir. Đçinde yaşadığımız dünyanın ne olduğunu veya bu dünyada neler gerçekleştiğini tümüyle veya kesin olarak bilmemiz mümkün değildir. Başkalarıyla iletişim yoluyla aynı informasyonu edindiğimizi fark ederek kendi bireysel bilincimize hapsolmaktan kurtuluruz. Bilgi, başkalarıyla iletişim kurmamızı mümkün kılar. Açıköz, H. M. (2003). İletişim Felsefesine Giriş, İstanbul: Birey Yayınları, s. 21. 2 Smith, T. Bernard (2007). A Philosophy of Information, USA: Trafford Publications, s. 4. 3 A.g.e., s. 7. 4 A.g.e., s. 6. 5 A.g.e., s. 5. 6 Smith’in bu görüşü, fenomenolojinin kurucusu E. Husserl’in “Bilinç, bir şeyin bilincidir.”görüşünün bir devamı olarak okunmalıdır. Fenomenoloji ile bilişim arasındaki doğal bağıntı da burada ortaya çıkar. 7 Smith, A.g.e., s. 5. 1 84 Đletişim ve Bilişimin Unsurları: Đletişim mekanizması aktif gönderici, pasif alıcı, mesaj ve mesajın iletildiği ortamdan oluşmak üzere dört temel unsura sahiptir. Đletişimde bilgi taşınır. Burada taşınan bilgi; verici, alıcı ve medya ile dolayımda artık iletişimin değil bilişimin bir unsuru olur.8 Bilişim kuramı geliştiren Claude Shannon’a göre bilişim kuramının ana konusu “[b]ir noktada üretilen bir mesajın başka bir noktada tam ya da yaklaşık olarak yeniden üretilmesidir.”9 Bir göndericiden bir alıcıya gönderilen mesaj kavramı, Kuhncu anlamda modern bilim paradigması olarak görülebilir. Modern bilişim kavramını bileşenlerine çözündürülmek istenirse aşağıdaki kavramlarla başlanılabilir: • Temel işlem: göndericiden alıcıya akan bilgi kavramı ve mesajı alarak büyüyen bir alıcı kavramı • Kod sistemi:rastlantısal görtergeler sistemi terimlerinde kodlanabilir mesaj kavramı • Mesajın içerdiği bilginin matematiksel ölçümü. Đnsani iletişim kitap, gazete, telefon, televizyon, internet gibi teknoloilerin oluşturduğu ortamda bireylerin doğrudan diyalojik bir etkileşime girerler. Bilişim, bu ortamda temelde iki bileşen, bir gönderici ile bir mesaj alıcı arasındaki akışı ifade eden bir şemsiye kavramdır. “Bilişimin en önemli ve en temel özelliği, dualitedir.” 10 Bir mesaj, dünyayı sarsacak hayati bir bilgi içeriyor olabilir fakat anlamlandırılmadığı-yorumlanmadığı müddetçe bir hiçtir. Bir verinin anlam kazanması için tümleyen iki bileşene gereksinim duyulur. Bunlardan ilki edilgen bileşkedir ve veri olarak adlandırılır. Đkincisi etken bileşkedir; veri üzerine anlamlandırma etkinliğinde bulunur ve yorumlayıcı olarak adlandırılır. Bir veri yalnızca, bir anlamlandırmayorumlama mekanizması sayesinde gereksinim duyduğu anlamı kazanarak bir bilgiye dönüşür.11 Bilgi, her zaman anlamlı bir ifadedir. Bir yerde anlayan biri varsa onu yorumlayacak biri de var demektir. Tam bir mesaj için her ikisine de ihtiyacımız vardır. Smith’e göre anlamlandırılmamış-yorumlanmamış bir veri, bir “uyuyan güzel”dir. Açıköz, A.g.e., s. 21. Shannon’dan aktaran Shor, P. (2000). Quantum information theory: results and open problems, Geom. Funct. Anal. (GAFA), Special Volume GAFA 2000, 816–838 (2000), s.1. 10 Smith, A.g.e., s.12. 11 Yorum, her zaman bir dil dizgesi içinde gerçekleşir. (Postmodern dil görüşü için bkz. Altuğ, T. (2008), Dile Gelen Felsefe, 2. Baskı, İstanbul: YK Yayınları, s. 215.). 8 9 85 Uyuyan güzel veri, onu öperek uyandıracak bir Prens beklemektedir. Bu bakış açısı, evreni bir veriler yumağı olarak görecektir: “Evrende üzerine düşünülecek o kadar çok veri var ki! Henüz uyandırılmamış o kadar çok uyuyan güzel var ki! Bilginin büyük kısmı, açığa çıkmayı bekliyor.”12 Smith’in burada Platoncu veya Descartesçı anlamda bir dualizmden bahsetmediği fark edilmelidir. Descartes dualizmi, birbirinden her yönüyle farklı iki ayrı tözün varlığını konumlandırır: Beden ve ruh / madde ve düşünce. Burada daha çok, bizim kuantum dolanıklığı dediğimiz bir olgu, şeylerdeki birlikte anlamlı ve zorunlu bir bütün oluşturan unsurlar arasındaki tümleyen ilişkiler kastedilmektedir: Bütünü oluşturan çiftlerden biri yoksa diğeri de yoktur; biri anlaşılmazsa diğeri de anlaşılmaz. Kuantum mekaniğinde böylesi çiftler, dolanık (entangled pairs) olarak adlandırılır: Hız ve momentum gibi. Dolanık parçacıkların varlık ve gözlem koşulu ile taşıdıkları bilgilere erişim de eş anlıdır. 13 Smith, daha kaba bir dualizmle şunları örnek verir: Enerji ve madde, etken ve edilgen, pozitif ve negatif, gerçek ve gerçek olmayan, siyah ve beyaz, kuru ve yaş, kadın ve erkek, sağ ve sol, doğru ve yanlış, içerisi ve dışarısı, yaz ve kış, gece ve gündüz, doğu ve batı, nal ve çivi, kalem ve kağıt, bilgisayar programı ve veri, beyin ve bellek gibi. Aslında iyi ve kötü gibi birlikte var olan çiftler, doğadaki dinamizmi meyadana getirir. 14 Veri, yalnızca uygun bir bilgisayar programı tarafından okunduğunda anlamlı bir veri haline gelebilir. Fakat işin doğrusu, verinin bilgisayar tarafından okunması yalnızca bir ara adımdır. Verinin tam anlamı, bir kişi (insan) tarafından alımlanmadıkça açık hale gelmez. Şurası bir hakikattir: “Yalnızca bir insan zihni ona hakiki anlamını verebilir. Birileri, bir yerlerde bilgisayarın veya diğer ekipmanların yaptığı şeye şahit olmak ve değerlendirmek zorundadır. Bir yerdeki nihayi hakem, bir insandır.”15 Bilişim Sözcüğü: Bilişim (information) sözcüğü kimi zaman veri (data) veya bilgi (knowledge) sözcükleriyle aynı anlamda Smith, A.g.e., s. 12. Bkz. Işıklı, Ş. (2012). Kuantum Felsefesi (Postmodern Bilimin Doğuşu), Ankara: Birleşik Yayınevi, s. 109/132. 14 Smith, A.g.e., s. 394. (Not: Bu görüşlerde zıtların birlikteliği ve mücadelesinin, varlığın var olmasının temel koşulu olarak göre Antik Çağ düşünürü Herakleitos’un etkilerini bulmak mümkündür. Herakleitons’un diyalektik görüşü için bkz. Weber, A. (1998). Felsefe Tarihi, Çev.: Vehbi Eralp, 5. Baskı, İstanbul: Sosyal Yayınları, s. 21 ) 15 Smith, A.g.e., s. 13. 12 13 86 kullanılmaktadır. Ancak her iki sözcük farklı anlamlar içerir. 16 Sözcüğün Latince kökeni “in-formare”, bir şeye form verme, zihindeki fikirleri/formları serimleme anlamına gelir. Bu anlamıyla ilkin Platon olmak üzere Cicero ve Augustine tarafından da kullanılmıştır. 15. Yüzyılda kullanılan Fransızca “information” terimi ise inceleme, eğitim, bildirme edimi veya bilgiyi bildirme/bilgiyle iletişime geçme, istihabarat gibi anlamlarda kullanılmış ve bu anlamıyla diğer Avrupa dillerine geçmiştir. Descartes’tan sonra teknik bir terim olarak bu sözcüğün felsefe tartışmalarında yer almadığını görüyoruz. Örneğin Kant gibi filozofların felsefesinde önemli hiçbir rol oynamaz. Hatta 1967 yılında dahi Even Edwards’ın hazırladığı Felsefe Ansiklopedisi’nde bilişim kavramına ayrı bir madde verilmemiştir.17 Bilişim kavramının kökeninin felsefi olmadığını, daha çok teknik olduğunu söyleyebiliriz. 19. yüzyılda modern istihbarat servisleriyle ve telgraf gibi kitle iletişim araçlarının geliştirilmeye başlanmasıyla, öte yandan daha çok da askeri amaçlı çalışmalarda anılmaya başlanmıştır. Örneğin 1866’da Alman hukümeti, dış işleri alanında çalışan polislerin düşman Avusturya ordusu hakkında bilgi toplamayla görevliydiler. 1870’deki Fransa-Alman savaşından sonra Fransa’nın Đstatistiksel ve Askeri Keşif Birimi oluşturduğunu görüyoruz. Bu birimin özel görevi, Alman askeri operasyonları hakkında bilgi toplamaktı. Birkaç yıl içinde Đngiliz Savaş Ofisinin de Đstihbarat Birimi kurmuştu. 1882 yılında ABD de Deniz Đstihabarat Birimini, üç yıl sonra da Askeri Đstihbarat Birimini kuruyor. Yirminci yüzyılda istihabarat servislerinin devletlerin savaş kazanmasındaki önemi çok iyi bilinmektedir. Askeri kodları çözme, mesajları deşifre etme, kodlanmış bilgileri deşifre etme, farklı kaynaklardan gelen bilgileri düzenli biçimde birleştirme çabaları, modern bilimsel bilişim kavramınına giden yoldaki önemli adımlardır. Modern bilişim kavramının arkasındaki motivasyon kaynağı ise yeni elektronik kitle iletişim teknolojilerinin geliştirilmesidir: telgraf, telefon, radar, televizyon, internet vb. Bu teknolojiler mühendisleri gürültü, rastlantısallık, bir kanaldan çoklu sinyaller gönderme, etkili kodlama sistemi gibi pratik sorunlarla yüzleştirdi. Günümüzde bir süreç olan mesajın iletilmesini uzmanlaşmış ve kurumsallaşmış bir profesyoneller topluluğu 18 yönetmektedir. Profesyoneller mesajın alıcılar üzerindeki olası Lee, A. (2010). Thinking abaout social theory and philosophy for information systems, s. 10. 17 Adriaans, P. (2010). Philosophy of information, concepts and history , s. 13. 18 Açıköz, A.g.e., s. 22. 16 87 olumsuz etkilerini azalmak, olumlu etkilerini artırmak, daha önce oluşmuş olan derin olumsuzlukları ortadan kaldırmaya çalışırlar. 19 Ancak şunu kesinlikle söyleyebiliriz: Modern bilişim kavramı askerler, casuslar, politikacılar, fizikçiler, matematikçiler, mühendisler ve filozofların ürünüdür.20 Devlin ve Rosenberg’e göre “Temel fikir, bilişimin modern medyanın ortaya çıkışının ara ürünü olan soyut bir kavram olduğudur.”21 Bilişimin Felsefede Đzini Takip Etmek: Bilişim kavramının dikkate değer bir tarihsel U dönüşü gerçekleştirdiği tarihsel izlerden anlayabiliriz. Antik Yunan’da teknik bir terim olarak kullanılan bilişim kavramı, modern zamanlarda askeriye ve politikada tümüyle farklı bir anlam kazandığı görülmektedir. 20. Yüzyıla gelindiğinde ise üzerine artık felsefi olarak düşünülen ve felsefe, dil, etik, estetik, ontoloji vb. üzerine etkide bulunan yeni bir disiplin haline gelmiştir. Floridi’nin “Bugün bile bilim ve felsefe topluluğu onun değerini takdir etmeye hazır değildir.” 22 dediği bilişim olgusu üzerine ilk felsefi refleksiyonları Simon (1962), Pylyshyn (1970) ve Boden (1984)’in eserlerinde buluruz. Son zamanlarda McCarthy (1995), Sloman (1995) ve Simon (1996)’un katkıları olmuştur. Bu katkılarla artık herkes tarafından tanınan bir bilişim felsefesinden bahsedebilmekteyiz.23 Adriaans’a göre bilişim kavramının yirminci yüzyılda ortaya çıktığı ve Antik dünyada yer almadığı emin olunarak söylenebilir. Fakat Zenon, Parmenides, Platon’u bugünün modern zihniyle okuduğumuzda biçimsel, epistemolojik, ontolojik, etik ve estetik sorunların birbirinden ayırt edilmemiş karışımı bizi huzursuz eder. Felsefede hepsi iç içedir ancak ayrımlaşmamıştır. Bilişim kavramı buna da dahildir. Bilişim tarihi elbette bilgi kuramının, bilgisayarın, bilginin ve mantığın tarihiyle dolayım içindedir. 24 Modern bilişim felsefesinin gerçek öncüsü, 19. Yüzyılın sonlarında başlayan matematiğin temelleri araştırmasıdır. Hilbert, formalist programını formüle etti. Buna göre matematik salt biçimsel simgelerin manipülasyonudur. Bu dönemdeki iki gelişme önemlidir. 1) Mantıkçılık: matematiği mantığa indirge. 2)Sezgicilik: Matematiği salt kurgucu perspektiften geliştirmeyi dener. Fakat fark edileceği gibi her ikisi de indirgemecidir. 19, A.g.e., s. 21. Adriaans, A.g.e., s. 27. 21 A.g.e., s. 19. 22 Floridi, L. (2002). What is the Philosophy of Information, Metaphilosophy, Volume 33, (1/2), USA, s. 1. 23 A.g.e., s. 2 24 Adriaans. A.g.e., s. 13 – 22. 20 88 Freege, Russel, Whitehead ve Wittgenstein’ın erken dönem çalışmaları, evrensel bilim dili yönelik biçimsel mantığın geliştirilmesi çalışmaları olarak yorumlanabilir. Wittgenstein’ın çalışmaları, özellikle Tractatus bu tür bir dilin doğurgularının felsesi çözümlenişi olarak yorumlanabilir. Bu araştırma programı, Viyana Çevresi ekolü tarafından yürütülmüştür. Wittgenstein ve Viyana Çevresi tarafından tanımlanan felsefi problemler, yorumsamacı, tamamsızlık, kararverilemezlik, olasılık gibi mantığa ait problemlerin merkezinde yer alan teknik problemler tarafından çok geçmeden gölgelenmiştir. Deneysel bilimlerin 17. yüzyılda ortaya çıkışı, bilişim kavramı tarihinde önemli bir yere sahiptir. Descartes, maddi dünyayı tasvir etmeye yönelik matematiksel bir araç geliştirmişti. Fakat sahip olduğu dualist yaklaşım nedeniyle genel olarak dil ile bilginin gelişimi arasındaki ilişkiyi karamaktan uzak kaldı. Öte yandan res extensa (madde) ile res cogitans (düşünce) arasındaki iletişim felsefe açısından hala önemli bir sorun olarak dursa da Descartes beyinle düşünce, bilen ile bilinen arasındaki problematik ilişkiyi dair kuramsal bir çerçeve sunan ilk felsefeci olma özelliğini taşımaktadır. Onunla birlikte bilen ile bilinen arasındaki soyut ortam/medya, örneğin bilişim kavramı, ilk kez problematik hale gelmiştir. Kartezyenist yaklaşımın psikolojik versiyonunu Lock’ın Đnsan Anlağı Üzerine Bir Deneme adlı eserinde bulmak mümkündür. Lock’ın görüşünde Kartezyen cogito/ben, boş bir levhadan başlayan ve kendi kökenini deneyimlerinde bulan fikirlerle tedricen dolan epistemolojik bir özneye dönüşür. Đdealar, bilenden bilinene doğru akar ve yeni bir bilgi oluşturmak için nesne, durum ve olaylardan yalıtılabilirler, daha sonra zihin tarafından birleştirtirme, karşılaştırma, ilişkilendirme, soyutlama gibi işlemlere tabi tutularak çoğalırlar. 25 Adriaans’a göre Lock’ın bilgiyi inşa eden niteliksel bloklar olarak idea kavramı, modern bilişim kavramının felsefi öncülü olarak yorumlanabilir.26 Kant’ın meşhur üç sorusunu hatırlayalım. 1) Neyi bilebilirim? 2) Neyi yapabilirim? 3) Neyi umabilirim? Đlk soru kısmen bilişim üzerine felsefi düşünümlerle ilgilidir. Kant, ilk Kritiğinde düşünme edimi ile uzay ve zaman sezgisi arasındaki ilişkiyi çözümleyerek bilimin temellerini ortaya koymayı amaçlar. Anlağın aşkınsal kavramlarını (kategoriler) bilmenin tümel temeli olarak kabul eder.27 Kantçı görüş, 19. Yüzyıla kadar felsefe üzerinde derin bir etki bırakmıştır. Ancak 19. Yüzyılla birlikte öklid-dışı geometrilerin Lock, J. (1996). İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, Çev.: Vehbi Hacıkadiroğlu, 2. Baskı, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, s. 123. 26 Adriaans, A.g.e., s. 20 27 Weber, A.g.e., s. 310. 25 89 (Gauss, Reimann, Labotçevski geometrileri) keşfiyle ciddi krizlerle karşılaşmıştır. Bazı filozoflar Kant’ın görüşlerini yeniden düzenlemeye, uyarlamaya çalışmışlardır. Örneğin Ernest Cassiere’in insan zihinin psikolojistik yorumunu bunlardan biridir. Öte yandan Brouwer gerçekte yalnızca Ben ve Ben’in deneyimlerinin var olduğunu belirtir. Matematik ve geometri üzerindeki zihnin deneyimlerinin kurucu rolüne vurgu yapar. Zihnin bir inşası olarak Kantçı matematikten bir makine üzerinde gerçekleşen bir hesap olarak matematiğe geçiş, felsefi açıdan ilginçtir. 20. Yüzyılın ortalarından beri baskın olan bu görüşe göre matematik, onun felsefi temellerinden ayrılmayı gerektirmez. Örneğin Putnam ve Quine bu görüştedirler. Dünyanın, bizim geliştirdiğimiz biçimsel modele uygunluğu sorunu, hala felsefenin merkezi bir sorunudur. Adriaans’a göre Turing makinesi kavramı, modern tamalgının Kantçı aşkınsal birliğinin uzak akrabası olarak görülebilir. Örneğin Kant, uzay ve zamanı içeren düşünme ediminin çözümlenişinde bilime bir temel bulmaya çalışıyordu. Bu durumda Turing makinesi, onun materyalistik ve aşkınsal karşı parçası olarak görülebilir. Bilgisayarların temelini oluşturan hesaplamaya dayalı işlem yapan bilme yeteneği/biliş yaklaşımı, “Neyi bilebilirim?” sorusuna kısmi de olsa a priori bir yanıt vermemizi mümkün kılar. Bir şey bilinebilir olması için hesaplanabilir olmak zorundadır. Neyin hesaplanabilir olduğu veya olmadığı üzerine derin sonuçlara sahibiz. Ya da modern mantık çalışmaları epistemik mantık, dinamik mantık, iyi kurulmamış kümeler kuramı, güncel mantık, inanç sistemlerini gözden geçirme ve ilgili sayısız sistem neyin bilinebilir olduğu konusunda tümüyle yeni bakış açıları sunmaktadır. Hesapmalı görüşü kabul eden birisi, eski felsefe problemlere bir dizi yeni ve güçlü çözümler sunar. Örneğin olayların hesaplamalı süreçlerle oluşan bir dünyada yaşayan biri, olaylara a priori olasılıklar atfeder. Bu olasılık, olayların hesabi karmaşıklığıyla ilgilidir. Bu durum bize örneğin David Hume’ın tümevarım problemi, buluşsal araştırma çalışmaları, insanın yaratıcılığı ve öğrenmesiyle ilgili yeni bir bakış açısı sunar. Adriaans’a göre bu bağlamda bilişim felsefesi aşağıdaki üç boyutta karakterize edilebilir: • Doğanın temelleri: gerçekliği düşündüğümüz veya onun hakkında konuştuğumuz anda bilişimin unsurlar ve hesaplama ilişkili hale gelir. Ussallık, hesaplama ve hilişim içten birbirine bağlıdır. • Aşkınsal doğa: Đnsani bilginin temel özelliği, matematiksel kanıtlara dönüştürülebilir, mümkün olanla olmayanı ayırt etmeyi sağlar. 90 • Temel açıklık: Dünyanın kapalı yorumu yoktur. Evrenel buluşsal yöntem yoktur. Bilim, sanat ve felsefenin optimal buluşsal yöntemi yoktur. Bunların sonu açıktır. Karmaşılıklıkları tümüyle çözülemez.28 Bilişim Felsefesinde Yanıt Aranan Bazı Sorular: Bilişim felsefesi, biyokimya veya bilişsel bilimlerin disiplinler arası olarak algılanmasından farklı olarak sibernetik, semiyotik gibi disiplinler ötesi olarak algılandı. Fakat bilişim, tüm düşün ekininin merkezinde yer alan bir alandır. Çeşitli disiplinlerle yakından ilişkilidir. Bilişimin felsefeye sunduğu perspektiften şunları görmek mümkün hale gelmiştir: • Bilişim ve sanal gerçeklik: multimedia teknolojisinin ortaya çıkışıyla birlikte yeni bir edimsellik ortaya çıktı. Bazı filozoflara çok yüksek bir olasılıkla sanal bir dünyada yaşamaktayız. • Kesintili modeller, kesintisizlere karşı: Eğer evrenimiz bir sürekli ise hesaplamalı süreçler terimlerindeki modeller asla tam uygun olmaz. Kuantum fiziği fiziksel evrenin esasında kesintili olduğunu bildirir fakat kuantum mekaniğinin kendisi hala felsefi tartışmalardan arınmış değildir.29 • Bilişim ve etik: ahlaki olmak, doğru bilgi verme zorunluğunu içerir gibi görünmektedir. Bu anlamda bir bilgi fenomeninin anlaşılması etik uygulamalara sahiptir. Bazı felsefeiler sanal gerçeklik etiği geliştirmeye çalışmaktadır. Açıköz’e göre iletişim sosyolojisi açısından bakıldığında aktif tarafından üretici, gelişmiş ve lider olduğu, bilgi ve bilgi teknolojilerini elinde bulundurduğu; pasif tarafın ise tüketici, geri kalmış veya az gelişmiş, bilgi ve teknoloji üretmekte geç kalmış olanlar olduğu söylenebilir. 30 Bu durum, iletişim etiğini gündeme getirmektedir. Aktif taraf, pasif taraf üzerindeki belirleyici ve dönüştürücü bir güce sahip olduğunu fark ettiği andan itibaren etik sorumlulukla karşılaşır. “Bilgi, güçtür” felsefesine, bilginin rakibi alt etmeyi mümkün kılan bir silah olarak algılanması eşlik eder. • Bilişim ve estetik: beynimiz bir bilgi işlem aracıdır. Güzelliğe dair öznel deneyimimiz, an azından bilişim süreçleri terimlerinde açıklanabilir. Örneğin sanatta Adriaans, A.g.e., s. 28. A.g.e., s. 27. 30 Açıköz, A.g.e., s. 21. 28 29 91 idealleştirme kavramı, iki bölümlü kodlama optimasyonu terimlerinde yorumlanabilir.31 Bilişim felsefesinin genel hatlarını, sistematik ve tarihsel bir bakış açısıyla ele alan Pieter Adriaans’a göre, bilişim felsefesinin başlangıçlarını teşkil eden Turing makinesi kavramı, Shannon bilişimi ve Kulmogorov karşmaşıklığı gibi kavramların temelinde entropi yaklaşımı yer alır. Adriaans’ın argümanı şudur: Optimal kodlama, veri sıkıştırma ve yükleme, bilimsel yöntem, bunların tümü felsefe tarihinde köklerini bulmaktadır. Kodlamanın kendisi dil kadar eskidir. 32 Mesajdaki bilgiyi gizleme ve anahtarı bilmeksizin mesajı çözümleyememe tutkusu her zaman var olmuştur. Örneğin Sezar, genaralleriyle iletişimini kodlu sistemle sağlıyordu. Kodlar, kodsözcükleri ve numara listesinden oluşur. Adriaans, bilişim felsefesinin iki eski felsesi tutkunun yeniden çözümlenmesi olarak değerlendirir. 1) Gerçekliğin tümel matematiksel tasviri, 2) Tümel bilim dili.33 Bilişim felsefesi, evrensel bir bilim dili yaratmaya yönelik eski çağ felsefi tutkusunun yeniden çözümlenişidir. Bilişim felsefesi çalışmalarının temelinden ana insiyak, bilişim kavramı ile onun temel bir matematiksel çerçevede içerildiği olgusudur. Matematiksel tasvirlere yönelik ilginin ilk izlerini Pisagorcularda buluyoruz. Ardından Platon’da bu görüş iyice geliştiriliyor. Devlet adlı eserinde dünyadaki ve insan yaşamındaki her şeyin geometri nesnesi olduğunu söyler. 34 Aristoteles Metafizik adlı eserinde, Platon’un “Đdealar, esasında sayılardır.” görüşünü yineler.35 Modern bilimin doğuşuyla birlikte kesin bir terminoloji ve yetkin dile olan ihtiyac açık hale gelmiştir. Platon, doğal dilin uzlaşımsal doğası sorunun yeterince farkındaydı. Bunu Kratylos adlı diyalogunda ele alır. Eğer dil, salt uzlaşım ise dilsel kavramlarımızın doğaya tam uygun olduğunun bir garantisi yoktur. Aristoteles özellikle Yorum Üzerine ve Kategoriler adlı eserinde yapay dil inşa etme isteği açıkça görülür. Dilsel ve mantıksal göstergelerin matematiksel analizi için 19. yüzyıla kadar beklemek gerekmiştir. Ortaçağ boyunca matematiksel düşünce yeterli gelişme gösteremedi, felsefi ilgi daha çok dil ve mantık arasındaki ilişkiye odaklanmıştı. Bu Adriaans, A.g.e., s. 27. A.g.e., s.14 33 A.g.e.,, s. 1. 34 Platon, Devlet, Çev.: Selahattin Eyüboğlu, İstanbul: İş Bankası Yayınları, &. 285a. 35 Aristoteles, (2002). Metafizik, Çev.: Ahmet Arslan, İzmir: Sosyal Yayınları, &VII. Kitap, 8. Bölüm. 31 32 92 bağlamda dünya ile dilin yapısısı arasındaki etkileşimli ilişkiye dair güçlü fikirlerle karşılaşıyoruz. Adriaans’a göre bilişim felsefesi, konturları netleştirilmemiş genç bir disiplindir. Bilişim felsefesinin konuları netleştirmek, Floridi’nin bilişim felsefesinin açıklığa kavuşturulmayı bekleyen on sekiz sorunu içinde yer alır. 36 Son dönemdeki bu alanda yaşanan gelişmeler, büyük bir felsefi araştırma programına ışık tutmakta ve bu programı yeniden canlandırmaya izin vermektedir. Buna göre böylesi bir bilişim felsefesinin konturları şöyle çizilebilir: • Bilişim ve hesaplama kavramlarını felsefi çözümlenişi, • Doğa, bilim ve kültürde bilişimin rolünün felsefi çözümlenişi, • Metafizik, bilimsel yöntem, epistemoloji, ontoloji, etik ve estetik gibi geleneksel felsefe disiplinleri bağlamında bilişim kavramının çözümlenişi.37 Bilişim, Yöntem, Mantık ve Dil: Lee’ye göre felsefede bilişimin gelişimini belirleyen üç önemli soru[n] vardır. 1) Hume’un tümevarım sorunu, 2) Gödel kanıtı 3) Pozitivist ve çözümleyici felsefenin gözden düşüşü. 38 Bu üçü, bilimsel uslamlamayı konu edindiklerinden birbiriyle yakından ilgilidir. Đlk olarak Hume’un tümevarıma getirdiği eleştiri, Merkezi Limit Teoremi kadar makul ve güçlüdür. 39 Lee’nin bu tespitleri, bilimsel düşünüşteki dönüşümün niteliği ve yönü konusunda bir fikir vermesi açısından önemlidir. Şöyle ki: Gödel’in “Aritmetiğin temel aksiyomları çelişki doğurmaz.” görüşü, bir sistemin içinde kalarak sistemin doğruluğunun veya yanlışlığının test edilemeyeceğini kanıtlar. Pozitivist ve çözümleyici felsefese ise bilimsel etkinliğin amacı olan nesnel bilginin, mantıksal pozitivizm görüşü olduğunu ileri sürer. Hume, nedenselliği esas alan bilimsel yöntemin tümevarıma dayandırmanın, doğaya değil düşünceye ait bir çıkarım olduğunu, doğa ile düşünce arasında bir yerlerde gözden kaçırılan bir kopuş olduğunu fark etmemizi sağlamıştır. Daha sonra geliştirilen kuantum mekaniği, nedensellik ilkesinin tüm doğada geçerli olmadığını, tam da Hume’un ileri sürdüğü gibi alışkanlık ve sağduyuya dayalı normo evrenin bir özelliği olduğu, kısacası etki alanın sınırlı olduğunu göstermiş; alternatif Floridi, Floridi, L. (2004). Open Problems in the philosopy of information, Metaphilosopphy, Volume 35, No 4, ss. 554-582, s. 560. 37 Adriaans, A.g.e., s. 1. 38 Lee, A.g.e., s. 2. 39 A.g.e., s. 3. 36 93 olarak belirlenimsizliği (indeterminism) sunmuştur. Gödel’in bilimsel uslamalamaya katkısı, doğa bilimlerinin kendilerini matematiğe dayandırarak kazandıkları güçlerin saltık ve tümel olmadığını göstermek olmuştur. Bilgi edinmede tümevarım yöntemini kullanan pozitivist doğa bilimleri, olayların tasvirinde tümdengelimsel matematiği kullanarak kazandıkları prestij nedeniyle kendilerini başat ilan etmişler, olası bir tin bilimlerinin bilimselliğine dair şüpheleri sıralamışlardır. Gödel’le birlikte matematiğin saltık ve evrensel olmadığı matematik düzeyinde gösterilmiş oldu. Ondan önce ortaya konulan Euklides dışı geometriler, geometrinin biricik ve tam uygun olmadığını göstermişti. Son olarak pozitivist mantıksal çözümleyici bilim felsefesi, kuantum mekaniği ve tin bilimlerinin gelişmesiyle etkisini yitirmiştir. Bu bilim felsefesinin çok önemli dört dayanağı hem bilim hem de felsefe tarafından zedelenmiştir. 