Sufi Studies Cilt:3 Sayı:6 Yaz/Summer 2012
Transkript
Sufi Studies Cilt:3 Sayı:6 Yaz/Summer 2012
Sahibi: Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği adına Mehmet Veysî DÖRTBUDAK Editör: Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM Sorumlu Yazı İşleri Müdürü: Gürol PEHLİVAN Yabancı Dil Danışmanları Prof. Dr. Metin EKİCİ Mehmet Nuri ERDEM Emine ERSÖZ Sanat Danışmanı Özkan BİRİM Teknik Sorumlu Ramazan ÇELİK Yazışma Adresi 5527 sok. No: 41/11 Uncubozköy / MANİSA Elmek: medar.mevlana@gmail.com Tibyan Yayıncılık Basım Yayım Matbaacılık San. Tic. Ltd. Şti. 1145/1 Sok. No: 55/A Yenişehir – İzmir Tel: 0232 459 77 78 - 0532 424 94 61 e-posta: tibyanyayincilik@gmail.com - web: www.tibyanyayincilik.com Kültür Bakanlığı Sertifika No: 16613 Eylül – 2013 SÛFÎ ARAŞTIRMALARI SUFI STUDIES Sûfî Araştırmalaarı - Sufi Studies Cilt/Volume: 3 Sayı/Issue: 6 Yaz/Summer 2012 ISSN 2146-1449 MANİSA Yılda iki sayı yayımlanan uluslararası hakemli bir dergidir. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği'nin yayın organıdır. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 YAYIN KURULU Esin ÇELEBİ BAYRU (Uluslararası Mevlânâ Vakfı II. Başkanı) Prof. Dr. Rahmi KARAKUŞ (Sakarya Üniversitesi) Prof. Dr. Himmet KONUR (Dokuz Eylül Üniversitesi) Doç. Dr. Cahit TELCİ (Celal Bayar Üniversitesi) Yrd. Doç. Dr. Nuri ŞİMŞEKLER (Selçuk Üniversitesi Mevlânâ Araş. Ens. Md.) BİLİM KURULU Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ (Muğla Üniversitesi) Prof. Dr. Mehmet AKKUŞ (Ankara Üniversitesi) Prof. Dr. Rami AYAS (Dokuz Eylül Üniversitesi) Prof. Dr. Osman BİLEN (Dokuz Eylül Üniversitesi) Prof. Dr. İlhan GENÇ (Dokuz Eylül Üniversitesi) Prof. Dr. Turan GÖKÇE (Ege Üniversitesi) Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN (Ege Üniversitesi) Prof. Dr. Ayşe İLKER (Celal Bayar Üniversitesi) Prof. Dr. Alimcan İNAYET (Ege Üniversitesi) Prof. Dr. Mustafa KARA (Uludağ Üniversitesi) Prof. Dr. Adnan KARAİSMAİLOĞLU (KırıkkaleÜniversitesi) Prof. Dr. Zeki KAYMAZ (Ege Üniversitesi) Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ (Uludağ Üniversitesi) Prof. Dr. Yusuf Ziya KESKİN (Harran Üniversitesi) Prof. Dr. Atabey KILIÇ (Erciyes Üniversitesi) Prof. Dr. Mahmut Erol KILIÇ (Marmara Üniversitesi) Prof. Dr. Aynur KOÇAK (Yıldız Teknik Üniversitesi) Prof. Dr. Amin ODEH (University of Al-i Beyt, Ürdün) Prof. Dr. Ahmet ÖGKE (Akdeniz Üniversitesi) Prof. Dr. Kazım SARIKAVAK (Gazi Üniversitesi) Prof. Dr. Naseem Ahmad SHAH (University of Kashmir, Hindistan) Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Alabuga Devlet Pedegoji Üniversitesi, Rusya Fed.) Prof. Dr. Ahmet Hakkı TURABİ (Marmara Üniversitesi) Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN (Ege Üniversitesi) Prof. Dr. Ayşe ÜSTÜN (Uşak Üniversitesi) Prof. Dr. Emine YENİTERZİ (Mevlânâ Üniversitesi) Doç. Dr. Safi ARPAGUŞ (Marmara Üniversitesi) Doç. Dr. Ziya AVŞAR (Bozok Üniversitesi) Doç. Dr. Gülgün ERİŞEN YAZICI (Onsekiz Mart Üniversitesi) Doç. Dr. Mehmet KIRBIYIK (Selçuk Üniversitesi) Doç. Dr. Mustafa SARI (Mevlânâ Üniversitesi) Doç. Dr. Ömer Faruk TEBER (Onsekiz Mart