1) Nedensellik, 2) Tümevarım, 3) Matematik, 4) Dil. Dilin olguların tam resmi olduğuna dair hakim resim kuramı, postmodernistlerin eleştirileriyle ve kuantum mekaniğinde durum vektörü ve gözlemcinin rolü gibi kavramlarla birlikte iyice zayıflamıştır. Lee’nin de bildirdiği gibi genelde yukarıda değinmeye çalıştığımız felsefi gelişmeler, özelde ise bilgi teknolojilerindeki gelişmeler, geleneksel pozitivizmin aşırı bir durum olarak görülmesine yol açmıştır. Bilişim sistemlerinin temel mantık şebekeleri – ki bunlar genelde akıllı sistemlerdir- analojiye dayalıdır. Đnsan zihninin bir ürünü olan bilgisayarların modeli de insan zihnidir. Birçok bakımdan bir bilgisayarın işlem yapma biçimi ile insanın düşünme süreçleri tuhaf biçimde birbirine benzer. Sözcükler, sesler, hareketli resimler gibi duyu organlarımız tarafıdan bize sunulan verilerin almak için beyin çok farklı diller kullanmaktadır. Karşılaştırma ve analoji bunlardan ilkidir. Bu, geçmiş ve şimdiki arasındaki benzerlikleri anlatan bir dildir. Böylece gelecekte ne olacağına dair bir sezgiye kavuşuruz ve şuan için en iyi kararı veririz. Sevgi, eğlence, yücelik, cömertlik, şefkat, cimrilik, aç gözlülük, suçluluk, nefret, korku, kin, intikam ve bunlara eşlik eden tüm duygular kaydedilir ve yeniden hatırlanır. Bunlar bilgiyi iletmek için tekrar tekrar kullanılır ve bizdeki duyguları yeniden oluştururlar. Duygusal zeka bizim doğal bir yeteneğimizdir. Bilinç düzeyinde sözcük ve cümlelerin, grammer ve imlanın doğal dillerinin mantığını kavrarız. Bu bilinç düzeyimizin düşük bir seviyesidir. Bilinç altı ise duygular ve resimlere yanıt vermekte daha çok sorumluymuş gibi davranır. Bu yüzden analoji ve karşılaştırmalar yapar. Bunun için kullanılan mantık kapısı ise şudur: Ve, Veya, Değil.40 40 Smith, A.g.e., s. 68. 94 Artık bilgisayarlar da insanlar gibi öğrenmeye, yeni koşullara uygum göstermeye başlamıştır. Đlk olarak bilgisayar mühendisleri onları sürekli geliştirmekte, ikinci olarak ise işletim sistemleri öğrenme yetenekleriyle donatılmaktadır. Bilgisayarlar yalnızca hatalardan yeni şeyler öğrenmiyorlar, çevre de akıllı programlar için bir öğrenme ortamı haline gelmiştir. Onlar, artık bir insanın çevresiyle sürekli enformasyon akışına sahip olarak kendini düzenlemesi gibi çevreyi algılamaya ve feed-back sayesinde kendilerini düzenlemeye başaldılar. Bedenimiz gibi bilgisayalarımız da farklı bölgeleri, zaman çizgilerini ve gelenekleri algılıyor ve kendilerini ona göre ayarlıyorlar. Örneğin ileri veya geri saat uygulamalarını gün ışığına göre otomatik olarak ayarlıyorlar. 41 Bilgisayarların zekileşmesi bununla sınırla değildir. Đmgeleme ve hesaplama ilk başta çok az ortak noktalara sahipmiş gibi görünür. Ancak her iki etkinlikte de ortam bilgidir. Đmgelem, zihnin bir fonksiyonudur, hesaplama ise bilgisayarın. Bilgisayarlar hakkındaki bilgimizden hareketle, bellek her şeyden evvel bilgidir. Bilişim çalışmalarında tüm tecrübelerimizi bellek üzerinde göstermek zorundayız, ister bilgisayar belleği isterse insan. Düşüncelerimizin çoğu, hesaplamayla elde edilir. Belleğimizdeki bilgilerin çoğu, hayalleri hakkındaki düşüncelerimizden gelir. Düşüncelerimizin izini takip etmek zordur. Bugün bilgisayarlar farklı dillere sahipler. Data dizisinden anlamlı bilgiye geçişi sağlayan köprü dildir. Dünya hakkında söylenebilecek herhangi bir felsefi düşünce dilsel olmak zorunda olduğundan dilin felsefi çözümlemeye ilgiyi hak eder. Platon’a göre dil bir vasıta, bilgi aracı ve bilgi yüklü olandır. Hatta dil, bilginin başlancıdır.42 “Dilin bir düşünce, bilgi aracı, taşıyıcısının olmasının yanısıra bir de duyguları taşıması ve etkilemesi söz konusudur.” 43 “Nerede bir anlam varsa orada dil vardır. Zihnin her seviyesinde belli bir dil vardır. Dil, belliğin ve onu okuyan mekanizmanın bir parçası olarak düşünülebilir. Bu gerçeklikte dil, ikisi arasında bir köprüdür.”44 “Dillerin elbette birçok zayıflığı vardır. Dili kullanma yeteneğimizle tasvir edebildiğimiz ve düşünebilidğimiz şeylerle sınırlıyız.” 45 Bilgimiz nesnesine uygun olmadığında, çelişkili olduğunda istediğimiz şey ifade etmez ve karışıklığa yol açar. Zihinsel engellerle, çarpıtmalarla hatta hastalıklara neden olur. Dil, düşüncelerimizi dışa vurma alışkalığına da sahiptir. Düşüncelerimizi yanlış yönlendirebilir, A.g.e., s.100. Bkz. Platon. (2000). Krtylos, İzmir: Sosyal Yayınları, 7. Mektup. 43 Açıköz, A.g.e., s. 53. 44 Adriaans, A.g.e., s. 170. 45 Aynı yer. 41 42 95 hatta onların yerini alabilir. Konsantrasyomunuzu bozar, istemediğimiz şeyleri düşünmeye iter. Aslında dil yalnızca zihnin bir aletidir. Sonuç Olarak: Floridi’ye göre bilişim felsefesinin ana çerçevenin oluşturulmasının ardından yarım yüzyıldan fazla bir zaman geçmiş olmasına rağmen 1980’lerin ortalarına kadar disiplinler arası bir alan haline bile gelememiş, daha çok disiplinler ötesi bir alan olarak görülmüştür. Ne kültürel ve sosyal ortam ne de felsefe ve bilim topluluğu o dönemlerde ona henüz hazır değildi. Bugün bu süreç toplumları; yaratıcılık, dinamizm, yönetim, bilişimin kullanımı ve hesaplamaya dayalı bilgisayar kaynakların hayati olduğu yeni bir evreye ulaştırdı. Aslında hesaplamaya dayalı olan bir U dönüşü, kılgısal ve kavramsal dönüşüm, tam bir bilgisayar devrimi gerçekleşti. Artık “[g]elişmiş toplumlar ve Batı kültürleri, yeni paradigmanın köktenci yeniliklerini tümüyle onaylamadan önce dijital toplumdaki bir devrime katlanmak zorundalar.”46 Bulanık teknolojilerin her yere ulaştığı bu siber toplum bileşenlerine karşı sosyal bilimler ve felsefe duyarsız kalamaz. 47 Floridi Aron Sloman’dan yaptığı aşağıdaki alıntıyla bu zorunluluğu bir tehdit olarak algılanması gerektiğini ima eder: “Birkaç yıl içinde, yapay zekâdaki esaslı gelişmelerle tanışmamış filozoflar, mesleki yetersizlikle suçlanmaları yerinde olacak ve zihin felsefesi, bilgi kuramı, estetik, bilim felsefesi, dil felsefesi, etik, metafizik ve felsefenin diğer temel alanlarında, yapay zekânın ilgili yönlerini tartışmadan verdikleri dersler, kuantum kuramı içermeyen fizik lisans dersleri vermek kadar sorumsuzluk olacaktır.”48 Bilişim toplumunun gelişimiyle bilişim felsefesi, teknik meseleler, kuramsal konular, uygulamalı sorunlar ve kavramsal çözümleme herkesin kendi uzmanlık alanıyla sınırlı olmaktan çıkmıştır. Öte yandan bilgisayar bilimleri felsefeye yeni imkânlar kazandırmakla beraber geleneksel felsefe çalışmaları için tehditler de oluşturmuştur. Felsefecilerin felesefenin temel kavramlarını kavrama biçimlerini değiştirmiştir. Felsefenin zihin, bilinç, deneyim, uslamlama, bilgi, hakikat, ahlak ve yaratıcılık gibi klasik konuları yapay zeka, bilgisayar bilimleri, yazılım mühendiliği, akıllı yapay Floridi, A.g.e., s. 2. Bkz. Işıklı, Ş. (2004), Fuzzy Mantık ve Sibernetik’in Siber Toplum ve Yapay Zekâ Üzerine Etkileri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Erzurum, s. 4. 48 Aaron Sloman (1978)’den aktaran Floridi, A.g.e., s. 1. 46 47 96 ajanların ilgi alanı olmuştur. Bilgisayar teknolojilerinin felsefe konularına uygulanması: mantık, bilgi kuramı, bilim felsefesi, biyoloji felsefesi, zihin felsefesine bilgisayar yöntemleri uygulanabilmektedir. Smith’e göre “Bilişim, hepimizi yöneten ve kontrol eden bir güçtür.”49 Smith, bilginin geçen çeyrek asır içinde kazandığı öneme vurgu yapmak için Descartes’ın uslamlamasını bilişime uyarlar ve şöyle der: “Bilgi sahibiyim öyleyse canlıyım. Canlıyım öyleyse bilgi sahibiyim.”50 Kaynakça Açıköz, H. M. (2003). Đletişim Felsefesine Giriş, Birey Yayınları, Đstanbul. Adriaans, P. (2010), Philosophy of information, concepts and history, (http://www.illc.uva.nl/HPI/Draft_History_of_Ideas.pdf), Erişim tarihi: 25.07.12. Altuğ, T. (2008), Dile Gelen Felsefe, 2. Baskı, Đstanbul: YK Yayınları. Aristoteles, (2002). Metafizik, Çev.: Ahmet Arslan, Đzmir: Sosyal Yayınları. Entangled Web, (2000), New Scientist, Çeviri: Alp Akoğlu, (Bilim ve Teknik, Ağustos 2000), ss. 25. Floridi, L. (2002). What is the philosophy of information, Metaphilosophy, Volume 33, (1/2), ss. 1-23. Floridi, L. (2004). Open Problems in the philosopy of information, Metaphilosopphy, Volume 35, No 4, ss. 554-582. Işıklı, Ş. (2004), Fuzzy Mantık ve Sibernetik’in Siber Toplum ve Yapay Zekâ Üzerine Etkileri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Erzurum, Işıklı, Ş. (2012). Kuantum Felsefesi (Postmodern Bilimin Doğuşu), Ankara: Birleşik Yayınevi. Lee, A. (2010). Thinking abaout Social theory and philosophy for information systems, (http://media.johnwiley.com.au/product_data/excerpt/71/04708511 /047085117 1-1.pdf), Erişim tarihi: 15.07.12. Lock, J. (1996). Đnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, Çev.: Vehbi Hacıkadiroğlu, 2. Baskı, Đstanbul: Kabalcı Yayınevi. Platon, Devlet, Çev.: Selahattin Eyüboğlu, Đstanbul: Đş Bankası Yayınları. 49 50 Smith, A.g.e., s. 361. A.g.e., s. 4. 97 Shor, P. (2000). Quantum information theory: Results and open problems, Geom. Funct. Anal. (GAFA), Special Volume, ss. 816–838. Smith, B. (2007). A Philosophy of Information, Trafford Publications, USA. Weber, A. (1998). Felsefe Tarihi, Çev.: Vehbi Eralp, 5. Baskı, Đstanbul: Sosyal Yayınları. 98 KÖTÜLÜK PROBLEMĐNDEN SCHOPENHAUER KÖTÜMSERLĐĞĐNE* Nurten Kiriş Yılmaz** Özet 21. yüzyılda yaşayan bizler kimi zaman kötülüğün yalnızca çağımızın problemi olduğunu, yaşadığımız dünyanın olabilecek en kötü dünya olduğunu ve bu çağda dünyaya gelerek şanssız olduğumuzu düşünerek kederleniriz. Oysa kötülük probleminin kökleri insanlık tarihi kadar eskidir. Ancak çağlar aşarak (Đlkçağ, Ortaçağ, Yeniçağ, Yakınçağ) günümüze gelirken değişerek/dönüşerek ulaştığı için, her çağda yeni bir pratik kazanarak özgün bir biçim almıştır. Bu çalışma da bu nedenle problemin tarihsel ve buna paralel olarak kavramsal değişimine/dönüşümüne dikkat çekilmiştir. Anahtar Kelimeler: Kötülük Problemi, Kötümserlik, Sevgi, Đnsan Sevgisi. Abstract 21. century that we are living are thinking upset that only of our age, the world is the world we live in the worst possible and we are unlucky to come to the world in this age. Whereas, the roots of the problem of evil is as old as human history. However, through the ages (Ancient, Medieval, Early Modern, Modern Times)while the present changed/transformed into reaches, each era has a new practice by winning a unique format. In this study, attention is drawn to the problem of historical change and in paralel conceptual change/transformasyon. Keywords: Evil Problem, Pessımısm, Love, Human Love. Giriş Arthur Schopenhauer 19. yy’ın ve yaşadığı yer olan Almanya’nın düşünce ardalanının resmini çizen filozoflardan biridir. Onun felsefesinde bir yandan siyasi, sosyal, ekonomik yapının etkileri mevcut iken, öte yandan dönemin felsefe dünyasının yansımaları mevcuttur. Yaşadığı dönem dünya savaşlarına gebe olan bir dönemdir. Bu dönemde siyasisosyal-ekonomik sacayağının ayrı ayrı belirleyici olduğu ve bu belirlemeler sonucunda birbirlerini etkileyen, iç içe geçen zincir halkalarının etkisinin dalga dalga yayıldığı oldukça aşikârdır. Öte yandan * Bu makale, Arthur Schopenhauer’de Kötülük ve Kütümserlik isimli basılmamış Yüksek Lisans tezinden üretilmiştir. ** Uzman, SDÜ, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü. 99 19. yüzyıl felsefesinde hâkim görüş Kant sonrası, özellikle onun sistemindeki boşlukların doldurulması amacıyla yola çıkan Alman idealizmi görüşüdür. Bu görüş pek çok filozofun (Fichte, Schelling, Hegel) araştırılması sonucu genel formatına ulaşmıştır. Schopenhauer’de Alman idealist filozoflarına benzer şekilde, çıkış noktası Kant olan geleneğin içinde yer almaktadır. Ancak bu onun sisteminde Kant’a bağlı olduğu anlamına gelmemelidir. Çünkü Schopenhauer sistemi için ‘Kötülük Probleminden Schopenhauer Kötümserliğine’ adlı bu çalışmanın daha temeli atılırken Kant’tan bir kopuş olduğunu görmek mümkün olacaktır. Zira kötülük problemi literatürdeki genel tanımı itibariyle bir ön kabulden yola çıkmaktadır. Bu ön kabul insanoğlunun dünya üzerindeki varoluşundan itibaren tüm eylemlerinin ve yönelimlerinin ‘mutluluğu’ elde etmek için olduğunu kabuldür. Pek tabiî ki Kant’ın ahlak felsefesinde mutluluk rengiyle boyanmış eylemlerin olduğunu söylemek olanaklı değildir. Bu anlamda problemin başında yaşanan bu aykırılık çalışmanın ileri kısımlarında da görüleceği üzere Schopenhauer felsefesinde de kendine yer bulmaktadır. Kötülük problemi temel olarak insanların mutluluğa ulaşma itkisi nedeniyle devinip durmalarını baz alır ve bu devinimi sekteye uğratan, bu çarkın dönmesini güçleştiren etkinin ne olduğunu gösterip, açıklamaya çalışır. Bu problemin adı kötülüktür ve kötülükte doğadan gelen ya da bilinçli insan eyleminin sonucu olan ve insan varlığına bu dünyadaki yaşamında büyük zarar veren durum, oluşum ya da şeye daha genel bir çerçevede verilen ad olarak tanımlanır.1 Kötülük hakkındaki bu tanım pek çok alana çekilebilecek bir tanım olmaya müsaitken aynı zamanda ilgi alanının belirlenmesi açısından fazla genel bir tanımdır. Bu sınırsızlığın açmazlarından kurtulmak için olsa gerek kötülük, metafiziksel, fiziksel ve ahlaki olmak üzere üç alana ayrılarak incelenmiştir. Buradan hareketle metafiziksel kötülüğün anlamı, bir şeyin formunun tamlıktan yoksun olması, yani varlığı itibariyle eşyanın yetkin olmaması ya da eksik olmasıdır. Bu tür kötülük diğer kötülüklerin temeline yerleştirilmiştir. Örneğin Leibniz’e göre, ahlaki ve fiziki kötülüğün kökünü metafiziki kötülük oluşturur. Başka bir deyişle, Leibniz’e göre, fiziki ve ahlaki kötülükler metafiziki eksikliğin bir sonucudur. Bu eksikliğin sebebi, Tanrı’nın yüce hükümranlığının, bütün olası hükümranlık ve yönetimlerin en üstünü olması hasebiyle, orada çok sayıda iyiliğin tam olarak gerçekleşebilmesi için az sayıda kötülüğün bulunmasının kaçınılmaz olmasıdır. 2 Fiziksel kötülük ise, hastalık yapan bakteriler, depremler, fırtınalar, kuraklıklar, kasırgalar ve benzeri durumlarda insan eylemlerinden bağımsız olarak meydana gelen kötülüktür. Aynı zamanda doğal afetler ve onların akabinde insana dokunan acı ve kederler, insanlara çeşitli acıları 1 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., Đstanbul, 2000, s.574578. 2 Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve Theodise, Vadi Yay., Ankara, 1997, s.27. 100 çektirdikten sonra onları ölüme götüren hastalıklar, çoğu kişinin daha doğarken beraberinde getirdiği fiziksel ve ruhsal özürler yanında, çöller, buzlarla kaplı alanlar ve avlanarak beslenen tehlikeli etçil hayvanlar bu kötülük kapsamında sayılır. 3 Bu kötülük türü, Tanrı’nın kullarını cezalandırması veya evrenin kozmik uyumuna zarar vermeden gerçekleşen kaçınılmaz doğal olaylar olarak değerlendirilir. Mesela, Dublin’in alim başpiskoposu William King yazdığı bir denemesinde şöyle der: “Depremler, fırtınalar, gök gürültüsü, sağanak halindeki yağmurlar ve sel felaketleri(…) bazen, adil ve merhametli bir Tanrı tarafından insanoğlunu cezalandırmak için gönderilmişlerdir. Fakat genellikle, zorunlu ve bütüne daha büyük bir zarar vermeden ortadan kaldırılamayacak olan diğer tabii sebeplere bağlıdırlar. Gerçekten unsurların bu çatışmaları zararlıdır; ancak onların bulunmaması durumunda evrensel sistem için daha büyük bir zarar ortaya çıkacaktır. O halde yeryüzü ya hiç yaratılmayacaktı veya bu tür şeylerin meydana gelmesine izin verilmeyecekti.”4 Ancak bu görüşe karşı çıkan Voltaire’e göre Lisbon depremi, ilahi takdirle izah edilemeyecek kadar trajiktir. 5 Ahlaki kötülük olarak bilinen ve soykırım, işkence, cinayet türünden bilinçli insan eyleminin sonucu olan, örneğin insanın insanı öldürmesinin sonucunda ortaya çıkan, yani insanın ahlaki ödevlerine karşı gelmesinden doğan kötülük, üçüncü kötülük türüdür.6 Kötülük Probleminden Schopenhauer Kötümserliğine Kötülüğün terminolojideki anlamına ve sınıflandırılmaya tabi tutulmuş kötülük problemlerine değinildikten sonra bu kavramın nasıl problem haline geldiğine bakmak gerekecektir. Kötülük insanoğlunun evren çarkına katılmasıyla birlikte varolagelmekteyken, kötülük problemi Đlkçağ’dan itibaren düşün dünyasının ilgi konusu olmuştur. Filozofların, teologların daha genel bir ifadeyle yaşadığı dünyanın her anında problemlerle karşılaşan, savaşlarda ölen-öldüren, kıtlıklarda aç kalan, deprem, sel gibi felaketlerle yüz yüze kalıp bunların nedeni üzerine kafa yoran herkesin ilgi alanı olmuştur. Bu anlamda kötülük problemi mutluluk arayışında olduğuna inanılan insanoğlunun, önünü kesip mutluluk hedefine varmasını engelleyici olan her şeyi yine Tanrı tarafından yarattığına inanılan bir sistemde açıklamanın çabasından ibarettir. Kısaca kötülük problemi, “Tanrı’nın ilim, kudret, irade ve iyilik sıfatlarının aynı kuvvetle savunulamayacağını bunu savunan her teist 3 a.g.e., s. 28. Metin Özdemir, Đslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, Furkan Yay., Đstanbul, 2001, s. 19. 5 Metin Özdemir, a.g.e., s. 19. 6 Ahmet Cevizci, a.g.e., s.574 -578. 4 101 sistemin, büyük bir çelişki içinde olduğunu söylemektedir.”7 Bu konunun ilk kez MÖ 270 yılında öldüğü aktarılan Epiküros ile birlikte mantıksal kanıtlarla açıklandığı söylenir. Epiküros’tan yüzyıllar sonra David Hume bu formülasyonu sadeleştirerek şu şekilde aktarır: Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? Öyleyse o güçsüzdür. Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor? Öyleyse o iyi niyetli değildir. Hem güçlü, hem de iyi ise, bu kadar kötülük nasıl oldu da var oldu?8 Hume’un Epikuros’un formülasyonunu sadeleştirerek tekrar gündeme taşıması üzerine pek çok görüş bunu yeniden ele almıştır. Örneğin Nelson Pike Hume’un bu formülasyonunun iddialarını tekrar ele almış ve iddiaları çürütmeye çabalamıştır.9 Yine çağdaş düşünürlerden J. L. Mackie’de bu formülasyonu ele almıştır. Öte yandan bu eski probleme katkı sağlayan bir kısım düşünür, filozof, teolog problemi açıkça ortaya koymaya çabalamış herhangi bir çözüm yolu sunmamışken ya da çözmenin mümkün olduğuna inanmıyorken, diğer bir kısım ise problemin varlığını kabul etmemekle birlikte sunulan iddiaları çürütme girişiminde bulunmuşlardır. Bu girişim çabasına ise terminolojide ‘teodise’ adı verilmektedir. Felsefe tarihi dikkate alındığında Platon’un eserlerinde Yeni Platonculuğun da yadsınamaz etkisiyle pek çok teodise düşüncesinin izlerini ve ipuçlarını bulmak mümkündür. Örneğin Platon mutlak kudret sahibi Tanrı’nın kötülüğün kaynağı olarak gösterilmesine Theaitetos diyalogunda şu şekilde cevap verir: Kötülük ortadan kalkmaz. Zira daima iyiye karşılık bir şey bulunmalıdır. Fakat aynı zamanda kötülüğün Tanrılar arasında bir yer bulmasına da olanak yoktur; kötülük ölümlü tabiatlar ve şu topraklar üstünde hükmünü yapar. Bu nedenle kurtuluş için Tanrı’ya elden geldiği kadar benzemek gerekiyor. Tanrı’ya benzemek ise gerçek zeka keskinliği ile birlikte adalet ve dinginliğe sahip olmak demektir. Çünkü Tanrı hiçbir zaman adaletsiz olamaz; tersine o, son derece adaletlidir. 10 Platon’dan sonra “teodise” tarihi açısından bakıldığında karşımıza çıkan en önemli isimlerden biri Augustinus’tur. Bir diğeri ise, ‘yetkin bir varlık tarafından yönetilen her şey de yetkindir’ savını öne 7 Mehmet Aydın, Din Felsefesi, Đzmir Đlahiyat Fakültesi Yayınları, Đzmir, 2002, s. 154. 8 David Hume, Din Üstüne, (çev. Mete Tunçay), Đmge Kitabevi Yay., Ankara, 1995, s.209. 9 Nelson Pike, “Hume on Evil”, The Problem of Evil, (ed. Marily M. Ve Robert M. Adams), New York:Oxford Univ. Pres, 1990, s. 41-42. 10 Platon, Diyaloglar(Theaitetos), Remzi Kitabevi, Đstanbul, 1986, 176 b-c. 102 süren Leibniz’dir. 11 Felsefe tarihinin 17. yüzyıl sonrasına baktığımızda Leibniz’in Mümkün Dünyalar Öğretisi yüzünden sıklıkla tartışıldığı görülmektedir ancak bu öğreti felsefe tarihi açısından ele alındığında çok daha önemli bir tartışma konusu olmuştur. Özellikle Voltaire ile birlikte başlayan ve Schopenhauer’in pessimism görüşüyle zirve noktasına ulaşan eleştiri ve tartışmalar göz ardı edilemeyecek öneme haizdir. Voltaire, Leibniz’in açıklamalarıyla alay ederek, ona şu şekilde karşı çıkar; Nasıl! Bir elmayı yedik diye sonsuz bir ömür süreceğimiz zevk ülkesinden kovulmak! Nasıl! Yoksulluk içinde, hepsi acı çekecek, hepsi de başkalarına acı çektirecek çocuklar meydana getirmek! Nasıl! Bütün hastalıklara tutulmak, bütün dertlere uğramak, yüzyılların sonsuzluğu içinde yanmak ha! Payımıza düşenin gerçekten en iyisi bu mu? bu bizim için hiç de o kadar iyi değil; Tanrı içinde bunun iyilik neresinde? Leibniz verilecek cevap olmadığını anlamış: onun için kendisinin de pek anlamadığı koca koca kitaplar karalamış.12 Voltaire’in bu görüşleri Aydınlanma çağında değişen dünya görüşüyle daha farklı bir ivme kazanmış, daha çok aklının özgür alanını bunun yanı sıra evrendeki arızı ve asli yerini keşfetmeye çalışan insanoğlunun yol haritası olmuştur. Özellikle Hıristiyanlık ile ilgili genel tabuların daha doğrusu kilise babalarının din görüşlerinin oluşturduğu tabuların çözülmeye başlamasıyla kötülük problemi artık daha farklı boyutlarda ele alınmaya başlanmıştır. Çünkü eldeki realite göstermektedir ki artık sadece Tanrı eksenli bir problemden bahsetmek onu çözmeye yetmeyecek sadece problemin formülasyonunun yapılmasına yardım edecektir ve bu durumda dar, nüfuz edilemez ve içine müdahale edilemez bir veri alanından başka bir şey olmayacaktır. Bu nedenle 18. yüzyıl ile birlikte problemin gidişatında kırılma yaşanmış ve artık Tanrı eksenli problemin koordinatından çıkılarak, insanın merkeze alındığı bir problem çemberi oluşturulmuştur. Leibniz’in öğretisini ele alıp duran Voltaire’in çözmeye kalkışarak gündeme taşıdığı problem, Schopenhauer’in yani Aydınlanma çağının etkisinin yoğunlukla hissedildiği bir 19. yy. filozofunun gündem maddesi olmuştur. Schopenhauer, Leibniz’in iyimser dünya görüşüne karşı çıkarak, öncelikle bu dünyanın mümkün dünyaların en kötüsü olduğunu tezini ileri sürer. Yine Kantçı bir geleneğe yakın olan Schopenhauer mutluluğun hayatın varıp dayanacağı son nokta olmasını eleştirir. Onun hemen hemen tüm kitaplarında, özellikle Đstenç ve Tasarım Olarak Dünya (The World as Will And Representation) ve Aforizmalar kitaplarında, mutluluk sadece ulaşılmak istenen ve asla gerçekleştirilemeyecek bir arzu olarak sıklıkla 11 Leibniz, Metafizik Üzerine Konuşma, (Çev. Afşar Timuçin), Çağdaş Matbaacılık Yay., Đstanbul, 1999, s.79. 12 Voltaire, Felsefe Sözlüğü, (Çev., Lütfi Ay), MEB Yay., Đstanbul, 1995, I, s. 100. 103 yinelenmektedir. Bu durumda da kötülük probleminin çıkış nedeni olarak gösterilen, adeta insan yaşamının aretesi olan mutluluk asla gerçekleştirilemeyeceği için problem nedensiz var olmaya sevkedilecektir. Pek tabiidir ki, bir problemin nedeni ile ilgili bilgi elde edinilmeksizin, onun varlık koşulları tam olarak kavranamayacak ve çözülmesi olanaksız olacaktır. Bu nedenle de kötülük probleminin çözümü için ortaya atılan teodise gereksiz bir girişim olarak kalacaktır. Aslında bu nokta Schopenhauer felsefesini pessimisme ardından gelen öğrencisini ise nihilizme sürükleyecektir. Nietzsche bunu şöyle açıklar; Nihilismin ön şekli pessimizmdir. Pessimism, mantığın gücüyle zıtlıkları ortaya koyar; bir gerginlik durumu yaratır. Yüksek değerlerin altında bir ahlak sistemi bulundukça ve sistem geçersizleştikçe değerler hayatı yönetecekleri yerde, ondan yüz çevirmeye başlarlar; Pessimizmin gerginlik durumu nihilismi, değerlerin kökten reddedilişini hazırlar. 13 Arthur Schopenhauer felsefe dünyasında pessimist kişiliği ve dünya görüşüyle ün yapmış, bunu da sağlam temellere dayandırmıştır. O, Đstenç Ve Tasarım Olarak Dünya adlı eserinin ilk bölümüne “dünya benim tasarımımdır/algımdır… bu yaşayan bilen her şey için geçerli bir doğruluktur” diyerek başlar.14 Schopenhauer bu girişle kendinden önce Hint Vedalarında görülen maya dünyası, daha da önemlisi, Platon’da görülen idea ve onun kopyası olan dünya ayrımını yinelemiştir. O, bu dünya üzerine düşünürken Descartesçı anlamda edindiği ilk açık ve seçik fikir dünya tasarımdır, önermesi olmuştur. Schopenhauer buradan hareketle “bu algı dünyası, benim tasarımım olmaktan öte nedir ki?” diye sorar.15 Bu soruya cevabı, dünya benim tasarımımdan öte olarak kendinde şeydir olacaktır. Burada Schopenhauer, dünyanın özü tasarımdan apayrı bir yapıya sahip olduğu için, dünya tasarımımdır önermesinin eksik olduğunu kabul etmiş gibi görünmektedir. Zaten o, “... nesnel dünya, tasarım olarak dünya, dünyanın biricik değil, tersine yalnızca bir, aynı zamanda da dış yönünü oluşturur; onun içsel varlığı, özü, ‘kendinde şey’dir,.... ‘istenç’tir” 16 cümlesiyle düşüncemizi desteklemektedir. Öte yandan burada kullanılan ‘kendinde şey’ Kant’ın kullandığı anlamdaki ‘kendinde şey’e benzemez. Çünkü Kant ‘kendinde şey’in akılla bilinemeyeceğini söyler. Bu agnostik dünya görüşüne aykırı düşüncelere sahip olan Schopenhauer, kendinde şeyin bilinebileceğini iddia eder. O, “…herhangi bir şeyi tamamen kendinde ve kendinden 13 Necla Ramazanoğlu, Kötümserlik ve Hiççilik Sorunu (Pascal, Schopenhauer, Kıerkegaard, Nıetzsche), (Basılmamış Doktora Tezi), Đstanbul, 1983, s-36. 