Üniversitesi) Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Doç. Dr. Fatih USLUER (TOBB Üniversitesi) Yrd. Doç. Dr. Gül GÜLER (Harran Üniversitesi) Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÜLER (Harran Üniversitesi) Yrd. Doç. Dr. Sezai KÜÇÜK (Sakarya Üniversitesi) Yrd. Doç. Dr. Furkan ÖZTÜRK (Akdeniz Üniversitesi) Yrd. Doç. Dr. A. Yılmaz SOYYER (Süleyman Demirel Üniversitesi) Yrd. Doç. Dr. Mustafa TATÇI (Gazi Üniversitesi) Yurtdışı Temsilcileri Prof. Dr. Amin ODEH (Ürdün) Prof. Dr. Naseem Ahmad SHAH (Hindistan) Prof. Dr. Elfine SIBGATULLİNA (Rusya Federasyonu) Dr. Seema ARİF (Pakistan) Dr. Güzel TYUMOVA (Tataristan) Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 İÇİNDEKİLER EDİTÖRDEN... .......................................................................................... IX Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM OSMANLI YÖNETİMİNİN YENİ YIL KUTLAMALARINDAN: İSTANBUL TEKKELERİNE MUHARREMİYE DAĞITIMI .................... 1 New Year's celebrations in Ottoman Government: Muharremiye Distribution to Istanbul Lodges Doç. Dr. Cahit TELCİ İKİNCİ MANİSA MEVLEVÎHANESİ........................................................ 31 The Second Manisa Mevlevîhane Dr. Ş. Barihüda TANRIKORUR ŞEYH ŞA‘BÂN-I VELÎ’NİN TÜRBESİ ETRAFINDA OLUŞAN İNANÇ VE UYGULAMALAR ..................................................................... 51 The Belief and Practices Emerging Around Sheik Şa‘bân-ı Velî’s Shrine Sagıp ATLI VEFEYÂT-I AYVANSARÂYÎ’DE BAYRAMÎ ŞAİRLER/ŞEYHLER .................................................................................. 65 Bayrami Poets/Sheıks in Vefeyat-ı Ayvansarayi Ramazan EKİNCİ RECEB-İ SİVASÎ VE “RİSÂLE FÎ USÛLİ’L-HALVETİYYE” ADLI ESERİ ................................................................................................. 81 Receb-i Sivasî and his work “Risâle fî usûli’l-Halvettiyye” Fatih ÇINAR ÇEVİRİ: HİNTLİLERDE DÜNYADAN KURTULMANIN KEYFİYETİ VE YOLU .................................................................................................... 101 Ebu Reyhan Muhammed bin Ahmet el-Beyruni Çeviren: Prof. Dr. Ali İhsan YİTİK TANITMA: Dr. Ayşe FARSAKOĞLU EROĞLU, Hâce Muhammed Lutfi Efendi’nin Şiirlerinde Din ve Tasavvuf Kültürü, İzmir: Işık Akademi Yayınları, 2010, 936 s, ISBN: 978-605-5557-11-9. .......................... 115 Tuğba AYDOĞAN VII Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği VIII Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 EDİTÖRDEN Prof. Dr. Mustafa YILDIRIM Birinin ilmi, diğerinin ilgi ve teşvikiyle çok şey kazandığım iki hocamla birlikte sekiz yıl gibi bir süre içerisinde hazırladığımız ve anlaşılırlık açısından hayli iddialı bir Kur’an-ı Kerim mealini, fırsat buldukça görüştüğüm ya da yeni tanıştığım hocalarımıza hediye etmekten büyük zevk aldım. Amacım, yeni doğan çocuğun neşesini paylaşmak gibi yeni bir meali paylaşmanın ötesinde değer verdiğim çok kıymetli hocalarımın okumayı lutf etmeleri halinde çalışmamızla ilgili tenkid ve katkılarını almaktı. Meal takdim ettiğim hocalarımızdan tasavvuf alanıyla ilgilenenlerin ayrı bir yeri oldu. Çünkü