14 Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, (ed. E. F. Payne),New York, 1966(I-II), I, s.3. 15 Cilt I, s. 18. 16 Cilt II, s. 293. 104 olarak bilmemiz olanaksızdır” der.17 Çünkü üstüne düşünmeye başlayıp bilme adımı gerçekleşince bir tasarımımız, zihinsel bir resmimiz oluşur ve bu tasarım bizim olduğu için de, bilinen ile özdeş olamaz. Bu yüzden de Schopenhauer, biz istenci, ancak “onun kendini en kestirmeden, en doğrudan doğruya açığa vuruşunda sezebiliriz” der. 18 Đstenç kendini doğrudan doğruya insanda açığa vurur çünkü o hem kendinde şey hem de görünüştür. Sonuç olarak istenç şu şekilde tanımlanmaktadır; Hayata yönelim, hayat sevgisi, hayat enerjisi olarak ortaya çıkan kör istençtir. Bitkiyi büyüten aynı şeydir… Her şey varoluşa doğru baskı yapar ve iter, eğer mümkünse organik varoluşa doğru, yani hayata…19 Schopenhauer’e göre istencin inorganik, bitki, hayvan, insan olarak nesneleşme düzeyleri vardır. Đstenç bu aşamaların her birinde yaşama istenci olarak nesneleşir. Đstenç nesneleştikçe yaşama istenci görünür hal alır. Bu her basamakta farklı boyut ve niteliklerde olur. Geldiğimiz noktada bir refleksiyon yaparak daha önce söylemiş olduğumuz Schopenhauer’in kişilik problemi olarak görülen pessimisminden öte mantıksal formülasyonuyla sunmuş olduğu ontolojik bir sorun olan kötümser felsefesinin temel noktasının burası olduğunu vurgulamalıyız. Onun kötümser felsefesi yaşama istencinin her daim aktif olmasından beslenir. Yaşama istenci her adımda masum bir çaba olarak kendisini gösterirken (örneğin inorganik dünyada itme-çekme olarak, organik dünyada ışığa yönelme gibi) aslında çözümsüz bir probleme kaynaklık etmektedir. Çünkü bu istencin nihai noktası yoktur. Schopenhauer insan için de, özünde var olmak arzusundan başka bir şey değildir demektedir. Bu düşüncesi de hemen aklımıza akıl çağı dediğimiz 18. yy’ı ya da Aydınlanmayı getirecektir. Đnsan akıl sahibi bir varlık olmaklıktan, istenç sahibi bir varlık olmaklığa transfer olmuştur ve akıl ile istenç arasındaki gerilim ya da güç mücadelesi kötülük probleminin çıkış noktasıdır. Bu ikisi arasında bir uzlaşma mümkün olmadığı gibi, Schopenhauer’in istence atfettiği sürekli devinimsellik ve aktiflik, aklın çarkın dışına atılmasına da neden olmuştur. Şimdi buraya kadar ki ara sonuçta şunlar denilebilir; ilk olarak istenç çarkının dönmesi sonucu oluşan kötümserlik aklın müdahalesi ile çözülemeyecektir. Bu yönüyle de aslında en başında ilahi kudrete dayandırılan kötülük problemiyle aynı sonuca ulaşılmaktadır. Orada da akıl süreç içinde kendine yer bulamamıştır. Bir diğer sonuç ise Schopenhauer’in uğraştığı problem kendinden önceki dönemle adaştır ancak muhteviyatı ve sonuçları farklıdır. Sonuçlarının farklılığı kısmını şu şekilde açıklamak elzem olacaktır. Hem tanrısal sistemle bağlantılandırılarak oluşturulan kötülük 17 Cilt II, s. 497. Cilt II, s. 494-495. 19 Cilt II, s. 350–359. 18 105 probleminde, hem onun çözüm yolu olarak sunulan teodise savunusunda öncüller sıralanmış ancak sonuca gidilememiştir. Bu nedenle Voltaire Leibniz’i bu dünyanın mümkün dünyaların en iyisi olduğunu söylemek çekilen acılara kötülüklere cevap değildir diyerek eleştirmiştir. Schopenhauer ise bir çözüm yolu üretmiştir. Ona göre kötülük problemi akıl ile çözülemeyecek olmasına rağmen çözümsüz de değildir. Çözüm Yolu ve Sonuç Schopenhauer öncelikle istencin reddiyesini söz konusu ederek kötülük problemini çözmeye başlar. Đstenç eğer reddedilmezse bu dünya sürekli istemenin verdiği acıyı çekmekten ibaret olacaktır. Bu reddediş ise ancak sanat, ahlak ve sevgi yoluyla olabilir. Sanatın her türü olmasa da pek çok türü istencin nesneleşme basamaklarıyla korelasyon gösterir. Örneğin mimari inorganik basamak ile ilgiliyken, resim organik/insan basamağı ile ilgilidir. Schopenhauer’e göre sanat insanın kaybetmiş olduğu hayat anlamını ortaya çıkarır. Özellikle müzik ve şiir istencin durdurulmasını sağlayan en önemli araçtır. Schopenhauer için, şairler, aydınlık bir sabahı, güzel bir öğleden sonrayı, ay ışığını ve böyle bir sürü şeyleri anlattıklarında istenç bilinçten uzaklaşır ve böylece iç huzuruna erişilir.20 Ancak bu tam anlamıyla yetkin bir acı dindirici değildir. Sadece bir yoldur. Bu yolun yanı sıra ahlak gelir. Schopenhauer’e göre adalet, doğruluk gibi ahlak kavramları yaşama istencinin yadsınması ile aynı kökten gelir.21 Öte yandan Schopenhauer ahlak anlayışı içinde insanların davranışlarını belirleyen bencillik(egoizm), kötülük ve merhamet olarak üç temelden yola çıkar. Bencillik her şey benim içindir ve başkaları için olan bir şey yoktur! sözüyle iyi şekilde anlatılır.22 Bencil kişi, başkasının bir şeye sahip olmasına tahammül edemeyen, her şeyin kendisinin olmasını isteyen kimsedir. O sık sık “kendi iyiliğine yönelik önemsiz bir menfaati çoğaltmak için, başkalarının tüm mutluluk ve yaşamını yok eder.” 23 Öte yandan insan davranışlarının temeli merhamettir. 24 Ahlaki değere sahip olan sevgi, içinde merhamet bulunandır. Başkalarının çektiği yaşadığı acıyı fark eden kişi, ancak iyiliğe, cömertliğe ve merhamete başvurur. Ancak iyi diye tabir edebileceğimiz bu duygular aslında acıdan doğarlar.25 20 A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Insel Verlag, Leibzig, 1819, s. 370. 21 A.g.e., s. 610. 22 A. Schopenhauer, Merhamet, (Çev. Zekai Kocatürk), Dergah Yay., Đstanbul, 2007,s.58. 23 A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, s. 479. 24 A. Schopenhauer, Merhamet, s. 53. 25 A.g.e., s.53. 106 Schopenhauer için acı özdeşliğinden kaynaklanan bir çözüm yolu da yalın kalacaktır. Bu nedenle Schopenhauer, adeta son bir çırpınışla, insanların istenci ancak birbirlerini sevmekle reddedeceklerini söyler. Yani bu durum, tekil yaşama istençlerinin kendilerini, yine kendilerine benzeyen yaşama istencinin sevgisiyle sınırlandırılmasından ibarettir. Sevgi Schopenhauer’in dünya dinleriyle ortak çıkarımıdır. Çünkü hem Đslamiyet’te hem Hıristiyanlık’ta sevgi kurtuluşun simgesidir. Schopenhauer içinde sevgi ve özel türevi olan insan sevgisi istençten kurtuluşun tek yoludur. Sonuç olarak, yüzyılların problemi olarak kötülük ve yine yüzyılların çözümü olarak teodise, Schopenhauer’de hem tarihsel süreç bakımından ve hem de filozofun kendi terminolojisi, yaşam şekli gibi nedenlerden ötürü farklı bir şekilde ele alınmıştır. Problemin adı aynıdır ama içeriği farklıdır ve aynı zamanda problemin çözümü için geliştirilen yöntemde bir nevi teodise girişimidir ama ondaki ince farklılık da göze çarpmaktadır. Schopenhauer bakış açısıyla kötülük problem olarak kötümserlik adını alırken, teodise; ahlak ve daha özel bir alan olan insan sevgisi adını almıştır. Schopenhauer, insan sevgisini ahlakla bağdaştırmıştır ve kötümserliğin çözüm yolu olarak sunmuştur. Ona göre bu sayede insan davranışlarının temelinde olan bencillik, kötülük ve merhamet, insan sevgisi ile tek bir pratikte toplanacak adeta sevgi hakimiyeti söz konusu olacaktır. Yani Schopenhauer kötümserliğin labirentlerinde koşturarak ilerleyen bir filozof olarak gül bahçesi vaat etmemektedir. Onun felsefesi sevgi ile kötülüğün tamamen ortadan kalkacağına dair içinde umut barındıran bir cümle ifade etmemektedir ancak istencin reddi ile insanın gerilmiş olduğu çarmıhta acı çekmesinin azalacağını iddia etmektedir. Sonuç olarak, Schopenhauer’de Kant’ın ahlak için belirlemiş olduğu öyle eyle ki; bu aynı zamanda genel bir yasa olsun maksiminin yerini neredeyse öyle sev ki; istencin reddi mümkün olsun maksimi almıştır. Kaynaklar Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, Đzmir Đlahiyat Fakültesi Yayınları, Đzmir, 2002. Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., Đstanbul, 2000. Hume, David, Din Üstüne, (çev. Mete Tunçay), Đmge Kitabevi Yay., Ankara, 1995. Leibniz, Metafizik Üzerine Konuşma, (Çev. Afşar Timuçin), Çağdaş Matbaacılık Yay., Đstanbul, 1999. Özdemir, Metin, Đslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, Furkan Yay., Đstanbul, 2001. 107 Pike, Nelson, “Hume on Evil”, The Problem of Evil, (ed. Marily M. Ve Robert M. Adams), New York:Oxford Univ. Press, 1990. Platon, Diyaloglar(Theaitetos), Remzi Kitabevi, Đstanbul, 1986. Ramazanoğlu, Necla, Kötümserlik ve Hiççilik Sorunu (Pascal, Schopenhauer, Kıerkegaard, Nıetzsche), (Basılmamış Doktora Tezi), Đstanbul, 1983. Schopenhauer, Arthur Die Welt als Wille und Vorstellung, Insel Verlag, Leibzig, 1819. Schopenhauer, Arthur, The World as Will and Representation, (ed. E. F. Payne),New York, 1966(I-II). Schopenhauer, Arthur, Merhamet, (Çev. Zekai Kocatürk), Dergah Yay., Đstanbul, 2007. Voltaire, Felsefe Sözlüğü, (Çev., Lütfi Ay), MEB Yay., Đstanbul, 1995. Yaran, Cafer Sadık, Kötülük ve Theodise, Vadi Yay., Ankara, 1997. 108 SCHOPENHAUER’DA ÖLÜM VE ÖLÜM KORKUSU ÜZERĐNE Deniz Soysal * Öz: Bu makalede Schopenhauer’un ölüm ve ölüm korkusu üzerine düşünceleri incelenmiştir. Ölüm korkusunun ustan kaynaklanmayan bir korku olduğunda diretir Schopenhauer. Schopenhauer’un felsefesinin temel kavramı olan yaşama-istenci temele alınarak yalnızca us temelli değerlendirmelerin yetersizliği ortaya konmuştur. Son olarak Schopenhauer’un ölüm korkusunun temel nedeni olarak ortaya koyduğu bilincin yok oluşu düşüncesi ve bu düşüncenin yaşama-istenci metafiziğiyle yenilebileceği iddiası çözümlenmiştir. Anahtar sözcükler: Schopenhauer, ölüm, yaşama-istenci, kötümserlik. Abstract: In this article Schopenhauer’s ideas on death and fear of death are evaluated. He insists that reason is not and cannot be the source of that fear. Will-to-live, which is the central concept of his philosophy, is used as the base of evaluation and by this way it is tried to show the inadequacy of taking reason as the sole base of that fear. Lastly Schopenhauers’s claim that the basic reason of the fear of death is annihilation of consciousness and that it can be overcome by metaphysics of will-to-live is analyzed. Keywords: Schopenhauer, death, will-to-live, pessimism. * * * Her şeyden evvel hiçbir insan mutlu değildir; bütün hayatı boyunca hayali bir mutluluk peşinde koşup durur, onu nadiren ele geçirir ve ele geçirse bile, geçirmesiyle birlikte bir yanılsamadan, bir düş kırıklığından başka bir şey kalmayacaktır geride; ve kural olarak sonunda bütün umutları suya düşecek ve limana bir enkaz halinde girecektir. O halde yalnızca her an değişip duran şimdiden ibaret olan ve şimdi sona eren bir hayatta mutluluk olmuş mutsuzluk olmuş hepsi birdir.1 Çağın en büyük kötümseridir Arthur Schopenhauer. Đnsan yaşamında önemli olan her konuda düşünmüş ve yazmıştır. Önem verdiği ve üstüne kendine has düşüncelerini geliştirdiği konulardan biri de dolayısıyla ölümdür. Ölümün insan yaşamındaki yeri, ölüme nasıl bakmamız gerektiği ve ölüm korkusuyla nasıl baş edeceğimiz gibi * 1 Yrd. Doç. Dr., SDÜ, Fen-Edebiyat Fakültesi, Psikoloji Bölümü. Arthur Schopenhauer, Hayatın Anlamı, Đstanbul: Say Yayınları, 2010, s. 66. 109 konular sadece sıradan insanın üstüne kafa yorduğu konular olmakla kalmaz; ölüm gerçeği felsefenin merkezidir. Schopenhauer, Sokrates’in felsefeyi “ölüm için hazırlık” olarak tanımlamasını onaylar ve “ölüm 2 olmasaydı herhangi bir felsefi uğraş neredeyse hiç olmazdı,” der. Felsefe bilgelik sevgisi olarak tanımlanır ve bilgelik tüm korkuları yenmiş olmayı gerektirir. Ölüm ise insanın en büyük korkusudur, dolayısıyla felsefe zorunlu olarak ölüm korkusunu yenmeye yönelik bir etkinlik olarak tanımlanmalıdır. “Tüm dinler ve felsefi sistemler,” der Schopenhauer, “temelde bu hedefe [ölüm korkusunu dindirmeye] yönelmişlerdir ve bu nedenle esas olarak düşünen usun [reflecting reason] kendi 3 kaynaklarından ürettiği ölümün kesinliğine karşı bir ilaçtırlar.” Peki kötümserliğiyle tanınan bir filozof ölümü kucaklar mı, ölümü kötüler mi, yoksa onu hafife mi alır? Başka bir biçimde söylersek hayatın kötülük dolu, mutluluğa yer bırakmayacak kadar acı ve hayal kırıklıklarıyla dolu olduğundan emin olan Schopenhauer ölümü acaba bekleneceği gibi bir kurtuluş, korkulmaktan çok beklenmesi, özlenmesi gereken bir şey olarak mı sunmuştur? Bu sorunun yanıtı doğrudan olumlu ya da olumsuz olamayacak kadar karmaşıktır ve oldukça uzun bir incelemeyi gerektirmektedir. Öncelikle söylenmesi gereken şey Schopenhauer’un ölüme ilişkin kuramını bütünlüklü olarak anlayabilmek için onun istenç metafiziğini bütünüyle ortaya koymak ve sonrasında ölüm kavramıyla ilişkilerini ayrıntılarıyla betimlemek gerekir. Ancak Schopenhauer bu metafizik aşamaya geçmemizin ilk adımı olarak öncelikle saf bir “deneysel bakış açısı”nı ortaya koyar. Deneysel bakış açısı, Schopenhauer’a göre her ne kadar “bir bilmecenin yerine başka birini koyuyor” olsa da Schopenhauer bu bakış açısına büyük önem verir ve onu 4 tüm ayrıntılarıyla tartışır. Stoacı doğa ve ölüm anlayışıyla büyük ortaklıklar içeren bu deneysel bakış açısının ortaya konması bu yazının ana eksenini oluşturacaktır. 1. Ölüm Korkusu Ustan Kaynaklanmaz Deneysel bakış açısının ilk adımı insana odaklanmadan önce tüm canlı varlıklarda ölüm korkusunun var olup olmadığını değerlendirmektir, böylece insanın durumunu ayırt etmeye çalışır Schopenhauer. Ölümün kesinliğinin bilgisi yalnızca insanlarda vardır, hayvanlar da ölümü tanır ve bilirler, ama insanın öleceğinin farkındalığıyla kurduğu özel ilişki hayvanlarda görülmez. Bu da elbette soyut düşünme gücünün sonuçlarından biridir: “Yalnızca insan, soyut kavramlar içinde, kendi 2 Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, New York: Dover Publications, 1969, s. 463. 3 Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 463. 4 Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 484. 110 5 ölümünün kesinliğini taşır.” Böylece insan, yaşamını sürekli bir ölüme yaklaşma olarak görür, her geçen an onu ölüme yaklaştırmaktadır, bunu her dakika bilinçli olarak düşünmese de ölüme giden bir varlık olduğu bilgisi her zaman kendini göstermeden tüm eylemlerine eşlik eder. Đnsan öleceğine inanmasa da, ölümü kafasında kurgulayamasa da, sanki sonsuza kadar yaşayacakmış gibi hissetse de; yani ölüm insanın tüm duyguları, inançları ve kurgularının ötesinde kalsa da, eninde sonunda öleceğini bilen, bilinci bu bilgiyle belirlenen varlıktır. Ölümün gerçekliğiyle ya da somutluğuyla başkalarının ölümünü gözlemlediğimizde karşılaşsak da, temelde bu bilgi soyuttur, soyut düşünebilmenin ürünüdür, yani kuramsaldır, ama bir bilgi olarak her zaman bilincimizin içindedir, “uygulamaya koyulamayan başka kuramsal doğrular gibi” sürekli onu düşünmesek de ölümün kaçınılmazlığının 6 bilgisi bozulmaksızın usumuzdaki varlığını korur. Öte yandan ölüm korkusu sadece insanlarda değil hayvanlarda da vardır: “hayvanlar ölümden, gerçekte onun ne olduğunu bilmeksizin ve gerçekliği içinde 7 onunla asla yüz yüze gelmeksizin içgüdüsel biçimde kaçmaktadır.” Bu nedenle insan da bir hayvan olduğuna göre onun duyduğu ölüm korkusunun arkasında insanın ayırıcı özellikleri olarak görülen us ya da bilgi olamaz: “Doğmuş olan her şey bu korkuyu dünyaya getirmiştir 8 zaten.” Kendini korumaya çalışan hayvanın tek derdi acıdan uzak olmak değildir; “ölüm yok oluşa işaret eder” ve tüm organizmalar temelde kendilerini yok oluştan korumaya çalışırlar. Bunun nedeni bütün organizmaların yaşama-istencinden [will-to-live] ibaret olmaları ve eninde sonunda ölüme yenik düşecekleri için ölümün karşısında “zaman 9 kazanmak istemeleri”dir. Đnsan da bir hayvan, bir organizma olduğu için yukarıda söylenenlerin hepsi insan için de geçerlidir. Dolayısıyla, Schopenhauer’a göre, insan da hayvan da yaşama-istenci olduklarından yaşama sınırsız bir bağlılık duyarlar, onu ne pahasına olursa olsun korumak isterler. Yani ölümden korkmak için ölümün bilgisine, başka bir deyişle, öleceğimizin kesin olduğunu, ölümden kaçış olmadığını bilmeye, onun bilincinde olmaya gerek yoktur. Ölüm korkusu aslında tüm bilgiden bağımsızdır, çünkü hayvan ölümü bilmemesine rağmen ölüm korkusuna sahiptir… Đnsan da doğası gereği aynıdır. Kötülüklerin en büyüğü, bizi her yerde tehdit eden en kötü şey ölümdür, en büyük kaygı ölüm kaygısıdır. Başka hiçbir şey bizi 5 Arthur Schopenhauer, Đsteme ve Tasarım Olarak Dünya, Đstanbul: Biblos Kitabevi, 2005, s. 219. 6 Schopenhauer, Đsteme ve Tasarım Olarak Dünya, s. 219. 7 Schopenhauer, Hayatın Anlamı, s. 22. 8 Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 465. 9 Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 465. 111 başkalarının yaşamının tehlikede olmasının yaptığı kadar karşı konulmaz bir şekilde diri bir ilgiyi uyandırmaz; başka hiçbir şey bir idam kadar dehşet verici değildir.10 Öyleyse insanların ölümden korkmalarının nedeni us yetisine sahip olmaları, yani düşünüm yapabilmeleri ve ölümün kesinliğinin bilgisine sahip olmaları değildir, aksine ölüm korkusu tüm canlı varlıklarda olduğu gibi insanda da doğuştan vardır. 2. Usun Yaşama ve Ölüme Karşı Tavrı: Yaşam Istıraptır, Ölüm Kurtuluştur Peki insan usu, Schopenhauer’un deyişiyle, “bilgi ve düşünüm” bu doğuştan gelen korku, bu yaşama sınırsız ve koşulsuz bağlılık ve ölümün kesinliği karşısında nasıl bir tavır alır? …yaşama bu sınırsız bağlılık bilgiden ve düşünümden ortaya çıkmış olamaz. Aksine bu bağlılık bilgiye ve düşünüme aptalca görünür, çünkü yaşamın nesnel değeri pek belirsizdir ve en azından varoluşun var olmamaya tercih edilmesi gerektiği kuşkuludur; aslında, eğer deneyim ve düşünüme söz hakkı verilseydi var olmama kesinlikle kazanırdı. Mezar taşlarının üstünü tıklatsak ve ölülere yeniden doğmayı isteyip istemediklerini sorsak, başlarını iki yana sallarlardı.11 Schopenhauer bu konuyla ilgili Voltaire’in şu cümlelerini aktarır: “Yaşamdan hoşlanırız, ama gelgelelim hiçliğin de iyi yönleri vardır. … Sonsuz yaşamın ne olduğunu bilmiyorum, ama bu mevcut yaşam kötü bir 12 şakadır.” Voltaire, Leibniz’in olanaklı dünyaların en iyisi kuramına karşı yazdığı Candide adlı eserinde yaşamın kötülüklerini ve acılarını ortaya serer. Savaşlar, açlıklar, masumların başına gelenler, aile trajedileri, insanların ruhen çektikleri acılar, ıstıraplar ve sıkıntılar insan yaşamının pek de mutlu ve keyifli bir şey olmadığını göstermeye elbette yeterlidir. Öte yandan Schopenhauer bu tür kanıtların a posteriori kanıtlar olduğunun farkındadır. Schopenhauer, Voltaire’den farklı olarak ve belki de tamamen zıt bir sonuca ulaşmış olsa da Leibniz’in olanaklı dünyaların en iyisi kuramının kuruluşuna benzer bir şekilde yaşamın kaçınılmaz olarak acı verici olduğunu metafizik bir temele dayandırmıştır. Bu açıdan ona göre yaşamın acı ve sıkıntı dolu olması a priori bir hakikattir; yani yaşama istenci metafiziğinin kaçınılmaz sonucudur. Yaşamın sürdürülmesi için mutlaka arzularımızın doyurulması gereklidir ve 10 Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 465. Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 465. 12 Voltaire’den aktaran Schopenhauer, The World as Will and Representation, s. 465. 11 112 doyurulma olduğunda duyulan mutluluk kısa süreli olmalıdır ve belli bir süre sonra tümüyle anlamını ve etkisini yitirmelidir ki yeniden yaşamımızı sürdürmemize olanak sağlayacak olan yeni bir arzu kendini gösterebilsin. Bunu düzenli olarak acıkmamıza benzetebiliriz. Yediğimiz yemek ne kadar lezzetli de olsa, karnımızı ne kadar doyursa da, belli bir süre sonra yeniden acıkırız ve önceki yemeğin güzelliği ya da verdiği tatmin ve tokluk tümüyle kaybolmaya mahkumdur. Bu bağlamda sürekli bir çabalama olarak tanımlayabileceğimiz yaşam gerçekten kötü bir şaka olarak görünür; ama tüm şakaların sonu gelir ve bu “kötü şaka”nın er ya da geç sonu gelecektir ve kötü bir şakanın bitmesi belki de onun en iyi yanıdır. Ancak yaşam bu a priori hakikati destekleyen sayısız a posteriori örnekle doludur. Heredot’un, der Schopenhauer, “söylemiş olduğu şey o zamandan beri çürütülmemiştir: bir sonraki günü asla yaşamamış olmayı bir kereden fazla dilememiş olan hiçbir insan var olmamıştır. Bundan dolayı, bu kadar sıkça kederlenilen yaşamın kısalığı büyük olasılıkla ona 13 ilişkin en iyi şeydir.” Yaşama istenci ne pahasına olursa olsun varlığını sürdürme istencidir ve bu anlamda kördür. Schopenhauer var olmaya ya da yaşıyor olmaya duyulan bu katışıksız bağlılık ve niteliğinden ya da içeriğinden bağımsız olarak yalnızca varoluşu sürdürüyor olmaktan duyulan tatminle ilgili şunları söyler: “Hayvanlar safi varoluştan (sadece yaşıyor olmaktan) bizden daha fazla tatmin olurlar; bitkiler bütünüyle 14 tatmin olur, insan ise bönlük yahut bunluk derecesine göre.” Đşte bu yüzden, Schopenhauer’a göre, bönlük derecesinin üstüne çıkabilmiş düşünen insan için, bu kötü şakanın sona ermesinden korkmak ve bunu ertelemek için olağanustü çabalar harcamak gülünçtür. Yaşama bu güçlü bağlanış, sonuç olarak, usa aykırı ve saçmadır; bu yalnızca bizim tüm kendinde-varlığımızın yaşama istenci olduğu gerçeğine bakarak açıklanabilir. Yaşam, yaşama istencine ne kadar acı, kısa ve belirsiz olabilse de en yüksek iyi olarak görünmelidir ve bu istenç özgün olarak ve kendinde bilgiden yoksundur ve kördür. Aksine bilgi, yaşama bu bağlılığın kökeni olmak şöyle dursun tam da bu bağlılığın karşısında durur, çünkü bilgi yaşamın değersizliğini ortaya koyar ve bu yolla ölüm korkusuyla savaşır.15 13 Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume I, ss. 324325. 14 Schopenhauer, Hayatın Anlamı, s. 22. 15 Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, ss. 465466. 113 3. Yaşama-Đstenci ile Us Arasındaki Savaş: Hangisi kazanmalı? Özetle ölüme ilişkin bizi etkileyen iki güç vardır. Biri varlığımızın, en azından doğal ya da bedensel varlığımızı oluşturan yaşama istencidir; öbürü ise usumuz ya da düşüncedir. Đlki her koşulda yaşamaya devam etmemizi, ölümden korkmamızı ve kaçmamızı söylerken diğeri ölümün korkulacak bir şey olmadığını, onun bu acı dolu yaşamdan bir kurtuluş olduğunu söyler. Bu iki güç savaşmaktadır ve eğer yaşama istenci bir insan bilincinde her durumda ve her zaman bu savaşı kazanıyorsa, bedellerini umursamaksızın yalnızca kendi yaşamını korumaya çalışan bir insan portresi çıkar karşımıza. Schopenhauer böyle insanların her ne kadar en derin doğalarını gerçekleştiriyor olsalar da bizler tarafından genelde küçük görüldüklerini; yani böyle bir tavrın çoğu insan tarafından haklı olarak onaylanmadığını söyler. Bu da usun yaşama karşı tavrından kaynaklanmaktadır çünkü doğamız bize ölümden korkmamızı söylüyorken, usumuz bize bu korkunun yersizliğini hatırlatmaktadır. Usun ölümle ilgili bu net ve açık tavrına rağmen en üst düzey eğitim almış olanlar ve en zor ve karmaşık sorunların üstesinden gelenler de dahil olmak üzere insanların çoğu ölümden korkmaya neden hala devam ediyorlar? Đşte burada Schopenhauer usumuza rağmen ölümden korkmaya devam etmemizi açıklanması gereken bir olgu olarak görüyor ve çeşitli alternatifleri değerlendiriyor. Đlk olarak acaba, doğuştan getirdiğimiz ölüm korkusunu bir yana bırakırsak, usumuz bize ölümden korkmamamızı söylemesine rağmen ondan korkmaya ve kaçmaya devam etmemizin nedeni “varolmama düşüncesi”nin bizde yarattığı endişe olabilir mi diye soruyor Schopenhauer. Yani öldüğümüz zaman yok olacağımızı düşünmemiz usumuzu yine de korkuya yönlendiriyor olabilir mi? Sahip olduğumuz en değerli ve en temel şeyin bu dünyadaki varoluşumuz olduğunu düşünürsek, bu ilk bakışta olanaklı gibi görünüyor. Ancak Schopenhauer böyle bir temelin oldukça mantıksız olduğunu basit bir karşılaştırma yaparak gösteriyor: “Ölümün bize bu kadar korkunç görünmesine neden olan var-olmama düşüncesi olsaydı, henüz var olmadığımız zamanı da mutlaka aynı korkuyla düşünmemiz 16 gerekirdi.” Varolmamaktan söz edeceksek bizim iki ayrı varolmama durumuyla karşı karşıya olduğumuz açıktır. Doğmadan önceki varolmayışımız ve ölümden sonra içine düşeceğimizden korktuğumuz varolmayışımız. Temelde iki varolmama durumu arasında herhangi bir fark bulunmamaktadır. Biz doğumumuzdan, yani varoluşumuzdan önce geçen sonsuz zamanı düşündüğümüz zaman ne korku ne de endişe duyarız. O zaman varoluşumuzdan sonra geçecek olan sonsuz zamandan neden korkalım ki? Demek ki, diye sonuçlandırıyor Schopenhauer, “var 16 Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, ss. 466467. 114 olmama düşüncesi” us insanı ölümden korkmaktan alıkoyuyorken bu korkunun yine de devam ediyor olmasını açıklayacak bir etmen olamaz. Biz henüz var olmamışken tam bir sonsuzluk doğal akışını sürdürmüştür ve bu hiçbir şekilde bizi rahatsız etmez. Öte yandan, çok az süren geçici bir varoluşa ait oyunun ardından bizim artık var olmadığımız bir ikinci sonsuzluğun gelecek olması bize zor ve hatta dayanılmaz gelir. Şimdi varoluş için duyulan bu istek onu tatmış ve onu çok zevkli bulmuş olmamızdan ortaya çıkmış olabilir mi? Yukarıda kısaca ortaya konduğu gibi, kesinlikle olamaz; kazanılmış deneyim çok daha ziyade var olmayışın kayıp cenneti için sonsuz bir özleme neden olmaya yeterli olmuştur. Ruhun ölümsüzlüğü için duyulan umuda her zaman “daha iyi bir dünya” umudu eklenir; bu da şimdiki dünyanın pek değerli olmadığının göstergesidir.17 Ruhun ölümsüzlüğüne duyulan arzuyu incelediğimizde Schopenhauer’un yaşamın değerine ilişkin değerlendirmesiyle zorlanmaksızın yüz yüze geliyoruz. Eğer birisi ruhunun ölümsüz olmasını istiyorsa, yok olmaktansa bir ruh olarak varlığını, yani bilincini sürdürmeyi arzuluyorsa, aynı zamanda ölümünden sonraki yaşamının da bu yaşamdakinden çok daha iyi olacağını, daha mutlu olacağını ya da tek tanrılı dinlerin vaat ettiği gibi bir cennete gideceğini düşünüyor olduğu içindir. Ruhun ölümsüzlüğüne inanan ya da onu arzulayan kişi için bile içinde yaşadığı bu dünya her zaman ölümden sonra gideceğine inandığı, umut ettiği dünyadan daha kötüdür. Yani insanların ruhun ölümsüzlüğü arzusu temelde daha mutlu olacakları bir dünyada yaşama arzusudur. Bu da bize ölümden sonra yok olacağımız düşüncesinin ölüm korkusunun temelinde olamayacağını gösterir; çünkü ölüm gerçekten yok oluşsa, yaşam temelde anlamsız bir çaba olarak görünür ve bu anlamsız çabanın bitmesi kötü değil iyi bir şeydir. Peki o zaman neden hala ölümden korkuyoruz? Ölümün bir yok oluş olduğu varsayımı olsa olsa bize mutluluk vermelidir çünkü bu dünya kötüdür, acıdır ve değersizdir. Üstüne üstlük var olmadığımız onca zaman için hiçbir endişe duymazken, ölümden sonra var olmayacağımız sonsuz zamandan korkmak açık bir çelişkidir: “Artık var olmayacağımız zaman için yas tutmak henüz var 18 olmadığımız zaman için yas tutmak kadar gülünçtür.” Elbette Schopenhauer’un kötümserliği her noktada ölüme ilişkin yargılarını etkiler. Yaşam acılar ve mutsuzluklarla dolu olduğu için yaşamın “özlenmeyecek bir şey” olduğundan emindir. Daha önce söylediğimiz gibi bunu hem a priori hem de a posteriori olarak 17 Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, ss. 466467. 18 Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 467. 115 kanıtlamakta zorlanmaz. Dolayısıyla özlem duyulamayacak kadar kötü olan bu yaşamı “kaybetmiş olmak açıktır ki hiç kötü değildir; bu yüzden var olmadığımız gerçeğinden ne kadar az rahatsız oluyorsak var 19 olmayacağımız gerçeğinden de o kadar az rahatsız olmalıyız.” Ancak bu noktada Schopenhauer’un kötümserliğinin dünyanın ve yaşamın mevcut durumunun kötü olduğu ama başka türlü olsaydı daha iyi olabileceği üzerine kurulduğu düşünülmemelidir. Aksine insan yaşamının acı ve ıstırap dolu oluşu, Schopenhauer’a göre bir zorunluluktur, başka bir deyişle insan varoluşu acı ve ıstırabı zorunlu olarak içinde taşır. Yaşama-istenci metafiziği yaşamın mevcut ve olanaklı tüm biçimlerinin a priori olarak acıyla dolu olmasını gerektirir. Ussal, fiziksel, teknolojik ya da bilimsel gelişmeler de dahil olmak üzere hiçbir gelişme yaşamı iyileştirme ve insanların mutluluğunu arttırma ya da garantileme olanağına sahip değildir. Đnsanların, diye sorar Schopenhauer, “bütün arzuları, dilekleri daha doğar doğmaz yerine getirilmiş olsaydı eğer, insanlar ne ile doldururlardı hayatlarını ve ne ile geçirirlerdi zamanlarını” ve bu soruyu şöyle yanıtlar: “Ya can sıkıntısından ölürlerdi ya da kendilerini asarlardı ya da olmadı birbirlerine düşer, kavga dövüş birbirlerini boğup öldürürlerdi, böylece kendilerini şimdi tabiatın onlara 20 yazdığından daha büyük bir acı ve ıstıraba uğratırlardı.” Demek ki insan varlığının özünde onun acı ve sıkıntıyla yaşaması bir zorunluluk olarak bulunmaktadır, yaşam ıstırap demektir. Tüm isteklerin yerine getirebilmiş, arzularını tatmin etmiş, aradığı her tür mutluluğa erişmiş bir insan düşünsek bile, doğa bunun bedelini ona can sıkıntısıyla ödetir. Mutsuzlukla başı dertte olmayan insan, çabalayacak herhangi bir hedefi kalmayacağı için, bu sefer can sıkıntısı içine düşer, bu da onun yeni sıkıntısı olur, ya can sıkıntısından patlayacak, yani acı çekecektir, ya da can sıkıntısını geçirmek için yeni bir dert edinecek ve bu sefer onun peşinden koşarken yeniden çabalama durumuna dönmüş olacaktır. Bu da en derin doğamızın sonucudur; biz insanlar yaşama istencinin insan organizması olarak biçimlenmiş şekli olduğumuzdan, doğanın bir parçası olarak her koşulda yaşamımızı sürdürmek ve ölümden kaçmak isteriz. Bilincin gösterdiği yola direnmemizin nedeni de budur. …bilinç bilmekten oluşur ve bu nedenle bilinç için ölüm kötü değildir. Üstüne üstlük ölümden korkan gerçekten egomuzun bilen parçası değildir, fuga mortis [ölümden kaçış] basitçe ve bütünüyle yaşayan her şeyi dolduran kör istençten gelir. Ama zaten belirtildiği gibi tam da içsel doğası yaşam ve varoluş için çabalamaktan oluşan yaşama istenci olduğu için bu fuga mortis ona özseldir.21 19 Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 468. Schopenhauer, Hayatın Anlamı, s. 17. 21 Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 468. 20 116 Tüm bunlar usumuzun yaşama-istencine yenilmesinin nedenini henüz bulamadığımızı gösteriyor. Schopenhauer bu durumda başka bir alternatifi incelemek gerektiğini düşünüyor. Çelişkiler varlığı olan insanın yine de ölümden korkuyor olmasının nedeni organizmanın, yani bedeninin parçalanacak, dağılacak olması olabilir mi? Đnsan kaçınılmaz olarak bedensel bir varlığa sahiptir, doğumundan itibaren bir bedenin sahibi ya da bir bedenin bizzat kendisi olarak düşünür kendisini. Schopenhauer’un deyişiyle “organizma kendini beden olarak açığa 22 çıkarmış olan istencin kendisidir.” Ölüm ise bu bedenin işlemesinin sona ermesi ve parçalanıp doğaya karışarak birliğini kaybetmesi demektir. Dolayısıyla yaşama istenci olarak ben bedenimin işleyişinin durmasıyla birlikte yaşamımı kaybetmiş olacağım ve kaçtığım tek şey olan ölüme yenilmiş olacağım. Đşte bu nedenle biz insanlar bedenimizin işleyişinin sonu olması açısından usumuza rağmen en temel doğamız olan yaşama istencinin sonu olan ölümden korkmaya devam ediyor olabiliriz. Ancak acaba temeli organizmanın sonu olan bu korkuyu duymakta haklı mıyız ya da usumuz bu açıdan en temel doğasına yenilmeye mahkum mu? Öldüğümüz zaman bir bilinç kaybıyla karşı karşıya kalacağımız açıktır, çünkü bilinç ancak organizma bütünüyle canlılığını korurken varlığını sürdürmektedir, beyin ölümü gerçekleştiğinde ise bilinç ortadan kaybolur. Biz bilinç yokluğuyla yaşamımız sürerken de bazı durumlarda karşılaşmaktayız; örneğin, derin uyku, baygınlık, koma hallerinde ve narkoz etkisi altındayken olduğu gibi. Tüm bu bilinç yokluğu ya da kaybı süresince ne bir acı, ne bir rahatsızlık hissederiz, tam tersine iyi ve kötü tüm duyguların yokluğu demektir bilinç kaybı. O zaman organizma için ölüm, insan için bilincin kaybolduğu anla örtüşür, o andan sonra hiçbir duygunun varlığından bahsedemeyiz. Bilinç, bireysel gövdeye bağlı bireysel bir bilinç olarak, her gün mutlaka uykuyla kesilir. Derin uyku, sürdüğü sürece, ölümden hiç de ayrı değildir. Gerçekten de, uyku, donmada olduğu gibi kesintisiz ölüme geçer sık sık. Uyku ancak gelecek bakımından, açıkçası uyanma bakımından ölümden farklıdır. Ölüm, bireyliğin unutulduğu bir uykudur. Bireylikten başka her şey yeniden uyanır ya da daha doğrusu hiçbir zaman uyumamıştır.23 Dolayısıyla ölüm haliyle bütünüyle karşılaşmış olmasak da, ki bu zaten olanaksızdır, yine de yukarıda bahsedilen durumlarda öldüğümüzde olacaklarla kısa süreli olsa da tanışmış oluruz. O zaman bizim ölümden korkmamızın nedeni acıdan korkuyor olmamız olamaz, korktuğumuz yaşama-istenci tarafından bakıldığında organizmanın dağılması, organizmanın canlılığını yitirmesidir, ancak us tarafından bakıldığında 22 23 Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 468. Schopenhauer, Đsteme ve Tasarım Olarak Dünya, ss. 214-215. 117 korktuğumuz bu olamaz çünkü, organizmanın canlılığını yitirmesi durumuna uyku ya da baygınlık hallerinden alışık olduğumuz için bunun herhangi bir acının hissedilmeyeceği bir durum olduğunu biliriz. Tüm bunlar göz önüne alındığında ölümden hala korkuyor olmamızın nedeni organizmanın çalışmasının durmasından başka bir şey olmalı. Yukarıdaki alıntıdan da anlaşılacağı gibi bu sonucu uykudan uyandığımızda kazandığımız şeyin ne olduğuna ve ölümün uyanılamayacak bir uyku olduğunu düşündüğümüzde neyi kastettiğimize dikkatimizi yönelterek bulabiliriz. Ölümde bizi korkutan şey ne varolmama düşüncesi ne de bedenimizin canlılığını kaybedip dağılacak olmasıdır, “bizim ölümde korktuğumuz, bireyin, bireysel olanın tutulmasıdır, ışığının 24 sönmesidir.” 4. Ölüm Korkusunun Gerçek Nedeni: Bilincin Yokoluşu Biz insanlar ölümün kesinliğinin bilgisine sahibiz ancak ölümün nasıl bir şey olduğuna ilişkin sahip olduğumuz tek tasarım bilincin kaybolduğu anlara bakarak edindiğimiz bilinç yokluğu durumudur. Bu da ölümün bireysel bilincin yok oluşundan dolayı acı ve ıstırabın da sonu olduğu sonucunu haklı olarak çıkarmamıza neden olur. Bu anlamda “yaşam-sürecinin tümüyle durması onun itici gücü için müthiş bir rahatlama olmalıdır. Belki de ölülerin çoğunun yüzlerindeki tatlı 25 memnuniyet ifadesinden kısmen sorumlu olan budur.” Ölümün sıkıntılardan ve acılardan bütüncül bir kurtuluş olduğunu açıkça görmemize karşın, yaşama-istencinin nesneleşmeleri olarak biz, insan organizmaları, yaşamımızı korumak, ölümü mümkün olduğunca geciktirmek için çaba harcamaya devam ederiz. Đşte insan yaşamının en büyük çelişkilerinden biri budur. Ölüm Schopenhauer tarafından yaşamaistencinin karşısına bu çelişki temelinde yerleştirilir. Yani yaşama-istenci olan bizler yaşamımıza uzaktan bakıp, onu tarafsızca değerlendirmeye çalışırsak, aslında en doğrusunun bir an önce ölmek olduğunu kolayca çıkarabilen varlıklarız. Đşte Schopenhauer felsefesinin inceliği tam da bu nokta ortaya çıkar. Başta söylediğimiz gibi Schopenhauer Antik Yunan felsefesiyle tümüyle uyumlu bir şekilde felsefeyi ölüm için bir hazırlık olarak tanımlamıştı. Felsefe dinlerle tek bir ortak zeminde buluşuyor ve ikisi de insanın ölüm korkusunu yenmesini hedefliyordu. Felsefeyle dinleri ayıran nokta ise felsefenin bunu insanın usuyla, tümüyle usunun gücüne ve araçlarına dayanarak, yapacağını iddia etmesiyken, dinler (özellikle de tek tanrılı vahiy dinleri) bunu ancak inanç yoluyla ya da bize ruhun ölümsüzlüğünü vaat eden bir inanç sistemine dayanarak yapabileceğimizi söylemeleridir. Schopenhauer sunduğu deneysel bakış açısını kendi metafiziğiyle destekleyerek felsefenin bunu başardığını göstermek 24 25 Schopenhauer, Đsteme ve Tasarım Olarak Dünya, s. 221. Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 469. 118 istemektedir. Deneysel bakış açısı bize ölüm korkumuzun tek bir nedeni olduğunu gösterdi: bilincimizi, bireyliğimizi kaybedecek olmamız. Tüm diğer alternatifler açık çelişkiler içermektedir, us bunları kolayca yenebilir, alt edilmesi en zor olan ise benliğimizi yitirme korkusudur. Çünkü benliğimize varoluştan da bedenimizden de daha sağlam bağlarla bağlıyızdır. Ancak Schopenhauer bu son ve en zor engelin usun aşamayacağı bir engel olduğunu düşünmez, aksine us eğer Schopenhauer’un metafiziğini tümüyle anlarsa korkuyu yaratan bu öğe, ona göre, kolaylıkla aşılacaktır. Bu noktada yukarıda bahsettiğim Schopenhauer felsefesinin sergilediği inceliğini ortaya koymak gerekmektedir. Schopenhauer bizi çözülmez bir karşıtlıkla karşı karşıya bırakmış gibi görünmektedir: usun ölüme karşı takındığı net tavır ile en temel doğamızın, yani yaşamaistencinin ölüme karşı takındığı kör tavır. Aslında Schopenhauer’a göre ortada böyle bir karşıtlık yoktur, bu yalnızca doğanın bir hilesidir. Eğer bu karşıtlık gerçekten var olsaydı insanların tereddüt etmeden intihar alternatifini kullanmaları kaçınılmaz olurdu. Ancak doğa bunu istememektedir, yaşama istencinin galip gelmesini ama bilinç sahibi varlıklar olan insanların da bu galibiyeti isyan ederek değil gönüllü olarak kabul etmesini istemektedir. Schopenhauer ölümün, kör yaşama-istencine sürekli yenik düşen, yani ölümden korkmayı sürdüren bilince usanmadan şu soruyu sormaya devam ettiğini söyler: “Bu kadarı yeter mi sana? Benden kaçmak istiyor 26 musun?” Usun yukarıda sunulan yaşama bakışı tümüyle doğrudur ancak ölüme bakışını değiştirmek zorundadır. Yani ölümü bilinci kovalayan, onları yakalamak için tuzaklar kuran, yaşamları çalmaya çalışan, bilinçleri yok etme peşinde bir güç gibi kurgulayamayız, tersine ölüm bilinçlerin yok oluşunun öncesinde, yani bilinç varken bir zafer kazanmak peşinde olan bir güçtür. Đnsan ölüme yavaş yavaş yaklaşırken, ölümün onun için belirlediği anı beklerken kaçınılmaz olarak yaşamın sıkıntılarıyla boğuşmalıdır. Eğer yaşam böyle olmayıp, mutluluk ve haz ile dolu olsaydı, ölüm kabullenilemez bir şey olur, insan öleceğinin bilgisini edindiği andan itibaren tüm yaşamını ölümle uzlaşamaz bilinçli ama nafile bir savaş içerisinde geçirirdi. Ölüm bizden yaşam içerisinde sergilediğimiz çabalama durumumuzu kendimizin sonlandırmamızı, yani intiharı seçmemizi istemez, çünkü intihar bizim ölümün ne kadar istenilir bir şey olduğunu bize hissettirecek, ölümün kucağında yok olurken artık tüm sıkıntıların sonuna geldiğimizi düşünerek ölümle barışık olmamızı sağlamamıza yetecek kadar deneyimi biriktirmemize engel olmak demektir. …muhtemelen, eğer samimi olursa ve aynı zamanda tüm us yetilerini koruyorsa, hiçbir insan yaşamının sonunda onu yeniden geçirmeyi hiç istemeyecektir. Bundan daha ziyade, 26 Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 609. 119 en çok tam bir var-olmayışı seçmeyi tercih edecektir. Hamlet’in dünyaca ünlü monoloğunun özündeki iddiası, özetlenmiş biçimiyle şöyledir: durumumuz o kadar acınasıdır ki tam bir var-olmayış [hiç varolmamış olmak] kesinlikle tercih edilir olandır. Şimdi eğer intihar bize bunu [tam var-olmayışı] sunsaydı, “olmak ya da olmamak” alternatifi sözcüklerin tam anlamıyla karşımızda duruyor olurdu, o son derece arzulanır bir son olarak kayıtsız şartsız seçilebilirdi. Gelgelelim, içimizde bunun böyle olmadığını, bunun şeylerin sonu olmadığını, ölümün mutlak bir yok oluş olmadığını söyleyen bir şey vardır.27 Felsefi düşünüm gerçekleştirmeyen insan ölümden korkar ama bu korku hayvanlardaki gibi koşulsuz olamamaktadır ve aynı zamanda hayatın acı ve ıstırap çekmek olduğunu anlayınca intiharı da seçmez. Doğa bunu ölümün acı ve ıstırabın sonu olduğunu hissettirerek ama aynı zamanda insan doğasına yaşama istencini hakim kılarak başarır. Filozof olmayan insan hem yaşamak ister, ölmek istemez ve bunun için gerekli çabayı durmaksızın gösterir hem de bunun bir sonu olduğunu bilerek, bu çabalama ve acı çekme durumunun sonsuza kadar sürmeyeceğini, bir gün öleceğini bilerek kısmi bir rahatlama hisseder. Bu insan eğer hiç ölüm korkusu duymasaydı yaşamın zorlukları ve sıkıntıları biriktikçe kolaylıkla intiharı seçerdi. Öte yandan eğer yaşam şimdiki olduğu gibi ıstıraptan ibaret olmasaydı bu sefer öleceği gerçeğine tahammül edemezdi. “Yaşam 28 bir haz olsaydı, ölümün yalnızca düşüncesine bile kim dayanabilirdi?” Demek ki felsefeye yabancı insanı doğa, yani yaşama-istenci, bireyi yaşamdan tutmak için şu temel çelişkiyi kullanır ve başarılı olur: ıstırap dolu yaşam ama yaşama duyulan doğal bağlılık karşısında ıstırabın sonu ölüm ama ölümden duyulan doğal korku. Filozofun durumu ise felsefeye yabancı insandan farklı olmalıdır: Filozof ölümle tam bir barışıklığı gerçekten başarmalı, ölümden hiçbir biçimde ve hiçbir oranda korkmamalıdır. Bunu da tümüyle usunun gücüyle ve usunun yanını tutarak yapmalıdır. Bu felsefi çözümün tam olarak anlatılması Schopenhauer’un metafiziğinin tümüyle serimlenmesini gerektirmektir, dolayısıyla bu yazının sınırlarını aşar. Ancak kısaca Schopenhauer’un iki çıkış yolu önerdiğini söyleyebiliriz: Đntihar basit bir acıyı dindirme istenci olduğundan seçilemez, kişi yaşamak zorundadır, böylece karşısında tek bir olanağın iki biçimi kalır. Bu olanak istencin inkarıdır. Đstenci felsefi olarak reddedebilen ilk yaşam olanağı kahramanca bir yaşamdır, ikincisi ise dünyevi tüm hazları reddetmiş bir azizin ya da münzevinin yaşamıdır, ki bu da bir tür kahramanca yaşamdır. “Mutlu bir yaşam olanaksız olduğu için,” der 27 28 Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume I, s. 324. Schopenhauer, The World as Will and Representation, Volume II, s. 579. 120 Schopenhauer, “bir insanın elde edebileceğinin en iyisi ‘kahramanca’ bir 29 yaşamdır.” 29 Arthur Schopenhauer, Parerge and Paralipomena, Volume II, New York: Oxford University Press, 2000, p. 322. 121 BASKICI HOŞGÖRÜ* Herbert Marcuse Çev. Soner Soysal Bu makale, ileri endüstri toplumumuzdaki hoşgörü düşüncesini inceler. Ulaşılan sonuç şudur; hoşgörünün amaçlarının gerçekleşmesi geçerli politikalar, tutumlar ve düşüncelere karşı hoşgörüsüzlüğü ve hoşgörünün yasadışı ilan edilmiş ya da bastırılmış politika, tutum ve düşüncelere doğru genişletilmesini gerektirir. Diğer bir ifadeyle, hoşgörü bugün yine kökenlerinde olduğu haliyle, modern dönemin başlangıcındaki haliyle—partizan bir amaç, yıkıcı bir özgürleştirici düşünce ve pratik [olarak]—ortaya çıkmıştır. Diğer taraftan, günümüzde hoşgörü olarak ifade edilen ve uygulanan şey en etkili dışavurumlarının çoğunda baskının nedeni olarak hizmet etmektedir. Makalenin yazarı hâlihazırda özgürleştirici hoşgörüyü yaşama geçirebilecek hiçbir gücün, hiçbir otoritenin, hiçbir hükümetin varolmadığının farkındadır, ancak ütopyacı olasılıklar haline gelmiş gibi görünen olasılıkları hatırlamanın ve korumanın entelektüelin ödev ve görevi olduğuna—içerisinde bu toplumun gerçekte ne olduğunun ve ne yaptığının farkına varılabilecek bir zihinsel alan açmak için baskının somutluğunu kırma görevinin kendisinin olduğuna—inanır. Hoşgörü kendi içinde bir amaçtır. Şiddetin yok edilmesi ve baskılamanın insanları ve hayvanları zulüm ve saldırganlıktan korumak için gerekli düzeye düşürülmesi insancıl bir toplumun önkoşullarıdır. Böyle bir toplum şimdiye dek varolmadı; böyle bir topluma ilerleyiş belki de çok daha önceden küresel bir ölçekteki şiddet ve baskılama ile durdurulmuştur. Nükleer savaşa karşı caydırıcı silahlar olarak, hükümetin yıkılmasına karşı polis eylemi olarak, emperyalizme ve komünizme karşı mücadelede teknik destek olarak, yeni sömürgeci katliamlarda, şiddette ve baskılamada kontrol altına alma yöntemi olarak yürürlüğe konulmuş, uygulanmış, ve benzer demokratik ve otoriter hükümetler tarafından savunulmuş ve bu hükümetlere tabi olan halklar statükonun korunması için gerekli pratikleri sürdürecek şekilde eğitilmişlerdir. Hoşgörü korku ve sefalet içermeyen bir varoluş yaratma şanslarını, eğer yok etmiyorsa, engelleyen politikalara, koşullara ve davranış biçimlerine kadar genişletildi. Bu türden bir hoşgörü özgün liberallerin karşı çıktıkları çoğunluğun tahakkümünü güçlendirir. Hoşgörünün politik konumu * Bu makale, Herbert Marcuse’nin oğlu Peter Marcuse’nin izniyle yayımlanmaktadır. (This essay is published with the permission of Peter Marcuse, son of Herbert Marcuse.) Herbert Marcuse, “Repressive Tolerance,” A Critique of Pure Tolerance içinde, Robert Paul Wolff, Barrington Moore, jr., and Herbert Marcuse, Boston: Beacon Press, 1969, ss. 95-137. 122 değişti: aşağı yukarı sessizce ve yasal olarak muhalefetten geri alınırken, yerleşik politikalara gelince zorunlu hale getirildi. Hoşgörü etkin bir durumdan edilgin bir duruma, pratikten pratik olmayana dönüştürülür; yerleşik otoriteyi rahat bırakın. Hükümete karşı hoşgörü gösteren halktır; hükümette buna karşılık olarak yerleşik otoritenin belirlediği çerçeve içerisinde muhalefeti hoşgörür. Aşırı derecede kötüye yönelik hoşgörü şimdi refah ya da daha fazla refah yolunda bütünün birliğine hizmet ettiği için iyi olarak görünür. Çocukların ve benzer yetişkinlerin reklam ve propaganda aracılığıyla sistematik bir şekilde aptallaştırılmalarını, yıkıcılığın saldırgan araba kullanışta ortaya çıkmasını, özel kuvvetler için asker toplama ve eğitmeyi hoş görmek, alış veriş, israf ve planlı eskimeye yönelik etkisiz ve iyiliksever hoşgörü çarpıklık ya da sapma değildir, bütün bunlar hoşgörüyü varolma mücadelesinin sürmesini sağlamak ve alternatifleri bastırmak için bir araç olarak kullanan bir sistemin özüdür. Eğitim, ahlak ve psikoloji alanındaki otoriteler çocuk suçlarındaki artışa karşı seslerini yükseltirler; her zamankinden daha fazla güçlü füzelerin, roketlerin, bombaların, sözde ve pratikte ve resimlerle, gururlu bir sunumuna karşı sesleri daha az çıkar — bütün bir uygarlığın olgunlaşmış bir hatasıdır bu. Bir diyalektik önermeye göre doğruluğu belirleyen şey bütündür —bütünün parçalarından önce geldiği ya da üstün olduğu anlamında değil, fakat bütünün yapısı ve işlevlerinin her bir özel durum ve ilişkiyi belirlemesi anlamında. Bu nedenle, baskıcı bir toplum içerisinde, ilerici hareketler bile oyunun kurallarını kabul ettikleri ölçüde karşıtlarına dönüşme tehlikesiyle karşı karşıyadırlar. En tartışmalı örneklerden birini ele alacak olursak: bir bütünsel yönetim toplumu içerisinde politik hakların kullanımı (örneğin, oy kullanma, senatörlere, basın kuruluşlarına, vb., mektup yazma, karşı-şiddetin a priori reddedildiği protesto gösterileri) aslında içerikleri değişmiş ve etkinliklerini kaybetmiş demokratik özgürlüklerin varlığını doğrulayarak bu bütünsel yönetimin güçlenmesine hizmet eder. Böyle bir durumda, özgürlük (düşünce, toplanma, konuşma [özgürlüğü]) köleliği haklı göstermek için bir araç haline gelir. Dahası (ve sadece burada diyalektik önerme amacını tam olarak burada gösterir) bu özgürlüklerin varlığı ve uygulanmaları, bunların (çoğunlukla kendi belirlediği) sınırlamaları aşma çabalarının yoğunlaşması kaydıyla, bunların özgün muhalif işlevlerini geri kazanmalarının önkoşuludur. Genellikle, hoşgörünün işlevi ve değeri uygulandığı toplumda egemen olan eşitliğe dayanır. Hoşgörünün kendisi ağır basan ölçüte tabi kalır: kapsamı ve sınırları söz konusu toplum açısından belirlenemez. Diğer bir deyişle, hoşgörü sadece gerçekten evrensel olduğunda, hem yönetenler hem de yönetilenler, hem efendiler hem de köylüler, hem kasaba polisleri hem de onların kurbanları tarafından uygulandığında kendi içinde bir amaçtır. Böyle evrensel bir hoşgörü sadece gerçek ya da sözde düşman ulusal çıkarlar uğruna insanların askeri şiddet ve yıkım içinde eğitilmelerini gerektirmediği zaman olanaklıdır. Bu koşullar egemen olmadığı sürece, hoşgörü 123 koşulları “yüklenmişlerdir”: bunlar kurumsallaşmış eşitsizlik, yani toplumun sınıfsal yapısı, tarafından belirlenmiş ve tanımlanmışlardır (ki bu durum yasal eşitlik ile kesinlikle uyumludur). Böyle bir toplumda, hoşgörü yasallaştırılmış şiddet ve baskı (polis, silahlı kuvvetler, her türlü muhafızlar) ve egemen çıkarlar ve bunların “bağlantıları” tarafından işgal edilen ayrıcalıklı konum olmak üzere iki temel üzerinden fiilen sınırlandırılmıştır. Hoşgörünün bu arka plan sınırlamaları normal olarak mahkemeler, gelenek, hükümetler, vb. tarafından tanımlanan açık ve yasal sınırlamaları önceler (örneğin, “açık ve mevcut tehlike”, ulusal güvenlik tehlikesi, sapkınlık). Böyle bir toplumsal yapı çerçevesi içerisinde, hoşgörü güvenli bir şekilde uygulanabilir ve açığa vurulabilir. Bu iki türlüdür: (1) insan ve doğa üzerindeki zararlı etkileri açık olsa bile yerleşik ve kurulu davranış ve düşüncelerin edilgin bir şekilde hoşgörülmesi; (2) hem Sağ’a hem de Sol’a, hem şiddet hareketlerine hem de barış hareketlerine, hem nefret hem de insanlık partisine gösterilen etkin, resmi hoşgörü. Taraf tutmaktan kaçındığı için bu partizan olmayan hoşgörüyü “soyut” ya da “saf” olarak adlandırıyorum —ancak böyle yaparak [taraf tutmayarak] aslında ayrımcılık düzenini korur. Özgürlüğün alanını ve içeriğini genişleten hoşgörü her zaman partizan —baskıcı statükonun liderlerine karşı hoşgörüsüz— olmuştur. Sorun sadece hoşgörüsüzlüğün derecesi ve boyutudur. Đyice yerleşmiş liberal Đngiltere ve Birleşik Devletler toplumlarında konuşma ve toplanma özgürlüğü, sözden harekete, söylemden eyleme geçiş yapmamaları kaydıyla, toplumun radikal düşmanlarına bile tanınmıştı. Bu toplum, kendi sınıf yapısı tarafından dayatılan etkin arka plan sınırlamalarına güvenerek, genel hoşgörü uyguluyor gibi görünmektedir. Ancak liberal kuram çoktan hoşgörüye önemli bir koşul yüklemiştir bile: bu koşul “sadece yetileri olgunlaşmış insanlara uygulamak”tır. John Stuart Mill sadece çocuklar ve reşit olmayanlardan söz etmemekle kalmaz; ayrıntılarına iner: “Özgürlük, bir ilke olarak, insanlığın özgür ve eşit tartışma aracılığıyla gelişebilir hale geldiği zamandan önceki döneme ait herhangi bir duruma uygulanamaz.” O zamandan önce, insan hâlâ barbar olabilir ve “sonuç onların gelişmesi olduğu sürece, barbarlarla uğraşırken despotizm meşru bir yönetim biçimidir, ve araçlar bu sona gerçek etkileri tarafından meşrulaştırılır.” Mill’in sıkça alıntılanan sözlerinin, anlamlarının dayandığı, az bilindik bir içerimi vardır: özgürlük ve hakikat arasındaki bağlantı. Hakikatin özgürlüğün amacı olduğu ve özgürlüğün hakikat tarafından tanımlanması ve sınırlandırılması gerektiğine ilişkin bir algılama vardır. Bu durumda, özgürlük hangi anlamda hakikat için olabilir? Özgürlük öz-belirlenimdir, özerkliktir—bu neredeyse bir totolojidir, ancak bütün bir sentetik yargılar dizisi sonucunda ortaya çıkan bir totoloji. Birinin kendi yaşamının belirleme yeteneğini şart koşar: ne yapacağını ve yapmayacağını, ne için acı çekeceğini ve ne için çekmeyeceğini belirleyebilme. Ancak bu özerkliğin öznesi asla gerçekte olduğu ya da tesadüfen olduğu gibi olumsal, kişisel 124 bir özne değildir; daha çok diğerleriyle birlikte özgür olabilen bir insan olarak bireydir. Her bir bireysel özgürlük ile diğeri arasında böyle bir uyumu olanaklı kılma sorunu rakipler arasında ya da özgürlük ve yasa arasında, genel ve bireysel çıkar, yerleşik bir toplum içindeki ortak ve kişisel refah arasında bir uzlaşma bulma sorunu değil de, öz-belirlenimi başından itibaren etkisizleştiren kurumların insanı artık köleleştirmediği toplumu yaratma sorunudur. Diğer bir deyişle, özgürlüğün varolan en özgür toplumlar için bile hâlâ yaratılması gerekmektedir. Onun [özgürlük] aranması gereken istikamet ve bu amaca ulaşmaya hizmet edebilecek geleneksel ve kültürel değişimler, en azından gelişmiş uygarlık içinde, kavranabilirdir, yani deneyim üzerinden insan aklı tarafından tanımlanabilir ve tasarlanabilir. Kuram ve pratiğin karşılıklı etkileşimi içerisinde, doğru ve yanlış çözümler ayırt edilebilir hale gelir—asla zorunluluğun açığa vurmasıyla değil, asla olumlu olarak değil, sadece iyi düşünülmüş ve akla uygun bir rastlantıyla, olumsuzun ikna edici gücüyle. Çünkü gerçek olumlu geleceğin toplumudur ve bu nedenle tanımlama ve betimlemenin ötesindedir, diğer taraftan varolan olumlu aşılması gereken şeydir. Ancak mevcut toplumun deneyimi ve anlayışı pekâlâ özgür ve akılcı bir topluma katkısı olmayan şeyi, onun yaratımının olanaklarına engel olacak ve bozacak şeyi belirleyebilir. Özgürlük kurtuluştur, kuramda ve pratikte tarihsel bir süreçtir, bundan dolayı kendi doğru ve yanlışı, kendi hakikati ve yalanı vardır. Rastlantının bu ayrım içerisindeki belirsizliği tarihsel nesnelliği ortadan kaldırmaz, ancak düşünce ve ifade özgürlüğünü özgürlüğe giden yolun önkoşulları olarak zorunlu kılar—hoşgörüyü zorunlu kılar. Bununla birlikte, bu hoşgörü ifadenin içeriği, ne söz ne de eylem, bakımından ayrım yapmayan ve eşit davranan bir şey olamaz; özgürlük olanaklarıyla çeliştiklerini ve onlara karşı hareket ettiklerini açıkça gösteren yalan sözleri ve yanlış eylemleri koruyamaz. Ayrım yapmayan bu tür hoşgörü masum tartışmalarda, sohbette, akademik tartışmada haklı görülebilir; bilimsel girişim ve özel dinler için vazgeçilmezdir. Ancak varoluşun barışçıllaştırılmasının, özgürlük ve mutluluğun söz konusu yerde toplum ayrım gözetmez olamaz: burada, hoşgörüyü köleliğin devamı için bir araç haline getirmeden belirli şeyler söylenemez, belirli düşünceler ifade edilemez, belirli politikalar önerilemez, belirli davranışlara izin verilemez. Sanata yönelik “yıkıcı hoşgörünün” (Baudelaire), “iyi niyetli tarafsızlığın” tehlikesi çoktan anlaşılmıştır: sanatı, karşı-sanatı, sanat olmayanı, tüm olası çelişik tarzları, okulları, biçimleri eşit derecede (sıklıkla ani iniş çıkışlarla olsa da) özümseyen pazar içinde sanatın radikal etkisinin, sanatın yerleşik gerçekliğe karşı olan protestosunun tamamen yutulduğu “rahat bir yuva, dostane bir boşluk” (Edgar Wind, Art and Anarchy, New York, Knopf, 1964, s. 101.) sağlar. Bununla birlikte, sanatın ve edebiyatın sansürü her koşulda gericidir. Özgün sanat eseri baskının destekçisi değildir ve olamazda, sahte-sanat (ki bu böyle 125 bir destek olabilir) sanat değildir. Sanat tarihe karşı durur, baskının tarihi olan tarihe karşı koyar, çünkü sanat gerçekliği yerleşik olanlardan başka yasalara tabi tutar: farklı bir gerçeklik yaratan Biçimin yasalarına— sanatın yerleşik gerçekliği anlattığı yerde bile yerleşik gerçekliğin olumsuzlanması. Ancak tarihle mücadelesi içerisinde, sanat kendini tarihe tabi kılar: tarih sanatın tanımının içine girer ve sanat ve sahte-sanat arasında ayrıma girişir. Böylelikle bir zamanlar sanat olan şey sahte-sanat haline gelir. Önceki biçimler, tarzlar ve nitelikler, önceki protesto ve reddediş şekilleri farklı bir toplum içinde ya da ona karşı yeniden ele geçirilemez. Bunlar özgün bir sanat eserinin gerici politik iletiler taşıdığı durumlardır—Dostoyevski istisnai bir durumdur. Ancak bu durumda, ileti sanat eserinin kendisi tarafından geçersiz kılınır: gerici politik içerik özümsenir, sanatsal biçim içerisinde saklanır: eser içinde edebiyat olarak. Özgür konuşma hoşgörüsü gelişmenin, kurtuluşa doğru ilerlemenin yoludur, nesnel bir hakikat olmadığından ve gelişmenin çeşitli düşünceler arasındaki bir uzlaşma olması zorunluluğundan değil de, insanlığın büyük kısmını geliştirmek adına yapılmakta olan, yapılabilecek olan ve yapılması gereken şeyi öğrenerek ve kavrayarak keşfedilebilecek, ortaya çıkarabilecek nesnel bir hakikat olduğu içindir. Bu ortak ve tarihsel “gereklilik” doğrudan apaçık, el altında değildir: verili malzemeyi “kesip aralayarak”, bölerek, “parçalara ayırarak” (discutio)* ortaya çıkarılmalıdır—haklı ve haksızı, iyi ve kötüyü, doğru ve yanlışı ayırt ederek. “Gelişimi” ilerleyen bir tarihsel pratiğe bağlı olan özne insan olarak her bir insandır, bu evrensellik hiçbir grubu ya da bireyi a priori dışlamayan tartışmanın evrenselliğinde yansıtılır. Ancak liberalist hoşgörünün her şeyi kapsayan karakteri bile, en azından kuramda, insanların kendi kendilerine duymayı, görmeyi ve hissetmeyi, kendi düşüncelerini geliştirmeyi, yerleşik otoriteye ve düşünceye karşı olsa bile kendi gerçek çıkarları, hakları ve yeteneklerini kavramayı öğrenebilecek (potansiyel) bireyler oldukları önermesine dayanıyordu. Bu konuşma ve toplanma özgürlüğünün gerekçesiydi. Gerekçesi artık egemen olmadığında, hoşgörü kendi düşünceleriymiş gibi efendilerinin düşüncelerini papağan gibi yineleyen, manipüle edilmiş ve beyni yıkanmış bireylere, ki bu bireyler için özerk olmayan özerklik haline gelmiştir, uygulandığında evrensel hoşgörü tartışmalı hale gelir. Hoşgörünün telosu hakikattir. Hoşgörünün gerçek temsilcilerinin aklında önermeler mantığı ve akademik kuramınkinden daha büyük ve farklı bir hakikat olduğunu tarih kayıtları açıkça ortaya koymaktadır. John Stuart Mill tarihte zulme uğramış, kendi “içsel gücü” sayesinde zulme karşı zafer kazanamayan, “zindana ve işkence kazığına karşı” aslında içsel gücü olmayan hakikatten söz eder. Zindanlarda ve işkence kazıklarında zalimce ve başarılı şekilde yok edilen “hakikatleri” sıralar: Arnold of Brescia, Fra Dolcino, Savonarola, Albigensia’lılar, * dis-cŭtĭo: (Latince)kırmak, parçalamak, paramparça etmek, dengesini bozmak. ÇN. 126 Waldensia’lılar, Lollard, and Hussitler. Hoşgörü, her şeyden önce, kafirler içindir—insanlığa giden tarihsel yol kafirlik gibi görünür: gücü elinde bulunduranlar tarafından uygulanan zulmüm hedefi. Bununla birlikte, kafirlik kendi başına hakikatin işareti değildir. Mill’in de bu hareketleri yargılarken kullandığı, özgürlükteki ilerlemenin ölçütü Reformasyon’dur. Bu olay gerçekleştikten sonra yapılan bir değerlendirmedir ve [Mill’in] listesi karşıtları da içerir (Savonarola da pekâlâ Fra Dolcino’yu yakabilirdi). Olay gerçekleştikten sonra yapılan değerlendirme bile hakikati bakımından tartışmalıdır: tarih yargıyı düzeltir—çok geç. Bu düzeltmenin kurbanlara bir yararı olmaz ve cellatları aklamaz. Ancak alınacak ders açıktır: hoşgörüsüzlük ilerlemeyi ertelemiş ve masumlara uygulanan kıyım ve işkenceyi yüzlerce yıl sürdürmüştür. Bu durum ayrım yapmayan “saf” hoşgörüyü destekler mi? Böyle bir hoşgörünün kurtuluşu engellediği ve statükoya kurban edilenlerin sayılarını çoğalttığı tarihsel durumlar var mıdır? Politik hak ve özgürlüklerin ayrım yapmadan güvence altına alınması gerici olabilir mi? Böyle bir hoşgörü niteliksel toplumsal değişimi baskı altına almaya hizmet edebilir mi? Bu soruyu sadece en geniş anlamıyla “politik” olan—toplumu bir bütün olarak etkileyen, açıkça özel yaşam alanını aşan—politik hareketler, tutumlar, düşünce okullarına gönderme yaparak tartışacağım. Ayrıca, tartışmanın merkezinde bir değişiklik öneriyorum: tartışma sadece ve ilk olarak radikal aşırılara, azınlıklara, yıkıcılara, vb. yönelik hoşgörü değil, daha çok çoğunluğa yönelik, resmi ve kamu görüşüne yönelik, özgürlüğün yerleşik koruyucularına yönelik hoşgörü incelenecektir. Bu durumda, tartışmanın düşünce çerçevesi olarak sadece bireyler ve politik ve diğer örgütlerin üyeleri olarak halkın politika üretme, sürdürme ve değiştirmeye katıldığı demokratik bir toplum ele alınacaktır. Otoriter bir sistemde halk hoş görmez—yerleşik politikaların acısını çekerler. Kişi hak ve özgürlüklerinin anayasa güvencesi altına alındığı ve (genel olarak ve çok fazla ve çok göze çarpan istisnalar olmadan) uygulandığı bir sistemde, muhalefet ve düzene aykırı düşünceler şiddetle ve/ya da şiddetli bir yıkıcılığı öğütleme ve örgütleme ile sonuçlanmadıkları sürece hoşgörülür. Bunun altında yatan varsayım yerleşik toplumun özgür olduğu ve herhangi bir ilerlemenin, hatta toplumsal yapıda ve toplumsal değerlerdeki bir değişimin, olayların olağan akışı içerisinde meydana geleceği, hazırlanacağı, belirleneceği, özgür ve eşit tartışma içerisinde, düşüncelerin ve malların serbest pazarında, test edileceği varsayımıdır.1 John Stuart Mill’den alıntıladığım 1 Takip eden tartışma için şunu yeniden belirtmek istiyorum, fiilen, en demokratik toplumlarda bile hoşgörü ayrım yapmayan ve “saf” bir şey değildir. Sayfa 124’te söz edilen “arka plan sınırlamaları” hoşgörüyü etkili olmaya başlamadan önce sınırlar. Toplumun karşıt yapısı oyunun kuralına hile karıştırır. Yerleşik sisteme karşı duranlar güçsüz durumdadırlar ve bu 127 bölümleri anımsatarak, şu varsayımdaki gizli önermeye dikkat çektim: özgür ve eşit tartışma kendisine yüklenen işlevi ancak ussal olursa yerine getirebilir—beyin yıkamadan, manipülasyondan, dış otoritelerden bağımsız özgür düşüncenin gelişmesi ve ifade edilmesi. Çoğulculuk ve güçler dengesi düşüncesi bunun yerine geçemez. Đçinde çeşitli baskılar, çıkarlar ve otoriteler çokluğunun birbirlerini eşit şekilde dengelediği ve gerçekten genel ve ussal bir çıkarla sonuçlandığı bir devlet kuramsal olarak kurulabilir. Bununla birlikte, böyle bir kurgu içinde güçlerin eşit olmadığı ve böyle kaldığı ve hatta kendi yollarında devam ettiklerinde bu eşitsizliğin daha da arttığı bir topluma pek uymaz. Çeşitli baskılar birleşip, belirli dengeleyici güçleri yükselen bir yaşam standardı ve gücün artan bir yoğunlaşması sayesinde birleştirerek boğucu bir bütünlük oluşturduğunda ise hiç uymaz. Gerçek çıkarı yönetimin çıkarıyla çelişen işçi, gerçek çıkarı üreticinin çıkarıyla çelişen genel tüketici, görevi işvereninin göreviyle çelişen entelektüel kendilerini karşısında güçsüz oldukları ve anlamsız göründükleri bir sisteme boyun eğmiş olarak bulurlar. Varolan alternatifler düşüncesi içerisindeyken evinde olduğu açıkça ütopik bir boyuta buharlaşır, çünkü özgür bir toplum gerçekçi olamayacak ve tanımlanamayacak şekilde varolanlardan farklıdır. Bu koşullar altında, “olayların doğal akışı içerisinde” ve yıkım olmadan gerçekleşebilecek bir ilerleme büyük bir olasılıkla bütünü yöneten belirli çıkarlar tarafından belirlenen yönde olacaktır. Aynı nedenle, bütünün kendisinin bir değişimi için çabalayan azınlıklara, nadiren de olsa egemen olan uygun koşullar altında, fikir alışverişinde bulunma ve tartışma, konuşma ve toplanma özgürlükleri verilecektir—niteliksel toplumsal değişime karşı çıkan ezici çoğunluğun karşısında zararsız ve çaresiz bırakılacaklardır. Bu çoğunluk, radikal grupların iyi-işleyen bir toplum içerisindeki çaresizliklerinin tanıtı olan, gereksinimlerin artan doyumu ve teknolojik ve zihinsel eşgüdüme dayanmaktadır. Zengin demokrasi içerisinde zengin tartışmalar hüküm sürer ve yerleşik çerçeve içerisinde bu toplum bu tartışmalara karşı büyük ölçüde hoşgörülüdür. Her türlü bakış açısı duyulabilir: Komünist ve Faşist, Solcu ve Sağcı, beyaz ve zenci, silahlanma ve silahsızlanma yanlıları. Bundan başka, kitle iletişim araçlarındaki sonu gelmez tartışmalarda aptalca bir düşünceye zekice bir düşünceye gösterilen saygının aynısı gösterilir, bilgisiz olan bilgili olanın konuştuğu süre kadar konuşur, propaganda ile eğitim, hakikat ile yalan yan yana gider. Anlamlı ve saçmanın bu saf hoşgörüsü hiç kimsenin, ne grup ne de bireysel olarak, hakikatin sahibi olmadığı ve doğruyu ve yanlışı, iyiyi ve kötüyü belirleyemeyeceği yönündeki demokratik akıl yürütmeyle savunulur. Bu nedenle, rekabet içindeki tüm düşünceler tartışılmaları ve seçilmeleri için “halka” sunulmalıdırlar. Daha önce de ileri sürdüğüm gibi demokratik akıl durum onların düşüncelerinin, hoşgörülmesiyle ortadan kalkmaz. konuşmalarının ve gazetelerinin 128 yürütme zorunlu bir koşula işaret eder, şöyle ki, halk bilgi temelinde tartışma ve seçme yeteneğine sahip olmalı, özgün bilgiye ulaşabiliyor olmalı ve bu temelde değerlendirmeleri özerk düşüncenin sonucu olmalı. Çağımızda, soyut hoşgörüye ilişkin demokratik akıl yürütme demokratik sürecin geçersizleştirilmesi tarafından geçersizleştirilme eğilimindedir. Demokrasinin özgürleştirici gücü, niteliksel olarak farklı yönetim biçimlerine, kültüre, eğitime, çalışmaya—tüm insan varolşuna— açık olması, onun etkin muhalefete, hem bireysel hem de toplumsal düzeyde, verdiği şanstı. Özgür tartışmanın ve karşıtların eşit haklara sahip olmasının hoşgörülmesi farklı muhalefet biçimlerini tanımlayacak ve netleştirecekti: yönleri, içerikleri, beklentileri. Ancak ekonomik ve politik gücün yoğunlaşması ve karşıtların teknolojiyi bir tahakküm aracı olarak kullanan bir toplum içerisinde bütünleşmesiyle, etkin muhalefet özgürce ortaya çıkacağı yerde engellenir: düşüncenin biçimlenmesinde, bilgi ve iletişimde, konuşma ve toplanmada. Tekelci kitle iletişim araçlarının—ki bunlar ekonomik ve politik gücün saf araçlarıdır—egemenliği altında toplumun yaşamsal çıkarlarını etkiledikleri yerlerde haklı ve haksızın, doğrunun ve yanlışın önceden belirlendiği bir zihniyet yaratılır. Tüm ifade ve iletişimden önce, anlambilim sorunudur bu: etkin muhalefetin, reklamı yapılan ve yönetilen dil içerisinde başlayan Düzen’e ait olamayan şeylerin algılanmasının engellenmesi. Sözcüklerin anlamı katı bir şekilde sabitlenir. Ussal ikna, muhalefete inandırma hemen hemen olanaksızlaştırılmıştır. Giriş yolları yerleşik olanlardan—varolan güçlerin propagandasıyla kurulmuş ve onların eylemlerinde doğrulanmış— farklı sözcük ve düşüncelerin anlamlarına kapatılır. Diğer sözcükler söylenebilir ve duyulabilir, diğer düşünceler ifade edilebilir, ancak, tutucu çoğunluğun geniş kapsamlı ölçeğinde (entelijansiya gibi kapalı bölgelerin dışında), hemen kamusal dil—düşünme sürecinin ilerleyeceği yönü a priori belirleyen bir dil—bakımından “değerlendirilirler” (ör., otomatik olarak anlaşılırlar). Düşünme süreci başladığı yerde biter: verili şartlar ve ilişkiler içinde. Tartışmanın kendi kendini onaylayan önermesi çelişkiyi reddeder, çünkü antitez tez bakımından yeniden tanımlanır. Örneğin, tez: barış için çalışıyoruz; antitez: savaş için hazırlanıyoruz (ya da hatta: savaşıyoruz); karşıtların birliği: savaşa için hazır olmak barış için çalışmaktır. Hüküm süren durum içinde, barış zorunlu olarak savaş için hazırlığı (hatta savaşmayı) içerecek şekilde ve bu Orwellci biçim içinde yeniden tanımlanır, “barış” sözcüğünün anlamı sabitlenir. Böylece, Orwellci dilin temel söz dağarcığı anlama yetisinin a priori kategorisi olarak iş görür: tüm içeriği önceden biçimlendirir. Bu koşullar, anlamın ussal gelişimini içeren ve anlamın kapanmasını engelleyen, hoşgörünün mantığını geçersiz kılar. Bundan dolayı, tartışarak ikna etme ve karşıtların eşit temsili (gerçekten eşit olduğu yerde bile) anlamanın unsurları olarak özgürleştirici güçlerini yitirirler; bunlar yerleşik tezi güçlendirmeye ve alternatifi yadsımaya daha yatkındırlar. Rakip ve çelişen konuların, en adil şekliyle, değerlendirilmesi aslında demokratik süreçte karar-vermenin temel koşuludur—bu 129 hoşgörünün sınırlarının belirlenmesinde de aynı derecede temel koşuldur. Ancak totaliter yapıdaki bir demokraside nesnellik çok farklı bir işlevi yerine getirebilir, yani doğru ve yanlış bilgi, beyin yıkama, haklı ve haksız arasındaki ayrımı yok etme eğiliminde olan zihinsel bir tutum geliştirmek. Aslında karşıt düşünceler arasındaki karar sunum yapılmadan ve tartışma başlamadan önce verilmiştir—bir gizli anlaşma, bir destekçi ya da yayıncı tarafından değil, bir diktatörlük tarafından değil de, yönetilen olayların akışı olan “olayların normal akışı” ve bu akış tarafından şekillendirilen zihniyet tarafından verilen karar. Burada da hakikati belirleyen bütündür. Verilen karar kendini, nesnelliğin açık herhangi bir müdahalesi olmadan, bir gazetenin sayfa düzeni gibi şeylerde (önemli bilgilerin parçalanarak ikincil konular, ilgisiz haberler arasına serpiştirilmesi, çok olumsuz bazı haberlerin göze çarpmayacak yerlere konulmasıyla), muhteşem reklamların hafifletilmemiş korkunç haberlerle yan yana konulmasında, haberlerin yayınının yoğun reklamlarla sunulması ya da kesilmesinde ortaya koyar. Sonuç karşıtların etkisizleştirilmesidir, hoşgörünün yapısal sınırlandırılması ve önceden biçimlendirilmiş zihniyet içerisinde meydana gelen bir etkisizleştirme. Bir dergi FBI ile ilgili bir olumlu bir de olumsuz raporu yan yana bastığında, nesnelliğin gerekliliklerini dürüstçe yerine getirir: ancak, büyük bir olasılıkla olumlu olan öne çıkacaktır, çünkü kurumun imgesi halkın zihnine derinlemesine işlenmiştir. Ya da, eğer bir haber spikeri insan hakları savunucularına yapılan işkenceyi ya da öldürülmelerini borsa ya da hava durumunu anlatırken kullandığı duygusuz ses tonuyla, ya da kendi reklamını yaparken ki coşkuyla bildirirse, bu durumda böyle bir nesnellik düzmecedir—dahası, öfkelenmesi gereken yerde sakin kalarak, suçlama olguların kendi içlerindeyken suçlamadan kaçınarak insanlığa ve hakikate karşı suç işler. Böyle bir tarafsızlıkla ifade edilen hoşgörü yürürlükteki hoşgörüsüzlük ve baskıyı önemsiz hatta haklı göstermeye hizmet eder. Eğer nesnelliğin hakikatle bir ilişkisi varsa, eğer hakikat bir mantık ve bilim sorunundan fazla bir şey ise, o zaman böyle bir nesnellik yanlış ve bu türden bir hoşgörü insanlık dışıdır. Đnsanların neyin doğru neyin yanlış olduğunu anlamalarını sağlamak için yerleşik anlam evrenini (ve bu evren içine hapsedilmiş eylemi) parçalamak gerekiyorsa, bu aldatıcı tarafsızlıktan vazgeçilmelidir. Bu tarafsızlığa maruz bırakılan insanlar tabula rasa değildir, içinde yaşadıkları ve düşündükleri ve aşamadıkları koşullar tarafından beyinleri yıkanmıştır. Onların özerk hale gelmelerini, kendi başlarına varolan toplum içerisinde insan için neyin doğru neyin yanlış olduğunu bulabilmelerini sağlamak için, yürürlükteki beyin yıkamadan (artık beyin yıkama olarak algılanmayan) kurtarılmaları gerekir. Ancak bu eğilimin tersine çevrilmesi gerektiği anlamına gelir; onların karşıt tarafa meyilli bilgileri de almaları gerekir. Çünkü olgular asla doğrudan verili değildir ve onlara asla doğrudan erişilemez; onlar kurulmuşlardır, onları yapanlar tarafından “dolayımlanmışlardır,” “hakikatin bütünü” bu olguları aşar ve onların görünüşünden bir kopuşu gerektirir. Bu kopuş—tüm düşünce ve ifade 130 özgürlüklerinin önkoşulu ve göstergesi—soyut hoşgörü ve düzmece nesnelliğin yerleşik çerçevesi içerisinde gerçekleştirilemez; çünkü bunlar tamda aklı kopuşa karşı şartlandıran unsurlardır. Totaliter demokrasinin nitelikli muhalefete karşı yükselttiği olgusal bariyerler halka hakikatleri öğreteceğini ileri süren bir diktatörlüğün uygulamalarıyla karşılaştırıldığında zayıf ve yeterince sevimlidir. Tüm sınırlama ve çarpıtmalarına karşın, demokratik hoşgörü yaşayan nesillerin hak ve özgürlüklerini gelecek nesiller uğruna feda eden kurumsallaşmış bir hoşgörüsüzlükten her koşulda daha insancıldır. Soru bunun tek alternatif olup olmadığı sorusudur. Şimdi ben bir yanıtın aranabileceği yönü göstermeye çalışacağım. Hiçbir durumda, karşılaştırma soyut demokrasi ile soyut diktatörlük arasında değildir. Demokrasi oldukça farklı türden toplumlara uyan bir yönetim biçimidir (genel oy hakkı ve kanun önünde eşitliğin olduğu bir demokrasi için bile geçerlidir) demokrasinin insani bedelleri her zaman ve her yerde yönettiği toplum tarafından belirlenen kadardır. Bu bedellerin kapsamı olağan sömürü, fakirlik ve savaş kurbanlarının güvencesiz olmalarına, polis eylemlerine, askeri yardımlara, vb. gibi toplumu da ilgilendiren alanlara kadar uzanır—ve sadece sınırları içindeki kurbanlar değildir söz konusu olan. Bu düşünceler gelecekteki daha iyi bir toplum adına çeşitli fedakarlıkların ve kurbanların belirlenmesini haklı çıkaramaz, ancak bunlar varolan toplumun devamı için ödenmesi gereken bedeller ile akılcı bir kurtuluş ve barış şansı öneren alternatifleri destekleme riskini karşılaştırmaya izin verirler. Elbette ki hiçbir hükümetten kendi yıkımını teşvik etmesi beklenemez, ancak bir demokraside böyle bir hak halka verilmiştir (ör., halkın çoğunluğuna). Bu yıkıcı bir çoğunluğun gelişebileceği yolların kapatılmaması gerektiği ve eğer örgütlü baskı ve beyin yıkama ile kapatılırlarsa, açılmalarının demokratik olmayan araçları gerektirebileceği anlamına gelir. Bu araçlar konuşma ve toplanma özgürlüğünün şiddet yanlısı politikaları, silahlanmayı, şovenizmi, din ve ırk temelli ayrımcılığı destekleyen ya da kamu hizmetlerinin, sosyal güvenliğin, sağlık yardımının, vb., yaygınlaştırılmasına karşı çıkan grup ve hareketlerden geri alınmasını içerebilir. Ayrıca düşünce özgürlüğün yeniden sağlanması, tam da kendi yöntem ve kavramları aracılığıyla aklın yerleşik söylem ve eylem evrenine hapsedilmesine hizmet eden—böylece alternatiflerin ussal bir değerlendirmesini a priori engelleyen—eğitim kurumlarının eğitimlerine ve uygulamalarına yeni ve katı sınırlamalar getirilmesini gerektirebilir. Düşünce özgürlüğü insanlık dışı olanla mücadeleyi içerdiği sürece, bu özgürlüğün yeniden sağlanması ölümcül “caydırıcı silahlar” ve insanlık dışı koşullar altında olağandışı insan dayanıklılığı, vb. için yapılan bilimsel araştırmalara yönelik hoşgörüsüzlüğü de gerektirebilir. Şimdi özgürleştirici ve baskıcı, insancıl ve insanlık dışı eğitim ve uygulamalar arasındaki ayrımı kimin belirleyeceği sorununu tartışacağım; bu ayrımın bir değer-tercihi sorunu değil de, ussal bir ölçüt sorunu olduğundan daha önce söz etmiştim. 131 Eğitim projelerindeki gidişatın tersine çevrilmesi en azından öğrenci ve öğretmenler tarafından makul bir şekilde zorlanabilirken ve böylece öz-yüklenimli bir şey olurken, gerici ve baskıcı düşünce ve hareketlere yönelik hoşgörünün geri çekilmesi sadece bir ayaklanma anlamına gelebilecek geniş çaplı bir baskının sunucu olarak düşünülebilir. Diğer bir deyişle, bu henüz gerçekleşmemiş olanı gerçekleşmiş varsayar: gidişatın tersine çevrilmesi. Bununla birlikte, belirli durumlarda direnme, boykot etme, yerel ve küçük-grup düzeyinde katılmama buna zemin hazırlayabilir. Özgürlüğün yeniden sağlanmasının yıkıcı karakteri, toplumun yanlış hoşgörü ve özgür girişim tarafından en ciddi ve en kalıcı hasara uğratılan boyutunda, yani ticaret ve reklamda, en açık şekilde ortaya çıkar. Đşçi temsilcilerinin tumturaklı ısrarlarına karşı olarak, planlı eskime, sendika yöneticileri ile yönetim arasındaki gizli anlaşmalar, taraflı reklamlar gibi uygulamaların güçsüz sıradan üzerine tamamen yukarıdan dayatılmadığını, ancak onlar tarafından—ve genel olarak tüketiciler tarafından—hoşgörüldüğünü savunuyorum. Bununla birlikte, bu uygulamalar ve onlar tarafından desteklenen ideolojilere bakarak hoşgörünün olası bir geri çekilmesinden söz etmek saçma olur. Çünkü onlar baskıcı refah toplumunun dayandığı ve kendini ve kendi yaşamsal savunmasını yeniden ürettiği temele aittirler—bunların ortadan kaldırılması bu toplumun etkin bir şekilde püskürttüğü o bütüncül devrim olabilir. Böyle bir toplumda hoşgörüyü tartışmak şiddet konusunu ve şiddet eylemi ile şiddete dayalı olmayan eylem arasındaki geleneksel ayrımın yeniden incelenmesi anlamına gelir. Tartışma, başlangıcından itibaren, şiddetin sürmesine hizmet eden ideolojiler tarafından bulanıklaştırılmamalıdır. Uygarlığın ileri merkezlerinde bile şiddet fiilen hüküm sürmektedir; hapishane ve akıl hastanelerinde, radikal azınlıklara karşı mücadelede polis tarafından uygulanır; metropol özgürlüğü savunucuları tarafından geri kalmış ülkelere taşınırlar. Bu şiddet aslında şiddeti besler. Ancak çok aşırı şiddet karşısında şiddetten kaçınmak bir şeydir, ahlaki ya da psikolojik nedenlerden (çünkü sempatizanları aleyhine çevirebilir), şiddete karşı şiddetten a priori vazgeçmek başka bir şeydir. Şiddet uygulamama genellikle zayıflara sadece öğütlenmekle kalmaz, daha çok yasaklanır—bir erdem olmaktan çok bir zorunluluktur ve genellikle güçlünün durumuna ciddi bir zarar vermez. (Hindistan’ın durumu bir istisna mıdır? Orada, ülkenin ekonomik yaşamını bozmuş ya da bozmakla tehdit etmiş olan, edilgen direniş yaygın bir şekilde uygulanmıştı. Nicelik niteliğe dönüşür: böyle bir ölçekte, edilgen direniş artık edilgen değildir—şiddete başvurmayan bir şey olmayı bırakır. Aynı şey Genel Grev için de geçerlidir.) Robespierre’in özgürlüğün terörü ve despotluğun terörü arasında yaptığı ayrım ve ilkini ahlaki açıdan yüceltişi, beyaz terör kızıl terörden daha kanlı olduğunda bile, en inandırıcı şekilde suçlanmış hatalara aittir. Kurbanların sayısı bakımından yapılan karşılaştırmalı değerlendirme şiddeti bir zorunluluk haline getiren tarih boyunca insan eliyle yaratılmış korkuyu açığa çıkaran 132 sayısallaştırma yaklaşımıdır. Tarihsel işlev bakımından, devrimci ve gerici şiddet arasında, bastırılanların ve bastıranların uyguladığı şiddet arasında bir fark vardır. Ahlaki bakımdan şiddetin her iki türü de insanlık dışı ve kötüdür—ancak ne zamandan beri tarih ahlaki ölçütlere göre yapılmaktadır? Bu ölçütü baskı altındakilerin baskı yapanlara, yoksulların zenginlere karşı isyan ettikleri noktada uygulamaya başlamak, şiddete karşı protestoyu zayıflatarak şiddetin gerçek nedeni olarak hizmet etmek demektir. Şunu kafanıza sokun: eğer şiddet sadece geleceğe ait bir şeyse, eğer sömürü ve baskı dünyada hiç varolmamış olsaydı, şiddet uygulamama görüntüleri çatışmayı yumuşatabilirdi. Ancak eğer rejimin bütünü, hatta sizin şiddet içermeyen düşünceleriniz, binlerce yıllık baskı tarafından yönetilmektedir, edilgenliğiniz sizi baskıcıların yanına yerleştirmekten başka bir amaca hizmet etmez. (Sartre, Preface to Frantz Fanon, Les Damnes de la Terre, Paris: Maspero, 1961, p .22.)* Yanlış hoşgörü düşüncesi ve hoşgörü üzerindeki doğru ve yanlış sınırlamalar, ilerici ve gerici beyin yıkama, devrimci ve gerici şiddet arasındaki ayrımlar geçerlilikleri için ölçütün belirlenmesini isterler. Bu ölçütler varolan bir toplumda belirlenen ve uygulanan tüm anayasal ve yasal ölçütleri öncelemelidir (örneğin, “açık tehlike” ve kişi hak ve özgürlüklerinin diğer yerleşik tanımları), çünkü böyle tanımlar özgürlük ve baskı ölçütlerini söz konusu topluma uygulanabilir ve uygulanamaz olanlar diye önceden belirlerler: bunlar daha genel kavramların özellikleridir. Kim tarafından ve hangi ölçütlere göre, doğru ve yanlış, ilerici ve gerici (çünkü bu alan içinde bu çiftler eşdeğerdirler) arasındaki politik ayrım yapılacak ve doğrulanacaktır? Öncelikle, bu sorunun bir birey ya da grubun aşağıdan gelen hiçbir denetleme olmadan karar verme yetkisini üstüne aldıkları diktatörlük ve demokrasi arasındaki seçim üzerinden yanıtlanamayacağını ileri sürüyorum. Tarihsel olarak, en demokratik demokrasilerde bile, toplumun bütününü etkileyen yaşamsal ve nihai kararlar, anayasal ya da fiili olarak, halkın kendisinin denetimi olmadan bir ya da birkaç grup tarafından alınmıştır. Đronik soru: “Eğiticileri (yani politik liderleri) kim eğitecek?” sorusu demokrasi için de sorulabilir. (Bu soru bakımından) tek özgün seçenek ve diktatörlüğün olumsuzlanması içinde “halkın” özerk bireyler haline geldiği, tahakkümün yararına olan varolma mücadelesinin baskıcı gerekliliklerinden kurtulduğu ve böyle insanlar olarak kendi hükümetlerini ve yaşamlarını belirledikleri bir toplum olabilir. Böyle bir toplum henüz hiçbir yerde yoktur. Bu arada, soru soyutlanarak ele * Fransızca olan bu alıntıyı kitabın Đngilizce çevirisini kullanarak çevirdim. Sartre, “Preface,” Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, Đng. çev. Richard Philcox, New York, Grove Press, 2005, s. lviii. 133 alınmalıdır—tarihsel olanaklardan değil de, yerleşik toplumların gerçeklerinden soyutlanarak. Doğru ve yanlış hoşgörü, ilericilik ve gericilik arasındaki ayrımın deneyci temellerde ussallaştırılabileceğini belirtmiştim. Đnsan özgürlüğünün gerçek olanakları ulaşılan uygarlık düzeyine bağlıdır. Bu olanaklar söz konusu aşamadaki maddi ve zihinsel kaynaklara bağlıdır ve büyük ölçüde ölçülebilir ve hesaplanabilirdir. Đleri endüstri toplumu aşamasında, bu olanaklar bu kaynakların en ussal kullanımı ve toplumsal üretimin yaşamsal gereksinimlerin karşılanmasına öncelik verilerek ve yorucu çalışma ve adaletsizlik en aza indirilerek dağıtılmasıdır. Diğer bir deyişle, soğuk savaş ve küçük sıcak bir çatışmayla aynı olmayan bir barışın ve gereksinimlerin yoksulluktan, baskıdan ve sömürüden beslenmeyen bir doyumunun gerçekleşme şansını artırmak için egemen kurumların, politikaların, düşüncelerin değişmesi gereken yönü belirlemek olanaklıdır. Dolayısıyla, bu değişimi destekleyebilecek ve engelleyebilecek politikaları, düşünceleri, hareketleri belirlemek de olanaklıdır. Gerici olanların bastırılması ilerici olanları güçlendirmenin önkoşuludur. Bir bütün olarak toplum adına tüm bu ayrımları, tanımları, belirlemeleri yapmaya kimin uygun olduğu sorusunun şimdi mantıklı bir yanıtı vardır, yani bir insan olarak “yetileri olgunlaşmış” herkes, ussal ve özerk bir şekilde öğrenmiş olan herkes. Platon’un eğitim diktatörlüğünün karşılığı özgür insanın demokratik eğitim diktatörlüğüdür. John Stuart Mill’in devlet kavramı Platon’unkinin karşıtı değildir: liberaller de Us’un egemenliğini sadece düşünsel bir güç olarak değil, aynı zamanda politik bir güç olarak da ister. Platon’da ussallık sadece az sayıdaki filozof-krala özgüdür; Mill’de tartışma ve karar almaya her ussal insan katılır—ancak sadece ussal bir varlık olarak. Toplum bütüncül yönetim ve beyin yıkama aşamasına girdiğinde, bunlar gerçekte çok az sayıda olabilir ve seçilmiş halk temsilcileri olmaları da zorunlu değildir. Sorun eğitim diktatörlüğü sorunu değildir, kapalı toplum içindeki kamuoyu ve onun yaratıcılarının tahakkümünü kırma sorunudur. Bununla birlikte, ilerleme ve gerileme arasındaki ayrımın deneyci ussallığını, bunun hoşgörüye de uygulanabileceğini ve katı ayrımcı hoşgörüyü (özgür ve eşit tartışmaya olan liberal inancın yok edilmesi) politik temellerde haklı çıkarabileceğini kabul ettiğimizde, bunu bir başka olanaksız sonuç izler. Gerici hareketlere gösterilen hoşgörünün kaldırılmasının ve ilerici eğilimlerden yana ayrımcı hoşgörü, kendi iç mantığından dolayı, yıkımın “resmi olarak” desteklenmesi anlamına gelebileceğini söylemiştim. Đlerlemenin tarihsel hesabı (ki bu aslında zulmün, sefaletin ve baskının gelecekte azalmasının hesabıdır) politik şiddetin iki biçimi arasında iyice hesaplanmış bir seçimi içeriyor gibi görünmektedir: yasal olarak oluşturulmuş güçlerden (bunların yasal eylemleri, ya da bunların gizli onayı, ya da şiddeti önlemedeki yetersizlikleri sonucu oluşan) yana şiddet ve potansiyel olarak yıkıcı olan hareketlerden yana şiddet. Ayrıca, bunlardan ikincisi bakımından, eşit 134 olamayan bir davranış politikası Soldaki radikalizmi Sağdakine karşı koruyacaktır. Tarihsel hesap akla uygun bir şekilde bir şiddet biçiminin diğeriyle kıyaslanarak haklı gösterilmesine kadar genişletilebilir mi? (“Haklı gösterme” ahlaki bir yan anlam taşıdığı için) şiddetin (yönetilen ya da yöneten sınıflar, zenginler ya da fakirler, Solcular ya da Sağcılar arasından gelen) toplumsal köken ve itici gücünün (yukarıda tanımlandığı gibi) ilerleme ile tanıtlanabilir bir ilişkisi olduğuna yönelik tarihsel bir kanıt var mıdır? “Açık” bir tarihsel kayıta dayanan bir varsayımın tüm nitelikleriyle birlikte, ezilen sınıfların ayaklanmasından kaynaklanan şiddet adaletsizlik, zulüm ve susturmanın tarihsel sürekliliğini kısa bir süre için kırabilir gibi görünüyor, kısa ancak özgürlüğün ve adaletin alanında bir genişlemeyi ve yeni bir toplumsal sistem içerisinde sefaletin ve baskının daha iyi ve eşit dağılımını elde etmeye—tek sözcükle: uygarlığın ilerlemesine—yetecek kadar patlayıcıdır. Đngiliz iç savaşları, Fransız Devrimi, Çin ve Küba Devrimleri varsayımı açıklayabilirler. Tersine, “aşağıdan gelen” etkili bir hareket tarafından ateşlenmeyen ve yönlendirilmeyen, uygarlıkta yeni bir çağın başlangıcını işaret eden, bir toplumsal sistemden diğerine geçişin tek örneği, yani Batı’da Roma Đmparatorluğunun çöküşü, beraberinde yüzyıllar boyu süren, on üçüncü yüzyıldaki din karşıtı ayaklanmalar ve on dördüncü yüzyıldaki köylü ve işçi ayaklanmalarındaki şiddetin sonucunda yeni ve yüksek bir uygarlık dönemi sancılı bir şekilde doğuncaya kadar, uzun bir gerileme dönemi getirmiştir.2 Yönetici sınıflar arasından doğan tarihsel şiddete bakımından, şiddet ile ilerleme arasında böyle bir ilişki var gibi görünmemektedir. Uzun hanedanlık ve emperyalizm savaşları serisi, Spartacus’un* Almanya’da 1919 yılında yok edilmesi, Faşizm ve Nazizm baskının sürekliliğini kırmadıkları gibi onu daha da sağlamlaştırıp düzene sokmuşlardır. “Yönetici sınıflar arasından” doğan dedim: elbette, aşağıdan gelen geniş kitle desteğini harekete geçirip, etkinleştirmemiş yukarıdan gelen örgütlü bir şiddet hemen hemen hiç yoktur; can alıcı soru şudur: Hangi grup ve kurumlar adına ve onların çıkarına böyle bir şiddetin kullanılacaktır? Yanıt olay bittikten sonra verilmek zorunda değildir: biraz önce söz edilen tarihsel örneklerde, hareketin eski düzenin düzeltilmesine mi yoksa yeni bir düzenin ortaya çıkışına mı hizmet edeceği öngörülebilmelidir ve öngörülmüştür. 2 Çağdaş zamanlarda, faşizm endüstri toplumuna bir devrim olmadan geçilmesinin sonucu olarak ortaya çıkmıştır. (Bkz. Barrington Moore, Social Origins of Dictatorship and Democracy, Boston, Beacon Press, 1966.) * Rosa Luxemburg, Karl Liebnecht, Clara Zetkin ve Franz Mehring tarafından 1916 yılında resmi olara kurulan sosyalist bir grup. 1919 yılında başlattıkları ayaklamanın bastırılması sonucunda bu oluşum ortadan kalkmıştır. ÇN. 135 Bu durumda, özgürleştirici hoşgörü Sağdan gelen hareketlere hoşgörüsüzlük ve Soldan gelen hareketlerin hoşgörülmesi anlamına gelebilir. Bu hoşgörünün ve hoşgörüsüzlüğünün kapsamına gelince: . . . hem edim hem de tartışma ve propaganda, hem eylem hem de söz aşamasına uzanabilir. Bütün bir toplumun birinin “yangın var” diye bağırdığı andaki tiyatro seyircilere benzer bir durumda olduğu bir aşamada, geleneksel açık tehlike ölçütü artık yeterli gibi görünmüyor. Bu, bütüncül yıkımın, sadece teknik bir arızadan değil de, aynı zamanda risklerin ussal bir yanlış hesabı ya da liderlerden birinin düşüncesiz konuşması tarafından her an tetiklenebileceği bir durumdur. Geçmişte ve farklı durumlarda, Faşist ve Nazi liderlerin konuşmaları katliamların doğrudan başlangıcı olmuşlardı. Propaganda ile eylem, örgütlenme ile bunun halka karşı yönlendirilmesi arasındaki mesafe çok kısalmıştır. Ancak, çok geç olmadan, konuşmanın yayılması durdurulabilirdi: eğer geleceğin liderleri kampanyalarına başlattıklarında demokratik hoşgörü kaldırılabilseydi, insanoğlu Auschwitz’den ve bir Dünya Savaşından kaçınma şansına sahip olabilirdi. Bütün bir faşizm sonrası dönem açık tehlike dönemidir. Bu nedenle, gerçek barış hoşgörünün eylemden önce, söz, yazı ve resimle iletilme aşamasında, kaldırılmasını gerektirir. Konuşma ve toplanma özgürlüğünün aşırı bir şekilde böyle askıya alınması sadece toplumun tamamının çok büyük bir tehlike altında olması durumunda haklı çıkarılabilir. Toplumumuzun böyle bir acil durum içerisinde olduğunu ve bunun normal bir durum haline geldiğini savunuyorum. Farklı düşünce ve “felsefeler” taraftar toplama ve ussal ellerde ikna için artık barışçı bir şekilde yarışamazlar: “düşünce piyasası” ulusal ve bireysel çıkarları belirleyenler tarafından düzenlenir ve sınırlandırılır. Đdeologların “ideolojinin sonunu” ilan ettikleri bu toplumda, yanlış bilinç genel bilinç haline gelmiştir—hükümetten onun en son nesnesine kadar. Bu yanlış bilinç ve onun yandaşlarına karşı mücadele eden küçük ve güçsüz azınlıklara yardım edilmelidir: onların devam eden varlıkları, bu azınlıkları ezen ve bastıranlara anayasal güçler tanıyan suistimal edilmiş haklar ve özgürlüklerin korunmasından çok daha önemlidir. Şimdi şu açıktır ki, insan haklarının ona sahip olmayanlar tarafından uygulanılması, bu hakların onların uygulanmasını engelleyenlerden alınmasını gerektirir; şu da açıktır ki, Yeryüzünün Lanetlilerinin kurtuluşu sadece eski değil yeni efendilerinin de bastırılmasını gerektirir. Etkin hale geçmeden önce gerici hareketlerden hoşgörüyü geri almak; hatta düşünce, görüş ve konuşmaya yönelik hoşgörüsüzlük, ve son olarak, karşı yönde hoşgörüsüzlük, yani sözde muhafazakarlara, politik Sağa yönelik hoşgörüsüzlük—bu anti demokratik düşünceler, evrensel hoşgörünün temelini yok etmiş olan demokratik toplumun gerçek gelişimine yanıt verir. Hoşgörünün özgürleştirici ve insancıllaştırıcı bir güç haline yeniden gelebileceği koşullar hala yaratılmalıdır. Hoşgörü esas olarak baskıcı toplumun korunması ve muhafaza edilmesine hizmet ediyorsa, muhalefeti etkisizleştirmeye ve insanları başka ve daha iyi 136 yaşam biçimlerine karşı bağışık hale getirmeye hizmet ediyorsa, o zaman hoşgörü çarpıtılmış demektir. Bu çarpıtma bireyin zihninde, bilincinde, gereksinimlerinde başlamışsa, daha birey köleliğini deneyimlemeden özerk olmayan çıkarlar onu ele geçirmişse, bu durumda bireyin kişiliksizleştirilmesini önlemeye yönelik çabalar yanlış bilincin biçimlendiği (ya da daha doğrusu, sistemli olarak biçimlendirildiği) yerde başlamalıdır—bu bilinci besleyen sözcük ve imgeleri durdurarak başlamalıdır. Elbette bu sansürdür, hatta ön sansür, ancak özgür medyada hüküm süren aşağı yukarı gizli sansüre karşı açıkça yönelmiş bir sansür. Yanlış bilinç ulusal ve popüler davranışta yaygın hale geldiğinde, kendini hemen pratiğe dönüştürür: ideoloji ve gerçeklik, baskıcı düşünce ve baskıcı eylem arasındaki, yıkıcı söz ve yıkıcı eylem arasındaki güvenilir uzaklık tehlikeli bir şekilde kısalır. Böylece yanlış bilincin aşılması daha bir kurtuluş için Arşimet noktası sağlayabilir—elbette ki son derece küçük bir nokta, ancak değişim şansı böylesi küçük noktaların büyümesine bağlıdır. Kurtuluş kuvvetleri, maddi koşulları nedeniyle yanlış bilinçten uzak olan herhangi bir toplumsal sınıfla özdeşleştirilemez. Günümüzde, bu kuvvetler ümitsizce toplumun içine dağılmışlardır, savaşan azınlıklar ve yalıtılmış gruplar ise sıklıkla kendi liderlerine muhaliftirler. Toplumun bütünü içerisinde reddetme ve düşünme için zihinsel alan öncelikle yeniden yaratılmalıdır. Güdümlü toplumun somutluğu tarafından geri püskürtülen kurtuluş çabaları “soyut” hale gelir; nelerin olup bittiğinin anlaşılmasını kolaylaştırmaya, dili Orwellci sözdizimi ve mantığın tahakkümünden kurtarmaya, gerçekliği kavrayacak kavramları geliştirmeye indirgenir. Özgürlüğün gelişmesinin özgürlük bilincinin gelişmesini gerektirdiği önermesi her zamankinden daha geçerlidir. Zihnin siyaset ve politikaların bir özne ve nesnesi haline getirildiği yerde, düşünsel özerklik, saf düşüncenin alanı bir politik eğitim (ya da daha çok karşı-eğitim) sorunu haline gelir. Bu eğitimin önceden tarafsız, değer yargılarından uzak, biçimsel yönlerinin şimdi, kendi alanlarında ve kendi başlarına, politik hale gelmeleri anlamına gelir: olguları, bütün gerçeği bilmeyi öğrenmek ve onu kavramak tam anlamıyla radikal eleştiri, düşünsel yıkımdır. Đnsan yetilerinin ve gereksinimlerinin engellendiği ya da çarpıtıldığı bir dünyada, özerk düşünce bizi bir “çarpık dünyaya” götürür: yerleşik baskı dünyasının karşıtına ve karşı-imgesine. Bu karşıtlık basitçe öngörülmüş, çapraşık düşünce ya da fantezi ürünü bir şey değildir, aksine verili olanın, varolan dünyanın mantıksal gelişimidir. Bu gelişim baskıcı bir dünyanın bütün ağırlığı ve bu dünya içerisinde geçinme gerekliliği tarafından fiilen engellendiği ölçüde, baskı, akademik özgürlükler üzerindeki tüm sınırlamalardan bile önce, akademik projeleri ele geçirir. Zihnin önceden ele geçirilişi tarafsızlığı ve nesnelliği zedeler: öğrenci karşıt yönde düşünmeyi öğrenmedikçe, olguları hakim olan değerler çerçevesi içine yerleştirme eğiliminde olur. Bilginlik, yani bilginin elde edilmesi ve iletilmesi, olguların temizlenmesini ve bütün gerçeklik bağlamından 137 yalıtılmasını yasaklar. Bunlardan ikincisinin en temel parçası tarihin ne kadar korkutucu bir ölçüde galip gelenler için yapıldığının, kayıt altına alındığının, yani tarihin ne derecede baskının gelişimi olduğunun, farkına varmaktır. Bu baskı kendi kurduğu olguların içerisindedir; bu nedenle, bu olgular kendi olgusallıklarının bir parçası ve yanı olarak olumsuz bir değer taşır. Đnsanlığa karşı yapılan (Albigenliler’e karşı yapılan gibi) büyük haçlı seferleri ile insanlık için verilen ümitsiz mücadeleyi aynı tarafsızlık içinde değerlendirmek, onların karşıt tarihsel işlevlerini etkisizleştirmek, cellatlarla kurbanlarını barıştırmak, kayıtları çarpıtmak anlamına gelir. Böylesine düzmece bir tarafsızlık insanların bilincinde galip gelenlerin egemenliğinin kabulünün yeniden üretilmesine hizmet eder. Burada da, henüz [sistemle] yeterince bütünleşmemiş olanların eğitiminde, gençlerin zihninde, özgürleştirici hoşgörü için temellerin atılması gerekmektedir. Eğitim düzmece, soyut hoşgörünün, kendini somutluk ve gerçeklik kisvesi altında sergileyen, başka bir örneğini sunar: bu örnek kendini-gerçekleştirme kavramında özetlenir. Çocuğa her türlü şeyi yapma izninin verilmesinden, öğrencinin kişisel sorunlarıyla psikolojik olarak sürekli olarak ilgilenmeye varıncaya kadar, baskının kötülüklerine ve bir-benlik olma gereksinimine karşı geniş-ölçekli bir hareket sürmektedir. Kişinin bir benlik, bir-benlik olabilmesinden önce neyin bastırılması gerektiğine yönelik soru genellikle göz ardı edilir. Bireysel potansiyel öncelikle olumsuz bir potansiyeldir, kendi toplumunun potansiyelinin bir parçasıdır: saldırganlığın, suçluluk duygusunun, cehaletin, hıncın, kendi [bireyin] yaşam içgüdülerini yozlaştıran zalimliğin bir parçasıdır. Eğer benliğin özdeşliği bu potansiyelin doğrudan gerçekleştirilmesinden (bir insan olarak birey için istenilmeyen bir şeydir) fazla bir şey olacaksa, o zaman bu [özdeşlik] baskı ve yüceltme, bilinçli dönüşüm gerektirir. Bu süreç her aşamasında (burada kendi somutluklarını net bir şekilde ortaya koyan alay edilen sözcükleri kullanacağım) olumsuzlamanın olumsuzlanmasını, doğrudan olanın dolayımlanmasını içerir, özdeşlik de bu süreçten ne fazla ne de az bir şeydir. “Yabancılaşma” özdeşliğin değişmez ve temel unsurudur, öznenin nesnel yanı—bu günlerde gösterilmeye çalışıldığı gibi bir hastalık, psikolojik bir durum değildir. Freud ilerici ve gerici, özgürleştirici ve yıkıcı baskı arasındaki farkı iyi biliyordu. Kendini-gerçekleştirmenin aleniliği biri ve ötekinin ortadan kaldırılmasını destekler; baskıcı bir toplum içinde (başka bir Hegelci terimi kullanırsak) kötü doğrudanlık (schlechte Unmittelbarkeit) olan doğrudanlık içinde yaşamayı destekler. Bireyi “kendini bulabileceği” tek boyuttan yalıtır: bireyin tüm varlığının merkezi olan politik varlığından. Bu durum uyumsuzluğu ve toplum içindeki baskı makinelerini hiç dokunmadan bırakan, hatta özel ve kişiselden de öte, bundan dolayı daha özerk olan, bir muhalefetin yerine özel ve kişisel isyanın doyumlarını koyarak bu makineyi güçlendiren boş vermişliği cesaretlendirir. Bu türden bir kendini-gerçekleştirme içinde yer alan bayağılaştırma aklın gerekliliğini ve gücünü zayıflattığı ölçüde 138 baskıcıdır. Bu güç, mutsuz bilincin arketip bir kişisel rahatlamayla — güdümlü dünyanın ussallığına er ya da geç yenik düşecek olan Đd’in ümitsizce yeniden canlanması— yetinmeyen, ancak en kişisel hüsranlarda bütünün korkunçluğunun farkına varan ve kendini bu farkındalık içerisinde gerçekleştiren dağıtıcı gücüdür. Đleri demokratik toplumlardaki ekonomik ve politik liberalizmin temellerini sarsan değişimlerin, aynı zamanda, hoşgörünün liberal işlevlerini nasıl değiştirdiğini göstermeye çalıştım. Ekonomik ve politik süreç, egemen çıkarlarla uyum içindeki yaygın ve etkili bir yönetimin ellerine bırakılırken, Liberal çağın en önemli başarısı olarak kabul edilen hoşgörü hala savunulmakta ve (katı sınırlamalarla birlikte) uygulanmaktadır. Bunun sonucu ise, ekonomik ve politik yapı ile hoşgörünün kuramı ve uygulanması arasındaki nesnel çelişkidir. Değişen toplumsal yapı karşıt ve muhalif hareketlere karşı gösterilen hoşgörünün etkinliğini azaltmaya ve tutucu ve gerici hareketleri güçlendirmeye eğilimlidir. Hoşgörü eşitliği soyutlaşır, sahteleşir. Toplumdaki muhalif güçlerin azalmasıyla birlikte, muhalefet küçük ve genellikle karşıt gruplara sıkışır, hatta toplumun hiyerarşik yapısı tarafından belirlenen dar sınırlar içerisinde hoşgörüyle karşılanırlar; bu sınırlar içerisinde tutuldukları sürece, bu gruplar güçsüzdürler. Ancak bunlara gösterilen hoşgörü aldatıcıdır ve eşgüdümü destekler. Niteliksel değişime karşı neredeyse tamamen kapalı olan eşgüdümlü bir toplumun sağlam temelleri üzerinde, hoşgörü böylesi bir değişimi desteklemekten çok onu denetim altında tutmaya hizmet eder. Aynı koşullar böylesi bir hoşgörünün eleştirisini soyut ve akademik kılarlar ve hoşgörünün özgürleştirici işlevini yeniden kazanması için Sağa ve Sola gösterilen hoşgörü arasındaki dengenin radikal bir şekilde yeniden sağlanması gerektiği yönündeki önerme sadece gerçekçi olamayan bir kurgu haline gelir. Aslında, böylesi bir yeniden denge sağlama yıkıma kadar gidebilecek bir “direnme hakkı”nın kurulması anlamına geliyor gibi görünüyor. Herhangi bir grup ya da bireyin nüfusun çoğunluğu tarafından desteklenen anayasal bir hükümete karşı böyle bir hakkı yoktur, olamaz da. Ancak ben direnişin ezilen ve boyun eğdirilmiş azınlıkların “doğal bir hakkı” olduğuna inanıyorum; bu hak eğer yasal araçlar yetersiz kalırsa yasa dışı araçları kullanmayı da içerir. Yasa ve düzen, her zaman ve her yerde, yerleşik hiyerarşiyi koruyan yasa ve düzendir; bu yasa ve bu düzenden muzdarip olan ve ona karşı mücadele edenlere karşı bu yasa ve bu düzenin mutlak otoritesine başvurmak saçmadır—kişisel çıkar ya da intikam için değil, fakat onların insanlıktan aldıkları pay için. Onların üzerinde kurulu otorite, polis ve kendi vicdanları dışında bir yargıç yoktur. Eğer onlar şiddet kullanırlarsa, yeni bir şiddet zinciri başlatmaz, aksine yerleşik olan bir zinciri kırmaya çalışırlar. Cezalandırılacaklarından dolayı, riski bilirler ve bunu göze almayı istediklerinde hiçbir üçüncü şahsın, hele eğitimci ve aydının, onlara riski göze almamalarını öğütlemeye hakkı yoktur. 139 Ek (Postscript) 1968 Bu ülkede hüküm süren koşullar altında, hoşgörü kendisine liberal demokrasi kahramanları tarafından yüklenen uygarlaştırıcı işlevini, yani muhalefetin korunmasını, yerine getirmez, getiremez. Hoşgörünün ilerici tarihsel gücü, onun toplumun statükosuna bağlanmamış ve yerleşik toplumun kurumsal çerçevesine hapsolmamış muhalefet tarz ve biçimlerini kapsamasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla, ola ki yerleşik yasallık muhalefetin gelişmesini engeller ve onu etkisiz hale getirirse, hoşgörü düşüncesi muhalif grup ya da bireyler için yasadışı hale gelme zorunluluğunu imler. Bu sadece bir diktatörlük altındaki totaliter toplumda, tek partili devletlerde değil, aynı zamanda, çoğunluğun bağımsız düşünce ve fikirden değil de, daha çok kamuoyunun terör ve (genellikle) sansür olmaksızın monopolistik ya da oligopolistik bir şekilde yönetilmesinin sonucu olarak ortaya çıktığı bir demokrasi (temsili, parlamenter ya da “doğrudan”) için de geçerlidir. Bu gibi durumlarda, çoğunluk kendi varlığının devamını sağlarken onu bir çoğunluk yapan yerleşik çıkarların devamını da sağlar. Bu çoğunluk yapısının özünde “kapalıdır,” taşlaşmıştır; sistem içindeki değişiklikler dışındaki tüm değişiklikleri “önsel” olarak reddeder. Ancak bu, çoğunluğun ortak çıkarların en iyi koruyucusu olma demokratik görevini talep etmesinin artık meşru olmadığı anlamına gelmektedir. Böylesi bir çoğunluk neredeyse Rousseau’nun “genel iradesi”nin tam karşıtıdır: bu çoğunluk, politik işlevlerinde kendi kişisel çıkarlarından verimli “soyutlama” yapan bireylerden değil, aksine, kişisel çıkarlarını verimli bir şekilde kendi politik işlevleriyle özdeşleştiren bireylerden oluşmaktadır. Bu çoğunluğun temsilcileri, çoğunluğun iradesini belirler ve uygularken, çoğunluğu oluşturan yerleşik çıkarların iradesini de belirler ve uygularlar. Demokrasinin ideolojisi onun anlamsızlığını gizler. Birleşik Devletler’de bu eğilim, sermayenin monopolistik ya da oligopolistik bir şekilde kamuoyunu, yani çoğunluğu, biçimlendirmede yoğunlaşmasıyla bir aradadır. Bu çoğunluğa etkin bir şekilde nüfuz etme olanağı dolar bazında çok maliyetlidir ve tamamen radikal muhalefetin erişemeyeceği bir yerdedir. Burada da, düşüncelerin özgür rekabeti ve değişimi bir saçma komedi halini alır. Sol eşit sese, kitle iletişim araçları ve bunların kamusal olanaklarına eşit erişim hakkına sahip değildir—bir komplo onları yoksun bıraktığı için değil, ancak, eski güzel kapitalist tarzda söylersek, gerekli satın alma gücüne sahip olmadığı için. Sol satın alma gücüne sahip değildir, çünkü o Sol’dur. Bu koşullar radikal azınlıklara bir strateji dayatır; özü itibariyle, bu strateji, sözde ayrımcı olmayan, ancak gerçekte ayrımcı olan hoşgörünün sürekli yürürlükte olmasına izin vermemek. Örneğin, Sağ’dan (ya da Merkez’den) bir konuşmacı ile Sol’dan bir konuşmacının sırasıyla konuştukları programları protesto etme stratejisi. “Eşit” değil, ancak Sol’un daha fazla temsili yürürlükte olan eşitsizliğin ortadan kalkmasını sağlayabilir. Önceden oluşturulmuş eşitsizlik ve gücün katı çerçevesi içerisinde, aslında, hoşgörü uygulamadadır. Öyle ki, korkunç düşünceler 140 ifade edilmekte, korkunç olaylar televizyonda yayınlanmaktadır; ve yerleşik politikaları eleştirenlerin sözleri, muhafazakar savunucularının sayısı kadar reklamla kesilir. Bu ara oyunlarından, bitmez tükenmez reklamlar aracılığıyla olduğu kadar eğlence aracılığıyla da neşeli bir şekilde işleyen beyin yıkamanın, yani sistem propagandasının, tüm ağırlığı, büyüklüğü ve sürekliliğini etkisiz hale getirmesi mi beklenmektedir? Bu durum göz önüne alarak, “Baskıcı Hoşgörü”de Sağ’ın özgürlüğünü sınırlayarak Sağ ve Sol arasındaki dengenin değiştirilmesinin bir aracı olarak, ayrımcı hoşgörünün tersine çevrilmiş bir pratiğini, ve böylelikle, her tarafa yayılmış özgürlük eşitsizliğini (eşit olmayan, demokratik ikna araçlarına ulaşma olanağı) önlemeyi ve ezilenleri ezene karşı güçlendirmeyi önerdim. Açık bir şekilde saldırgan ya da yıkıcı karakterdeki (barış, adalet ve herkes için özgürlük umutları için yıkıcı) eylemlere yönelik hoşgörü sınırlanmalıdır. Böylesi bir ayrımcılık fakir, zayıf ve özürlülere yönelik sosyal yasaların genişletilmesine karşı eylemlere de uygulanmalıdır. Böyle bir politikanın liberalizmin kutsal “öteki taraf”ın eşitliği ilkesini yok ettiği yönündeki suçlamalara gelince, ortada ya biçimsel olmaktan öte bir “öteki taraf”ın olmadığı ya da “öteki tarafın” açık bir şekilde “gerici” olduğu ve insanlığın durumunun olası iyileşmelerini engellediği durumlar olduğunu iddia ediyorum. Acımasızlığı hoşgörü göstermek, sadece liberalizmin değil, bütün ilerici siyaset felsefelerinin amaçlarını geçersiz kılar. Saldırgan, gerici ve yıkıcı güçler için kanıtlanabilir ölçütlerin bulunduğunu varsaydım. Eğer nihai demokratik ölçüt olan çoğunluğun deklare edilmiş düşüncesi artık (ya da, daha doğrusu henüz) hakim değilse, eğer dirimsel düşünceler, değerler ve insan başarımlarının amaçları artık (ya da, daha doğrusu henüz) komu oyunun oluşmasında denk rakipler olarak yer alamıyorsa, eğer halk artık (ya da, daha doğrusu henüz) egemen değil, fakat gerçek egemen güçler tarafından egemen “yapılmışsa”—ortada halk üzerinde bir “elit” diktatörlüğünden başka bir alternatif var mıdır? Çünkü tam da liberalizmin özgürlüğün köklerini gördüğü yetilerinde (özgür düşünce ve özgür ifade) özgür olmayan halkın düşüncesi (genellikle Halk olarak adlandırılır) ağır basan bir meşruiyet ve otorite taşıyamaz—hatta, Halk ezici bir çoğunluğu oluştursa bile. Eğer seçim gerçek demokrasi ve diktatörlük arasındaysa, demokrasi kesinlikle tercih edilir olacaktır. Ancak demokrasi hüküm sürmez. Yerleşik politik süreci radikal bir şekilde eleştirenler rahatlıkla bir alternatif olarak “elitizm”i, bir entelektüeller diktatörlüğünü desteklemekle suçlanırlar. Gerçekte sahip olduğumuz şey bir hükümettir; politikacılar, generaller ve işadamlarının oluşturduğu entelektüel olmayan bir azınlık tarafından yönetilen bir hükümet. Bu “elitlerin” sicilleri pek de umut verici değildir ve entelijansiya için politik ayrıcalıklar toplumun bütünü için zorunlu olarak daha kötü bir şey olmayabilir. 141 Öyle ya da böyle, liberal ve temsili hükümetin pek de düşmanı sayamayacağımız John Stuart Mill, entelijansiyanın politik liderliğine yarı-demokrasinin çağdaş koruyucuları kadar alerjik değildi. Mill “bireysel zihinsel üstünlüğün,” “bir kişinin düşüncesinin birden fazla kişinin düşüncesine eşit olarak kabul edilmesini” haklı çıkaracağına inanıyordu: Böyle bir eğitime yüksek bir etki derecesi atayabilecek ve an az eğitimli sınıfın sayısal ağırlığını dengeleyici olarak yeterli bir çoğul oylama türü geliştirilene ve kamuoyu bunu kabul etmeye razı olana dek, tamamen evrensel bir oy kullanma hakkının yararları, bana öyle görünüyor ki, beraberlerinde eşit olan kötülüklerden daha fazlasını getirmeden, elde edilemez. 3 “Eğitim lehine ayrımdan, ki kendi içinde haklıdır,” “eğitimliyi eğitimsizin sınıfsal yasamasından,” birincisinin ikincisi üzerinde kendi sınıfsal yasamasını uygulamasına olanak vermeden, koruması beklenmektedir.4 Günümüzde, bu sözcükler makul bir şekilde antidemokratik, “seçkinci” bir tona sahiptirler—taşıdıkları tehlikeli radikal içerimler nedeniyle makul şekilde. Çünkü eğer “eğitim” yerleşik toplum için alıştırma, öğrenme ve hazırlanmadan fazla ve başka bir şey demekse, bu sadece insanın gerçekliği oluşturan olguları bilme ve anlamasını sağlamaz, aynı zamanda kendi insanlık dışı gerçekliklerini değiştirebilecekleri olguları kuracak etmenleri bilme ve anlamalarını da sağlar. Ve böylesi bir insani eğitim “pozitif” bilimleri (hard sciences) içerebilir (Pentagon’un satın aldığı “donanımlar” (hardware) gibi mi “acımasız” (hard)?), ki bu onları yıkıcı doğrultularından kurtarabilir. Diğer bir deyişle, böylesi bir eğitim, aslında, Düzen’e pek de beklendiği gibi hizmet etmez ve bu şekilde eğitilmiş erkek ve kadınlara politik ayrıcalıklar verilmesi, Düzenin koşulları içinde, gerçekten antidemokratik olacaktır. Ancak varolan yegane koşullar bunlar değildir. Bununla birlikte, yürürlükteki yarı-demokratik sürecin alternatifi bir diktatörlük ya da, ne kadar entelektüel ve zeki olursa olsun, seçkinler değil, gerçek bir demokrasi için mücadeledir. Bu mücadelenin bir parçası, gerçekte eşitsizlik ve ayrımcılığın statükosunun korunmasını onaylayan ve destekleyen, bir hoşgörü ideolojisine karşı savaştır. Bu mücadelenin yolu olarak, ayrımcı hoşgörünün uygulanmasını önerdim. Elbette ki, bu uygulama ulaşmaya çalıştığı radikal amacı önceden varsayar. Bu döngüsel akıl yürütmeyi hoşgörünün önceden bu toplum içerisinde kurumsallaştığını ileri süren kötücül ideolojiyle savaşmak için kullandım. Yaşamın olmazsa olmaz bir parçası, özgür bir toplumun işareti olan 3 John S. Mill, Considerations on Representative Government, Chicago: Gateway Edition, 1962, s. 183. 4 A.g.e., s. 181. 142 hoşgörü asla gücü elinde bulunduranların bir armağanı olamaz; hoşgörü, hüküm süren çoğunluğun tiranlığı koşulları altında, sadece bu tiranlığı yıkmaya ve özgür ve egemen bir çoğunluğun doğuşu için çalışmaya hazır radikal azınlığın sürekli mücadelesiyle kazanılabilir—hoşgörüsüz, yıkımı ve baskıyı hoş gören davranış kurallarına karşı saldırgan bir şekilde hoşgörüsüz ve itaatsiz azınlıklar. 143 TOPLUMDAN BĐREYE, DEĞERLERĐN DEVAMLILIĞI SORUNSALI Güncel ÖNKAL* Özet Felsefe tarihi boyunca değerler erdemle, salt “iyi”yle, arzulanan insan ve toplum yapısıyla özdeş görünmüştür. “Değerler” ile “değerlendirme” arasındaki ilişki, modernitenin kategorileştiren düşünce yapısı sonucunda birbirini tamamlayan değil, birbirini dışlayan iki uçlu bir etkinliğe dönüştürülür. Bir uçta değerlerin dayandığı etik ilkeler, diğer uçta değerlendirmenin kaynaklandığı epistemolojik bağlamlar söz konusudur. Modernite-sonrasında giderek kendi içlerinde daha da parçalı hale gelen bu ikikutupluluk, kendisini açık biçimde değerlerin devamlılığı sorunsalında gösterir. Artık günümüzde bir amaç olarak, kendinde anlaşılır değer yapısından bahsetmek, araçsallaşan ve gittikçe değişken hale gelen değer yargıları karşısında neredeyse imkansız gözükmektedir. En azından çoğunluğun değerler inşası böylesine bir kabulün iyi-niyeti aşamadığı üzerinedir. Böylelikle etik değerlendirmenin dayandığı epistemolojik bağlam sosyolojik içerikli değişkenlerin hayli etkisi altında kalır. Evrensel değer arayışında, genel-geçer olanın günümüz toplumlarında bulunabileceği noktasında imkansızlıkların kötümserliğine dikkatimizi çeken Jean Baudrillard ve Ulrich Beck’in kültür ve değer felsefesi bağlamındaki tespitlerinden hareketle, bu çalışmada, değerlerin aktarılmasının değerlerin anlaşılmasından daha çetrefil bir kültür pratiği haline geldiği gösterilmeye çalışılacaktır. Anahtar Sözcükler: Kültür felsefesi açısından eski-yeni diyalektiği, değer felsefesi, risk toplumu, toplumsal değerler-bireysel değerler ayrımı, modernite. *** Giriş Bireysel varoluşçu kaygılarımızda, topluma ve toplumsal olgulara bakışımızda referans noktalarımızı oluşturan değerler sadece ahlaki düzlemi değil, daha da ötesinde insani olanın neliğini belirlemektedir. Başka deyişle, klasik tanımıyla insanı insan yapan değerleri duyan varlık oluşudur. Đnsan değerleri duymakla kalmaz, onlarla eyler, onlara göre davranır ve değerler sayesinde olup-bitenleri * Yrd. Doç. Dr., T.C. Maltepe Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, guncelonkal@maltepe.edu.tr. 144 değerlendirir. Đnsanın salt olanlarla değil, olması gerekenlerle de ilgilenmesi beşeri kültürün özünü oluşturur. Beşeri bilimlerin özellikle son yüzyılda kendisinden kaçamadığı bir sorunsalı vardır: modernite sonrası “yeni” durum. Bir değişimi, kökten dönüşümü, ilişki türlerindeki yeni dinamikleri anlamak ve yorumlamak arasındaki metodolojik uçurumda farklılaşan ilişkileri açıklamaya çalışan bu “yeni” durum tüm belirlemelerin öncesinde değerler dünyasının yenilenmesi, yinelenmesi, yenileşmesi anlamına da gelmektedir. Aydınlanma sonrasında beşeri olana dair elindekileri “uzmanlaşma” başlığıyla, daha yetkin kullanılması kaydıyla diğer sosyal bilimlere (sosyoloji, psikoloji, iktisat, kognitif bilimler, vb) devreden felsefenin, karşılaşılan yeni durumlar için hala söyleyebileceklerinin olması ve de bunları belirlerken gösterecekleri eleştirel cesaret ve geniş perspektif insanlığın geleceği şekillendirmesinde önemli bir rol oynayacaktır. Dolayısıyla bir kültür bilim metodolojisinin çatısını kurmak bakımından değer felsefesi, kavramsallaştırmalardaki dönüşümü, içerikteki değişimi ve bireysel/toplumsal dinamiği temel izlek olarak ortaya koymalıdır. “Eski” ile “yeni”nin diyalektiği kuşkusuz insanlık tarihi kadar köklü bir karşıtlığı dile getirir. Günümüzü anlamak karşıtlıkların derinliğini anlamakla paralel ifade edildiği için karşıtlığın hangi noktalarda oluştuğunu görebilmek ve gösterebilmek ayrıca bir başarı olacaktır. Bu çalışma değerlerin klasik ahlak felsefesinde nasıl görüldüğünün yeniden aktarılmasından çok bugünden hareketle nasıl anlaşıldığının, kısaca retrospektifinin, ortaya konulması çalışmasıdır. Yaşadığımız dünya sorunları düşünüldüğünde, insanlığın geldiği noktada bireyselleşmenin tanımı ve işlevi, bireyin toplumda ve toplumlararası küresel arenadaki konumu, anlamı, kültürel varoluş biçimleri bizlere değerlerin iki noktada belirginleştiğini göstermektedir: Ayrıştırma ve aktarma sorunsalı. Değerler bir yandan olan ile olması gereken arasındaki çizgiyi belirgin kılmaya çalışmakta diğer yandan bu çizgiyi herkese bildirmek, kabul ettirmek, gelecek kuşaklara aktarmak telosunu da gütmektedir. Teleolojik yapısıyla değerler, günümüz kültürlerarası mücadele alanında erdemleri gerçekleştirme odağından çok, durumu “daha iyi” adına yönetmek anlamına gelmektedir. Kuşkusuz buradaki dönüşüm ahlak filozoflarının etik ve etik olmayan arasındaki klasik ayrımına ters düşer. Onlara göre etik olmayanı, araçsal değerleri, etikmiş gibi ya da değerin kendisiymiş gibi göstermek büyük bir ihanet demektir. Ne yazık ki artık hangi etiğin gerçek, hangi değerin asıl olduğunu söylemek lüksümüz yerini yanılsamaların evrenine bırakmıştır. Đlk bakışta insan bilimlerinin kurucu temellerine yakışmayacak bu sivri dilli belirleme kendisini ister istemez dayatmaktadır. Eski ile yeni arasında bir fark oluştuğunu söylemek bu ontolojik yarığı meşrulaştırma yolunu açmak demek değildir; farklılaşmayı anlamaya epistemolojik duyargalarımızla açık olmanın birinci adımıdır. Eskiyi yeni karşısında yenilmez, yıkılmaz, mutlak, kalıcı olduğunu ısrarla savunmak çağın pratik kaygılarına gözlerimizi kapamak demektir. Kuramı değişmez, 145 eylemi değişken ve hatta “kaypak” bulan anlayışlar genellemelerin masalsı âleminde başka bir dünyanın incelemesini yapmakta ısrar ederken, açıklanmayı bekleyen dünya dışarıda hızla kabuk değiştirmektedir. Şimdi ve burada olan dünya -tüm kabuklarıyla- değerlerin değil katmanlı değerlendirmelerin dünyasıdır. Dolayısıyla değerlerin nasıl ayrıştırma yaptığı kadar, nasıl aktarıldığı (ya da aktarılıp/aktarılamadığı bile) ayrıca sorun olarak karşımıza çıkar. Değerlerin devamlılığının sağlanması, kültürel birikimin ve felsefi duyarlılığın eğitimle aktarılması anlamına gelecektir. Ortada genel-geçer bir anlamın kalmadığı kozmopolit ve çok-katmanlı yapı içerisinde referans noktalarımız neler olacaktır? Modernite ile kardeşliğini kendisini algılayanlar açısından bir çıkmaza sürükleyen Aydınlanma düşüncesi kendi özünde olmayan pek çok tehditle neredeyse “hesaplaşmak” durumunda bırakılmıştır. Đnsan düşüncesinin kendisiyle hesaplaşmasının kültür alanındaki yansıması değişim ve dönüşüm temalarına karşılık gelir. Đşte değerlerin devamlılığı sorunsalı üzerinden okunacak olan bu değişim ve dönüşüm rüzgarının değerler açısından bizi getirdiği noktayı iki aşamada inceleyeceğim. Bunlardan birincisi değerlerin ayrıştırma sorunudur. Geride bırakılan ile geleceğe taşınan arasındaki ince çizginin sınırlarını nasıl çizeriz? Hangi davranışı yapmamız gerektiğini geçmişte bildiğimiz kesinlikte gelecek için söyleyebilir miyiz? Aynı değerlerle zamansallık boyutunda erozyona uğramadan, paslanmadan, parlaklığından bir şeyler kaybetmeden aynı ışıltı ve gururla ayrıştırma yapabilmemiz ne kadar olanaklıdır? Bu soruların doğuracağı sorular üzerine düşünmek bizi ikinci aşamaya taşımaktadır: Değerlerin modern sonrası “risk toplumu”nda nasıl aktarılacağı sorunsalı. Ulrich Beck’in sekiz temel durakta açımlamaya çalıştığı sorunsalı Baudrillard, Adorno, MacIntyre ve Taylor gibi günümüz sosyal bilimcilerinin katkı ve eleştirileriyle karşılaştırmalı bir biçimde aktaracağım. Aktarım metodum disiplinlerarası bir yaklaşımla salt filozoflar evreninde sınırlı kalmadan, analizi birey açısından kurgulamak kadar sosyal epistemolojik bağlamlarını da gözler önüne sermek ve tekrar düşündürmek ekseninde oluşturulmuştur. I. “Eski” ile “Yeni” Arasında Değerlerin Ayrıştırma Sorunu Değerlerin iki tür işlevi olduğundan öncelikle bahsetmeliyiz. Bunlardan birincisi, belli anlam ve kullanımlara vazgeçilmez biçimde öncelik vererek diğerlerini insanlık adına dışarıda bırakmaktır. Değerlerin bu birincil işlevine, değerlerde ayrıştırma sorunu adını vermek yerinde olacaktır. 1 Bu bir ayrıştırma ve kategorileştirme konusudur; çünkü olan ile olması gereken arasındaki ayırım tam da bu noktada ortaya çıkacaktır. 1 Ayrıştırma kavramı, farklılaşma veya diğerlerinden ayrılmayı değil, daha çok aktif ve bir kategorik “etik tercih” olarak anlaşılmalıdır. 146 Önceliklerini belirleyen insan, değerlerin de anlam ve kullanımının ne şekilde olması gerektiğini ister istemez belirlemiş olacaktır. Đkinci olarak karşılaştığımız işlevse değerlerin yaptığı ayrışımları, olayları/ durumları yaşamayanlara, sonradan, “yaşanmış” olarak aktarıldığındaki anlamı belirlemesidir. Bu işleve de aktarım sorunu belirlemesini kullanmak isabetli olacaktır; lakin bu noktada ayrıştırma kesinleşmiştir ve duruma dışarıdan bakan, durumu tecrübe edememiş olanlardan onay, olur ve meşruiyet ifadesi beklenmektedir. Dolayısıyla denilebilir ki, bir ayrıştırma olarak değer(ler) aktarım olmaksızın salt ayrıştırma olarak kalırlar. Monadik kalmak krizini aktarıldıkça yenerler. “Eski” ve “yeni” arasındaki mücadelenin, giderek şiddetini değerlendirme, kavramsallaştırma ve anlamlandırma boyutlarında hissettirmesine, değerlerin ayrıştırma ve aktarım işlevleri açısından nasıl bakılabilir? Böyle bir bakış, değerlerin devamlılığı açısından hepimiz için ikna edici sonuçlar doğurabilir mi? Salt zamansal yapıların farklılaşması olarak bakılamayacak olan, yenileşme ve değişim rüzgarlarının değerler boyutunda acaba ne gibi fırtınalar esiyor ve estiriliyor? Bilinemez geleceği düşünmek, şimdiyi değiştirmek ve geçmişi böylelikle temize çekmek derdinden asla vazgeçmeyen insanoğlunun mücadelesi, aslında bizzat varoluşundan başka meşruiyet kanıtı gerektirmeyen değerleri, “tekrar” yoluyla “zaman-dışı”na çıkarma mücadelesidir. Bu noktada Barthes’in karşılaştırılanlar açısından kurguladığı bir eleştirisi karşımıza çıkmaktadır: “Dünyayı değerlendirme biçimimiz artık […] soylu ile değersiz karşıtlığına değil, Eski ve Yeni karşıtlığına dayalıdır.”(Aktaran: Yılmaz, 2010: 45)2 Değerler açısından bir ilerlemenin olup olmadığı bu çalışmanın odak noktası değildir. Çalışmada asıl sorun eski ve yeni değerler başlığı altında bir ayrımın ne kadar geçerli olabileceğidir. Böylelikle değerlerin aynı anlamları mı yoksa farklı bağlamları mı devam ettirdiğini, ya da devamlılığın olup olmadığını araştırmak asıl amaçtır. Bu amaçla probleme baktığımızda tarihsel veya entelektüel ilerleme ile “yeni”de devam edebilmek kapasitesi birbirinden farklı durumlar olarak karşımıza çıkıyor. Jean Baudrillard, kötülüğü hepimiz için görünür kılan aşırı fenomenler düzenini şöyle tasvir etmektedir: “Güzel ya da çirkin, doğru ya da yanlış, iyi ya da kötü terimleriyle değerlendirme yapmak, bir parçacığın hızını ve bulunduğu yeri aynı anda ölçmek kadar olanaksızdır” (2010: 12). Eskilerin yüceltilmesi, eskinin sürekli karşımıza çıkarılması ve Baudrillard’ın dediği gibi “kötümser”, “depresif” ve “uyumsuz”, “kuru bir nostalji”nin değerler alanında da egemen olmasını neden ve nereye kadar isteyebiliriz? Buna karşılık, yeninin gerçekten “yeni” olduğunu ve dahası eskinin yerine geçebileceğinden nasıl emin olabiliriz? Modern insanın “yarası”, daha doğru ifadeyle, Petrarca’nın Secretum (Sırrım) adlı eserinde anlattığı biçimiyle “hastalığı” işte tam da 2 Orijinal metin : Barthes, R. Le plaisir du texte, Paris: Seuil, 1971, s. 65. 147 bu soruların ardında gizlidir. Ona göre dünyevi boyutun zamansallığında yaşamayı ve sadece yüzyılını tanımayı seçen insan cahildir ve cahil kalacaktır (Yılmaz: 2010: 69-71). Tarih ve taklit arasında gidip-gelen “rahatsız” insan, eylem içinde mükemmelliği simgeleyen erdemleri de gelip-geçici iktidar ve güç ile değişen anlamlarda değişen biçimlerde birleştirmektedir. Elde-etme, becerme, mükemmelleştirme gücünü talep eden insanın göklerden yeryüzü nedenselliğine geçişi böyle bir dönüşümün eseridir. Maddi ve manevi alanlar arasında, içindeki iki kişi arasındaki çelişkide zorlanan insanoğlu, manevi olanı kutsamak adına bazen kendinden, bazen de kendisini kutsamak adına doğaya ve doğal olana duyduğu hayretten vazgeçecektir. Petrarca’nın tek düze, anlık yaşayan insanın cahilliğinden bahsetmesinden şu anlaşılmamalıdır: Yeni kötüdür, ruhsuzdur, giderek daha da yozlaşmaktadır, mükemmel olan ne varsa eskidedir, geçmişte kalmıştır. Böylesi bir yargıyı Petrarca kabul etmeyecektir ve buna da olsa olsa “körlük” denebilir. Yukarıda ifade edilen değerleri değerlendirme işlevleri açısından, geçmişin tüm renkleri ile şimdiyi kuşatmakta olduğunu iddia etmek ayrıştırmakta ideolojik, aktarmakta muhafazakâr davranmak demektir. Adorno, dilimize Ahlak Felsefesinin Sorunları başlığıyla çevrilen, 1963 yılına ait ders transkripsiyonlarının 12.sinde, değerlerin doğasına ilişkin olarak görüşlerini şu şekilde dile getirmektedir: Değerler kültü doğası gereği gericidir. Ona toplumdaki yönsüzlüğün ve yapı kaybının ürünü olan bir şey gözüyle bakılmalıdır. Böyle bir durumda geleneksel normlar ortadan kalkar. Ama bireyler kendilerini belirleyemez ve bunun yerine tutunacak bir şey ararlar. Demek ki bu kült esasen kılavuz özleminden kaynaklanır; sahip olduğu normlar da gerekçelerini akılda bulmak yerine bizatihi söz konusu özlemin ürünüdürler. Bu, değerlerin kendisinde de ifade bulur. Bu değerler bir yandan keyfidirler; diğer yandan, kendilerini gerçekten belirlemekten ve kendi yasalarına uymaktan aciz olan, bunun yerine gelip onları terkisine alacak bir şeyler arayan insanların zayıflığını ifade ederler. Bu insanlar sağlam ve ayakları yere basan bir sonuca ulaşabilmiş oldukları için mağrurdurlar (2010: 130). Adorno’nun tespitlerinden şu anlaşılmaktadır: kendini ve kendi değerlerini belirlemek, diğer adıyla özgür olmak ile değerlere hapsolarak zayıflığını gizlemek arasında çok ince, kırılgan bir çizgi vardır (Adorno, 2009:101-102). Belki de gerçek dünyada düşüncedeki değerler düzeninin gerçekleşme olasılığı hiç yoktur. Değerler onun için değerlerdir. Baudrillard insanın kendisi olma olasılığının söz konusu olamayacağını ileri sürerek bizim hayallerimizi, umutlarımızı ve daha iyi bir yaşama dair heveslerimizi boşa çıkarmaktadır. Baudrillard’a göre düşüncemizdeki 148 değerler gerçekleşse bile, her halükarda çağrıştırdıklarına aykırı bir biçimde ya da ondan eksik biçimde gerçekleşecektir. Đnsanlık düzeni değerlerin gerçekleşmesi için değil, gerçekleşememesi üzerinden kurulmuştur. Baudrillard’ın Kusursuz Cinayet adlı kitabında verdiği şu örnek hepimiz için açıklayıcı olabilir: Đnsanların kimliği yoktur, onun için pasaportlar vardır. Pasaport seyahat özgürlüğünü işaret ettiği kadar, dışarıya sürgün edilmenin simgesi, kendine ve yabancı algısına karşılık gelir. Pasaport elimizdedir ama pasaporttan talep ettiğimiz hiçbir şey elimizde bulunmaz. Đşte düzen bu anlamda hayal kırıklıklarına ve düzen adı verilen düzensizliğin aşırılaştırılması, büyütülmesi ve yanılsamasından başka bir şey değildir (2000). Baudrillard’ın karamsar evreninde değerler adına yaptığımız böbürlenme, sürecin aşırılığını, katlanılmazlığını ve boşluğunu yakalamak adına bir tür alayda bulunmaktır. (ss.90-91). Vahim belirtileri doruğa çıkmış bir sistemde ölüm döşeğinde olan hastaya, “uzun yıllar yaşayacağını” neşe içinde, gözlerine baka baka söylemekten başka bir şey değildir. Charles Taylor modern kimliğin inşası içerisinde ele aldığı değer inşası konusunu bu bağlamda incelemiştir. Ona göre değerler boğumlu bir yapı gösterir, iç içedir, yalın ve salt biçimleri yoktur. Birinci boğumda insan yaşamının değeri söz konusudur; ikinci eksende insan yaşamının neden yaşanama değer olduğuna dair kanı ve eylemler; üçüncü olarak ise hem kendimizin hem de toplumdaki yerimizin “değerli” olduğunu göstermek kaygısı yer alır (1989). Đşte genel anlamda değeri, özel anlamda “iyi” kanısını kuran insanoğlu modern dünyanın karmaşıklaşan ilişkileri karşısında kendi konumunu belirlemenin olanaklarını aynı anda kurmaktadır. Đşte, bu bağlamda, sormamız gereken can alıcı soru şudur: değerler, birer olanak olarak nasıl bir başkasına aktarılabilir? Kendi adımıza yanılsamalarla dolu bu evreni bir başkası için nasıl çekici kılabiliriz? Eğitim hangi insan, hangi dünya ve hangi çağ içindir? Eğitimi alanlar ile eğiticiler arasındaki samimiyet yanılsamalarla dolu bu sistem içerisinde nasıl “yeniden” kurulacaktır? II. Değerden Değerlere Aktarım Sorunsalı ve Risk Toplumu Değerler ile düşüncelerimiz arasında bir ortaklık vardır: her ikisi de gerçekle arasındaki kaçınılmaz benzerlikler üzerinden değil, daha çok kendilerini “gerçek”ten ayıran ölçüsüz farklar bakımından anlam kazanırlar. Yaşamak için kendi varoluşumuza inanmak bu anlamda doğru olmayacaktır. Varoluşumuz adına kazandığımızı düşündüğümüz bilinç gerçekte değil, sonradan ona dair kazandığımız “bağışıklık” ile ilgili bir meydan okumaya aittir. Ne yazık ki Baudrillard’a göre bunu uyguladığını düşünenler bile bu ilkeye göre tam anlamıyla yaşayamazlar. Durum çok can sıkıcıdır, ikiyüzlülüktür, bir tür açlıktır, tiksinmedir ve ümitsizliktir. 149 Eğitim ise, bunlara karşılık, bizleri ümitsizlikten kurtaran, yaşamı bir bolluk ve imkanlar çeşitliliği olarak göstermek, uyumsuzlukları sergilemek ve bir o kadar da uyumsuzlukları düşüncede dondurarak sağlığımızı korumak demektir. Đnsanın hıncını düzene değil, kendisine yöneltmesi için üretilmiş bir komedidir; merkezden uzaklaşarak, aslolan yerine kutuplaşmaları, olaylar ve düşünceler arasındaki bağlamları, yanılsamalar arasındaki sınırsız ilişkileri göstermek demektir. Böylelikle moral eğitim değerler içerikli bir eğitimden çok değerlerin durumlar karşısında ne anlama geldiğini göstererek yaygın hukuksal normların ahlak olarak gösterilmesi kabalığı ile sınırlandırılmak durumunda kalmıştır. Bugün, artık Antik Yunan düşüncesinin okullarındaki gibi “iyi” ve “güzel” insan olmanın bir algılandığı (kalokagathia) idealler eğitiminden çok, karşılaşılan durumda en iyi çözümün ne olduğu sorgulanması yapılmaktadır. Değerlerin durum etiklerine feda edilişi bu anlamda eğitim sistemi ile meşrulaştırılmıştır. Đyi vatandaş olmak iyi insan olmak demektir. Eğitim sistemi iyi vatandaşı kamu alanında aykırı olmayan ve genel düzeni bozmayan insan olarak tanımlar. Ahlak da değerler de politik sistemin ve hukuksal kuralcılığın boyunduruğunda eritilmiştir (Barrow, 2007:162). Değerlerin aktarımı birbiriyle karşılaştırılan kavramların veya durumların aslında birbirleriyle karşılaştırılamaz olduğunun söylenmesiyle çıkmaza girmiştir. Öteki, beriki ile çatıştığı için ötekidir. Onunla karşılaştırılamaz olduğu için değiş-tokuşa giremeyendir. Değerler eğitimi kış soğuğunu iliklerimize kadar hissettiren uyumsuzlukların çözülebileceği vaadiyle, bizlerin, kendisine asla varılamayacak uzak istasyondaki sıcacık bekleme salonunu hayal etmemiz demektir. Oysaki tren hep değişmekte, istasyonlar da sürekli ertelenmektedir. Değerler içindeki yolculuğumuz varılacak istasyon ötelendiği için değerlidir. Bu aşkınlık günümüz toplum ve bilgi ilişkisi içerisinde çoğunluğa değil, azınlıkta kalan birkaç kişinin hayretine konu olabilir. Ancak bu birkaç kişinin oluşturduğu azınlık, çoğunluğun içinde bulunduğu yanılsamaya göre, hiç olmazsa yanılsamaların kendileriyle alay edebilecek kadar düşüncelidir. Uyumsuzlukların yumuşatılması tekilliklerin evrensel içinde eritilmesi, çatışkı biçimlerinin “birlikte yaşanabilirlik” görüntüsü altında bir araya getirilmesidir. Hak da hukuk da, kültür de tabuların yıkılması uğruna yeni tabuların tasarlanması ve meşrulaştırılmasıdır. Toplumun ve toplumsal değer eğitiminin kriz içinde olduğunu, modernliğin başka bir modernliği doğurduğunu Ulrich Beck’in Risk Toplumu adlı eserinden hareketle açıklamak uygun olacaktır: Alman sosyolog ve modernist düşün adamı Ulrich Beck (1944-), Risk Toplumu: Başka Bir Modernliğe Doğru başlıklı çalışmasında, günümüzde dilimize sıkça doladığımız ve yerli yersiz hemen hemen her durumu nitelerken kullandığımız post kavramı üzerinden, gerçekliğin aydınlanma sonrasında “aydınlatılamaz” koca bir karanlık haline nasıl geldiğini bireysel, sosyal ve siyasal bağlamları ile tartışır. Beck tartışmayı 150 gerçekleştirebilmek için yönteminin özünü kısaca şöyle ifade eder: “biraz ampirik yönelimli, izdüşümsel sosyal teori [Gesellshaftthorie]” (2012:8). Beck’in yönteminin açılımı ilk adımda bir önkabul olarak metodolojik önlemlere başvurmadan gerçeği olabildiğince yalın halde ele almak demektir. Öyle ki toplumsal bir gözlemci olarak Beck sanayi devrimi olgusu ile şekillenen toplumsal dönüşümü irdelerken bu olgu ile yüzleşmemiş ya da başka deyişle etkilerini yaşamamış biri olarak kendini konumlandırır. Sosyal bilimcinin bir gözlemci olarak tarafsız ve arı duruşu ikinci adımda ise kendisini süreklilik ve/veya kesinti arasında karar vermekten kaçınma ile konumlandırır. Böylelikle Beck, bir “kopuş” olarak adlandırdığı modern sanayi toplumunun gerilim ve çelişkilerini dönemsel süreklilik düşüncesini gözeterek hassasiyetle ele alma girişiminde bulunmaktadır. Ulrich Beck’in tespitlerine göre günümüzün toplumu başlı başına risklerin toplumudur. Daha açık ifadeyle, riskleri yönetebilen ve bu risklerin asla tükenmeyeceğini, durgun, sorunsuz olunamayacağını kabullenmiş toplumdur. Kabulleniş eleştiriyi dışarıda bırakmaz, ancak, eleştirilerin referans noktalarını, keşfetme ve temellendirme imkanları riskleri ortaya çıkaran koşullar tarafından yani modernitenin araçsallaştırılması yoluyla, sürekli yer değiştirmektedir. Gerçek nedenler değil, ortaya çıkan etkiler; bilimsel açıklayıcı nedenler değil, bilimselliğin kendisi; ahlakın kendisi değil örtük ve somutlaştırılmış biçimleri ile karşı karşıya yaşarız. Bu yaşam artık benim dışımda toplumun yarattığı ve içine doğduğum toplumsal risklerin doğasında sürüp gider. Modernleşme kesintiye uğramazken toplumsal çehrelerin değişmesinde ve yeni biçimlerin ortaya konmasında farklı kavram ve aygıtlar ile kendisini hep yeniden vareder. Modernleşme 21. yüzyıl eşiğinde “kendi karşıtını tüketip yitirmiş, şimdi de sanayi toplumunun öncüllerini ve işlevsel ilkelerini baltalayarak kendi kendini hedef almaktadır.” (s.9). Modernleşme bel bağladığı bilim ve teknolojinin büyüsünün bozulması ile çekirdek aile yapısından, meslek hayatı ve çalışma biçimlerine, kadın ve erkeğin rollerine kadar bir dizi öncülünde karşıtlıklar ile yüzyüze gelmektedir. Sanayi toplumu idealinin yerini ikinci dereceden bir rasyonelleşme ile dönüşlü modernleşmeye [reflexiver Modernisierung] bırakması ve bu eksen değişiminin siyasal nedenlerden çok modernleşmenin kendisinden kaynaklanması Beckçi teoride toplumsal tasarımın anlaşılması açısından bir kırılma noktasıdır (ss.1011). Sanayi toplumunun itici gücünü oluşturan üretici sınıfın ekonomik duruşundan daha çok artık hayatımızın en mahrem alanına kadar giren teknolojik ürünler modern sanayi toplumunun örtük ilişkilerinin herkes için daha görünür bir hale gelmesi demektir. Bilim ve teknoloji odaklı bu dönüşüm, küreselleşme ve kamusallaşma olguları ile birleşerek sosyal ve siyasi tartışmalarda geri döndürülemez hayati tehlikelerin aktörü olmuştur. Belli bir ulusa ya da belli bir sınıfa özgü olmayan, yeni, dinamik ve geniş etki alanı ile sanayi toplumunun karşısında önemli bir 151 tehdit olarak durur. Bu tehlikeli karşılaşmada değerlerin yerini durumlar, ahlakın yerini bilişim süreçleri ve değişim almıştır. Toplum risk beyanları ile seni/beni oyalamaktadır. Şöyle bir uç örnek akla gelmektedir: Yaşarken öldüğümde belediyenin hangi mezarlığında yer bulabileceğimi, nereye gömüleceğimi düşünecek bir konuma getirilmem toplumun risk beyanlarının potansiyel değil düşüncede de aktif biçimde bulunduğunu göstermektedir. Đşte eğitim ve eğitim yoluyla kazanılması istenen değerler de bu anlamda devamlılık barındırmaz. Her yeni riske karşı yeni bir süreç oluşur. Bu durum Beck’e göre henüz postmodernizm değildir. Modernliğin sıkıntılarının bizi özden uzaklaştırmasıdır. Bilgime konu olan nesnelerle bilen öznenin arasındaki ayrımın gereğinden fazla abartılmasıdır. Bu durum, tüketimin abartılmasına da yol açmaktadır. Baudrillard’ın yanılsamalar toplumu kavramsallaştırması yerine, Beck “risklerini abartarak riskler yaratan toplumu” koymaktadır. Risk toplumu dönüşü olmayan durumlar yaratarak gelişmeler yarattığını sanmaktadır. “Riskleri azalt” baskısı insanı içinden çıkılmaz riskler yumağına sokmaktadır. Eğitim riskler arenasında uzmanlaşmanın abartılmasına hizmet etmektedir. Uzmanlaşma hangi riski yöneteceğini seçmek demektir ki; bir insan için riskleri görmeden riskleri yönetmek uzmanlık değil, ancak bağlamları soyut ve izole biçimde kurmak demektir. Đlk durakta karşımıza tarihsel olgu olarak servet üretimi ve paylaşımı ile risk üretimi arasındaki koşutluk çıkar. Bu koşutluk günümüz açısından bilim-teknoloji üretimi ile ifade edilmektedir. Beck’e göre, zaten, kıtlık toplumunun bölüşüm konusunda yaşadığı sorun ve çatışmalarla bilimsel-teknik risklerden doğan sorun ve çatışmalar birbiriyle örtüşür. Modernleşme teknolojik rasyonelleşmenin örgütlenmesindeki değişikliklerin ötesinde bu değişimlerin sosyal yapıyı da belirlemesi anlamına gelmektedir (ss.21-23). Belirlenim sürecinin modernleşmenin klasik iktisat açıklamalarının ötesinde karmaşık ve meşru hale gelişinde bir “karanlık yan” bulunmaktadır. Modernleşme sürecinde yıkıcı güçler daha fazla serbest kalmakta ve insanın hayal gücünü zorlamaktadır. Böylelikle gizli ya da tali yanlarından çok modernleşmenin risk paylaşan toplumunda “yetersizlikler” ile karşılanması söz konusu olmaktan çıkmaktadır. Siyasi açılımları ile riskler, bilim ve hukuk kurumlarının risk hesaplamasının dışına fazlasıyla taşarak hesaplanamaz tehditler haline gelmektedir (s.26). En önemlisi, Beck’in deyimiyle, “geç modernlik döneminin riskleri” bilimsel paylaşım yoluyla bumerang etkisi yaratmakta ve “nedensellik karinesi” bağlamında teorik olduğu kadar normatif koşullarda ortaya çıkmaktadır. Uygarlığın yan etkileri olarak algılanan riskler neyin zararlı neyin yararlı olduğu konusundaki tartışmaların oluşturduğu yerel ve global gündemde öngörülemez biçimde hem içerik hem nesnellik açısından belli-belirsiz bir “ufku” oluşturmaktadır (s.36). Đnsan açısından dünya sorunları parçalı bulutlu bir ufkun ardında “insan nedir?” gibi klasik soruların yeni formlarında etik bağlamda tanım 152 mücadelelerine dönüşmektedir. Belli türden rasyonalizmi barındırması gereken tanımlama ihtiyacı da bu anlamda tanım çeşitliliklerinin altında giderek daha fazla artan riske dönüşmektedir. Nedensellik zincirinde bilimsel açıklamalara bel bağlayan risk tanımları, toplumsal etkileri bakımından bilimsel gerçekliklerden ayrılarak farklı risklere ve zarar döngülerine yol açmaktadır (s.43). Beck’in dikkat çektiği gibi modernleşme aktörlerinin birbirlerine bağlılığı modernleşme çerçevesinde oluşan risklerin toplumda belli bir sistem ile paylaşıldığı yanılgısına dönüşmektedir. Oysa ekonomide, tarımda, hukuk ve siyasetteki riskler, bölüşümün sınıfsal niteliğinden bağımsız düşünülmemelidir. Suçlu ile mağdur birbirinden ayrılmadığı gibi, yaratılan yeni uluslararası eşitsizlikler risklerin farklı algılanışlarına bağlı olarak farklı sosyal zümrelerde farklı biçimlerde hissedilirler. Beck için artık sosyal dayanışma değil “endişe dayanışması” söz konusudur. (ss.71-72). Đkinci ana adımda risk toplumunun endişe dayanışmasının bilgibilimsel (epistemolojik) kökenleri üzerinde durmak gerekecektir. Beck’in bu durakta belirlemeleri de hem felsefe hem sosyoloji açısından çok önemli ve özgün bir model etrafında şekillenmektedir. Kişinin mağduriyetinin dışsal nedenlere bağımlılığından hareketle düşünürsek, bir kişinin işsiz kalması ile içtiği çayın DDT içermesi arasındaki riskin derecesi riski hangi bilgi düzeyinde yaşadığımıza fazlasıyla bağımlıdır. Risk konumlarındaki farklılıklar mağdurların mağduriyetleri karşısındaki yetkisizliği ile bilgisel egemenliğin kaybına dönüşmektedir. (s.77). Öğrenilebilir, bilinebilir ve öngörülebilir olmanın ötesinde karşımıza çıkan riskler hayat konumu ile bilgi edinme süreci arasındaki ilişkinin de bilim sosyolojisi ile değil bilgi sosyolojisi ile ele alınması gereğini doğurmaktadır. Küreselleşen risk tehditlerinin görünmezlikten çıkarılıp görünebilir ve algılanabilir olmasında hangi rasyonelliklerin rekabet ettiğini bilmemiz, bilgi körlüğünü dağıtmamız kaçınılmaz bir önkoşuldur. Risklerle başa çıkmamak gibi lüksü olmayan günümüz insanının özgürlük problemi dikotomilerin aydınlatılması ile mümkün olacaktır. Bu bağlamda üçüncü ana durak noktası toplumsal eşitsizliğin bireyselleştirilerek yaşam biçimlerinin geleneklerden arındırılmasıdır. Kişinin kendi seçtiği veya kendi yarattığı katmanlaşma biçimleri fiziksel yakınlıklardan uzaklaştırıldıkça yaşam tarzları arasındaki kabul edilebilir özgürlük sınırları da eşitsizliklere gebe kalmaktadır. Beck bu bağlamda Marx ve Weber’in eşitsizlik teorilerini günümüz risk toplumuna yansıtıldığında dönüşlü modernizm ile başa çıkma eşitsizliği olarak ifade edilebileceğini savunmaktadır (s.149). Kuşkusuz günümüzün özgürlük olarak ifade edilebilecek tercih etme serbestisinin en çarpıcı örneği kadın-erkek eşitsizliğidir. Đşte dördüncü durakta, risk toplumunun üstesinden gelmesi gereken cinsiyet eşitsizliği ve konumlara bağlı fırsat eşitsizlikleri, çekirdek aileye dönüş ile minimal yaşam tarzlarının yüceltilmesi söz konusudur. 153 Beşinci durakta bireyselleşmenin enine boyuna tartışılması yer almaktadır. Beck’e göre bireyselleşmenin kültür hayatındaki başat özelliği artık toplumsallığın yeniden üretim biçiminin kendisine dayandırılmasıdır (s.197). Bireyselleşme paradoks oluşturur biçimde standartlaşmaya yol açtığı gibi, kurumsallaşmanın da eş zamanlı kamusal alana dayalı olarak bireyin özgürleşmesine rağmen, emek piyasasına ve dolayısıyla eğitim, tüketim gibi sosyal refah düzenlemelerine bağımlığının karşılanması anlamına geldiğini de gösteriyor. Aynı sosyal sınıfın içindeki bireylerin benzer taleplerde bulunması yerine taleplerindeki ağırlıkların farklılaşması (örneğin aynı siyasal sınıfın içinde kimliğe dair taleplerin farklılaşması, alt-kültür gibi olgular) kurumsallaşmanın da şekil değiştirmesi ve risk haline dönüşmesi demektir. Dahası bireyselleşme hayatın her alanında piyasaya bağımlılık demektir (s.200). Bir sonraki durakta piyasaya bağımlılığın düzenlediği emek ilişkileri, bu ilişkileri düzenleyen ve meşrulaştıran eğitim ve istihdamın geleceğinin planlanmasında da risklerin açığa çıkması ile ifade edilecektir. Yedinci durak, bilimsel hakikatin yitirilerek yapıbozuma uğratılması ve rasyonel yapısının aydınlanmanın bilim idealinin ötesine geçilerek araçsallaştırılması ile sembolize edilebilir. Değişmezlik ve bozulmaz gerçeklikler yerine ilerleme odaklı bilimsel-teknolojik gelişmelerin içselleştirilmesi, bilimsel eleştirinin yerini kamusal eleştirinin alması, tehditlerin üstesinden gelme misyonunu yüklenmesi risk toplumunda bilimin işlevleri olarak sunulmaktadır; daha doğru bir deyimle talep edilmektedir (ss.241-244). Beck bu ilişkiyi şöyle dile getirmektedir: “Dogmatikler ve şüphecilikler, ‘başarılı’ bilimselleşme sürecinde birbirini tamamlıyor ve birbirleriyle çatışıyorlar. Đçsel başarı ‘laboratuar önlüklü yarı-tanrıların’ yok oluşuna dayanırken, dışsal başarı ise tam tersine ‘akıldışı eleştirinin tüm şüphelerine’ karşın aynı yarıtanrıların kasten imal edilmesi, putlaştırılması ve inatla savunulmasına dayanıyor.” (s.246). Bu anlamda, Beck’e göre, bilimselleşme modeli “modernlik ve karşı modernlik”in “daima çelişkili bir tarzda kaynaşmış halde oluşu” ile anlaşılmaktadır (a.y.). Son durakta, teknik ve iktisadi değişim üzerindeki siyasi denetim ve risk toplumu ilişkisi modernliğin hem tehdit hem de tehditten kurtuluş vaadi olarak risklerin kendi kendini siyasallaştırılması ile son bulacaktır. (s.274). Yeri ve araçları değişen siyaset, “bölünmüş yurttaş”ı farklılıklar üzerinden formüle ederken, müdahalelerde geri duran bir devlet modeli siyasi olmayanı da siyasallaşmaya itmekte, normalleşme sürecini de ucu açık bir süreç olarak yurttaşa bırakıyor gibi gözükmektedir. Oysa ki eşitsizliğin riskin taşıyıcısı olduğu böylesine bir düzende gelenekten arındırma ve demokratikleşme gibi iki temel ülküsü olan siyasi yapıyı hangi ilerleme modeline göre değerlendireceğimiz ve siyasi argümanlar ile varılan sonuçlar arasındaki uçurumu nasıl kapatacağımız meşruiyet sorunu oluşturmaktadır. 154 Nihayetinde, Beck’in risk toplumuna dair kapsamlı tahlili, bireysellikten bilgiye, eşitsizlikten özgürlüğe, bilimsel-teknolojik ilerlemeden çevre sorunlarına, küreselleşmeden siyasi gücün belirsiz ufkuna kadar bir dizi sorun ile muhtemel geleceğin mevcut değerler düzeninin tahlilinin risk faktörlerinin anlaşılmaksızın gerçekleşemeyeceği üzerine kuruludur. Risk toplumu karşısında suskunlaşan, eski sorunlara yeni risklerle yanıt arayan “kozmopolit” sosyal bilimlerin siyasal düzenin farklılaşan sanayi sonrası paradigmasını anlamadan açıklama getirmesi imkan dahilinde değildir. Sözün özü, eğitim ile kazanılması odaklanan değerler, toplumun, bireyselliği, bilimselliği, siyaseti, bağlamları sunmakta yetki kılındığı bir düzenin değerleridir. Bu düzende etik eğitimin değerlerini düşünmek çoğunluk tarafından çıkmaza sokulmuştur. Ulrich Beck’in ifadesiyle “kendini doğrulama dairesi” çapını kaybetmiştir. Son haddine kadar zorlanan işbölümü, insanı toplumsal pratikler adına ürettiği kariyer basamaklarında bir aşağıya bir yukarıya gönderip durmaktadır. Değerler devamlılık değil, anlık yamaların, manevraların mihenk taşları olarak insanın dönüşümünü okumanın etkili bir yolu olabilir. Değerlerin felsefe tarihi boyunca kabul gören üç ana ilişki biçimi artık boşa çıkmıştır. Değerler ve değerlere dayalı ahlak ne kategorik ve/veya teleolojik olmak bakımından zorunlu ne hesabı verilemez biçimde ahlakın içeriğini belirleyecek kadar vazgeçilmez, ne de ahlak olmaksızın kendisine akıl yoluyla varabileceğimiz kadar doğaldır (Robertson, 2010: 442-443). Alasdair MacIntyre, değerlerin ve değerlerin mutlaklığına dayalı ahlaki kaygıların yerini yaşanan durumların aldığını belirtirken, buradaki kritik dönüşümün, değerlerin sekülarizasyonu sürecini yöneten Aydınlanma ve sonrasında aranması gerektiğini söyler (2007: 59-61). MacIntyre’a göre değer formları birer form olmaları bakımından kategorik sayılabilir. Bu anlamda Kant haklı görülebilir; lakin, değerlerin yerine getirilmesini buyuran ahlak ve ahlaki içerikler şartlı olmaktan ileri gidemezler. Klasik Teizmde de, klasik Yunan düşüncesinde de, erdemin kendisinde de hep bir “eğer” gizlidir. Đnsanların davranışlarında değerlerin taşıyıcısı olması sorunsalı bu anlamda doğruluk ve yanlışlıktan bağımsız olsa bile, durum karşısında bekleneni gerçekleştirmek açısından şarta bağlıdır. Eğitim de bu anlamda şartların düşünülmesinde bir sağduyu yakalama eğitimidir. Buradaki ayırt etme ve aktarım sorunu ahlaki değerlerin birer argüman değil, durumlara bağlı yargı olduğunun bilinmesiyle bir anlamda aşılabilecektir. MacIntyre, değerlerin devamlılığı sorunsalında bireylerin olduğu kadar toplumlarında “köşeye sıkıştırılmış” olduğunun altını çizer (ss.66-67). Ona göre bürokrasi ve çeşitli manipülasyonlarla (estetik, etik yaklaşımlar, pratiğin teori karşısındaki güç kazanımı vb.) insan edimleri “otonomi” kazanmaktan çoktan vazgeçmiştir. Bu nedenle artık çağdaş düşünce formunda değerlerden anlaşılan “haklar”dan ibarettir ve eğitim haklar eğitimi olarak değerlere yaklaşmak durumunda bırakılmıştır (s.68). 155 Değerlerin ayırt etme işlevinin aydınlanma sonrasında dönüşüme uğraması, değerlerin bireyler ve toplumlar açısından aktarımı sorununa yol açmıştır. Ayırt eden ama aynı ayrımı başkasına aktaramayan, devamlılığı tartışmalı bir ustalığın eğitimi ancak birincil doğamıza karşılık gelebilir ki bu da artık çoğunluğun umurunda değildir (çünkü bu tümcede bile yine kendimce felsefi bir ayrım yaptım). Bu ayrımlar benim için toplumsal risklerin karşısında fırsattır, ancak artık yalnızca benim için fırsattır; onun için de yanılsamadır. Sonsöz Yerine Değerleri anlamaya çalışmak değer felsefesi açısından olan ile olması gereken arasındaki ayrımın yadsınması anlamına gelebilir. Sokrates ile başlayan değer odaklı insan felsefesi anlayışı düşüncenin odağına koyduğu değerleri bir başka kavram ya da şey üzerinden değil metafizik bir bağlamda “kendinde şey” olarak anlamaya çalışmıştır. Bu anlayış değerlerin anlaşılması istenen üstün bir yeti olarak kendisi ile karşılaştırıldıkları tüm durumlardan daha fazla bir şey olduğunu var sayar. Değerleri işlevleri açısından ele almak, kapitalist iklimde kendisini temellendiren modernite sonrasının insanlığa bir mirasıdır. Artık değerler eğitim-öğretim programlarında kredilendirilen teknik bir dersin sonucunda kazanılacak beceri olarak kodlanmaktadır. Değerler rasyonaliteden uzak duygu kırıntılarının insanda yarattığı geçici mutluluk ve mutsuzlukla bir tutulmaktadır. Önceliklerini belirleyen insan değerlerin de anlam ve kullanımını belirlemiş olacaktır. Dünyayı değerlendirme biçimlerimiz insanın anlam ve kullanım arasında kurduğu ilişkide eski ve yeni karşıtlığına dayanır. Eski ile yeni arasında değerler, bir karşılaştırma konusu olamazlar; daha çok tarihsel ve entelektüel ilerlemede birer referans noktası oluştururlar. Baudrillard, eskiye dair tüm değer referanslarının kuru bir nostaljiyi barındırdığını söyleyerek, gelenekle bir tutulan değerin ilerleme değil, tekrar ve tarih arasında gidip gelmek olabileceğini söylemiştir. Kuşkusuz yeninin eskiye göre her durumda daha iyi olduğu söylenemez. Ancak Baudrillard’ın depresif ve kötümser bulduğu egemen değerler, Adorno’nun eleştirisinde de normların kılavuzluğuna duyulan özlem olarak kendilerine yer bulurlar. Bu değerler keyfidir. Çünkü bir yandan gerçekten daha büyük odluları iddiasını taşırlar; diğer yandan kendi yasalarına uymak istemeyenli aciz hatta ahlaksız sayarlar. Değerler yoluyla yapılan böbürlenme, modernizm sürecinin aşırılaştırılmasından kaynaklanan boşlukların bir yansımasıdır. Modern sonrası birey ve toplum yaşantısında, değerlerin halen bizleri cennete taşıyacağı yanılsamalarının meşrulaştırılmasıdır. Değerlerin ne olduğunu gösterebilmek ne ölçüde çıkmaza giriyorsa, bu değerleri bir başkasına aktarabilmek de bir o kadar kriz içerisindedir. Çünkü değerler eğitimi adından da anlaşılacağı gibi değerin 156 kendisi ile değil, onun yanılsamaları yani diğer adıyla değerler ile ilgilenmektedir. Değerin aktarımının değerler eğitimine dönüşmesi, çoğunluk tarafından yaratılmış tabuların kısıtlı azınlık tarafından yıkılabileceği ümidinin sürekli ertelenmesi demektir. Đşte tam da bu noktada risklerini abartan ve böylece sistemdeki sorunları yeni riskler yaratarak çözen bir değersizlik toplumu ile karşı karşıya kalırız. Ulrich Beck’in dikkatimizi çektiği bu ilişkide değerler çeşitli aşamalarda çeşitli risklere karşı yama işlevi görürler. Çünkü değerin merkezinde yer alan her ne ise aktarım edimi sırasında önemsizleştirilerek merkezinden uzaklaştırılmaktadır. Değerlerin devamlılığı sorunsalı insanlık ideallerinin devamlılığı sorunsalının bir öz göstergesidir. Sonuç olarak, göstergeler öz arayışının önüne geçerek “devamlılık” ilkesini kökten sarsmıştır. Bu çatışkı karşısında belki de felsefi olarak takınılması gereken tavır, daha kapsayıcı, değerin özüne yönelik ayrıştırmalara değil, birleştirmelere giden iyimser bir strateji olabilir. Kaynakça - Adorno, T.W. (2009) Minima Moralia (Sakatlanmış Yaşamdan Yansımalar), (çev. O. Koçak, A. Doğukan), Đstanbul: Metis. - Adorno, T.W. (2010) Ahlak Felsefesinin Sorunları, (çev. T. Birkan), Đstanbul: Metis. - Barrow, R. (2007) An Introduction to Moral Philosophy and Moral Education, London and New York: Routledge. - Baudrillard, J. (2010) Kötülüğün Şeffaflığı: Aşırı Fenomenler Üzerine Bir Deneme (çev. M. Başaran), Đstanbul: Ayrıntı. - Baudrillard, J. (2000) Kusursuz Cinayet, (çev. N. Sevil), Đstanbul: Ayrıntı. - Beck, U. (2011) Risk Toplumu: Başka Bir Modernliğe Doğru, (çev: K. Özdoğan, B. Doğan), Đstanbul: Đthaki. - MacIntyre, A. (2007) After Virtue: A Study in Moral Theory, Third Ed., Indiana: University of Notre Dame Press. - Robertson, S. (2010) “Reasons, Value and Morality”, The Routledge Companion to Ethics, (ed. J. Skorupski), London and New York: Routledge, ss.433-443. - Taylor, C. (1989) Sources of the Self: The Making of Modern Identity, Harvard Uni. Press. - Yılmaz, L. (2010) Modern Zamanın Tarihi: Batı’da Yeni’nin Değer Haline Gelişi, (çev. M. E. Özcan), Đstanbul: Metis. 157