çalışmamız sırasında zaman zaman sohbet ettiğimiz tasavvuf hocalarımızın -özellikle Prof. Dr. Mehmet DEMİRCİ hocamızın- âyetlere getirdikleri tasavvufî yorumlar ilgimizi çekmiş, bunlardan yararlanmış ve bir kısım yorumları da imkânlar ölçüsünde çalışamamıza yansıtmıştık. Ve gördük ki, tasavvufî yorumlar Kur’an’ı anlama konusunda gerçekten farklı bir bakış açısı getirmektedir. Örnek vermek gerekirse, Bakara suresindeki kısasla ilgili âyeti genel olarak şöyle çevrilmiştir: “Ey akıl sahipleri! Sizin için kısasta hayat vardır. Umulur ki sakınırsınız.” (Bakara 2/179) İbn Arabî bu âyete: “Kısasta bir can söz konusudur, siz mümkün olduğunca kısas istemekten sakınınız” şeklinde bir yorum getirmiştir. Bir diğer örnek ise, “bir kötülüğün karşılığı, o kötülüğe denk bir cezadır” (Şura 42/40) âyetidir. Yine İbn Arabî bu âyete, “Bir kötülüğe aynıyla karşılık vermek, o kötülüğe denk bir kötülük yapmaktır” şeklinde, insanı gerçekten yüksek bir ahlak bilincine teşvik eden bir anlam vermiştir. Aslında bu âyetin peşinden gelen cümle bu mefhumu destekler niteliktedir. Üniversiteden hocam olan, kendisinden feyiz aldığım Prof. Dr. Mustafa TAHRALI hocama İzmir’e geldiğinde bir meal hediye etmiştim. Pek çok hocamızın yaptığı gibi o da kendince önemli gördüğü bir âyetin mealine baktı doğrudan: Rum suresi 15. âyet. Âyetin mealini biz şöyle yazmışız: “İnanıp iyi ve yararlı işler yapanlar cennet bahçelerinde sevinç ve mutluluk içinde yaşayacaklardır.” Hocamız anlamı klasik ve eksik buldu. Daha sonra âyette geçen “yuhberûn” ifadesi ile ilgili Mütercim Asım Efendi’nin lûgatındaki bilgilerle geniş bir açıklama yaptı. ÖzetleIX Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği mek gerekirse; kelimenin kökünün “hbr” olduğunu, bu kelime ile Yahudi mabedlerinde ilahi söyleyen din adamları anlamına gelen “Ahbâr” kelimesi arasında doğrudan bir münasebet bulunduğunu, dolayısıyla âyetteki ifadenin “cennette sevinç ve mutluluk içinde musıkî dinlerler” anlamına gelebileceğini veciz bir şekilde anlattı. Görünen o ki, dinin ruhu mesabesinde olan tasavvuf, zahiri halin perdelediği pek çok hikmetin ortaya çıkmasına, hayat ile fıtrat arasında sağlıklı ilişki kurulmasına, kısacası yaşanabilir bir din anlayışının inşasına katkı sağlayacak, katkının ötesinde temel teşkil edecek bir irfan ve hikmet deryasıdır. Bu deryaya dalabildiğimiz ve en önemlisi bu deryadan ıslak çıkabildiğimiz ölçüde hayatımızın her alanı güzelliklerle dolacaktır. Islak çıkmaya dair hoş bir fıkra var: Bilge bir zata, çok bilgili olan, fakat bilgisini değere dönüştürmeyen bir âlimden “o bir derya” diye söz ederler. “Doğru” der ve ekler: “O deryaya dalar, fakat ıslanmadan çıkar.” Prof. Dr. Ali İhsan YİTİK, Doç. Dr. Cahit TELCİ, Dr. Ş. Barihüda TANRIKORUR, Sagıp ATLI, Ramazan EKİNCİ, Fatih ÇINAR, Tuğba AYDOĞAN bu sayıda bize böyle bir deryadan damlalar sundular. Kendilerine gönülden teşekkürler ediyorum. Gürol PEHLİVAN kardeşim ise, elinizdeki derginin bu hale gelmesinde en büyük emeği olan kişi. Allah ondan razı olsun. Ve muhabbetiniz daim olsun. X Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 OSMANLI YÖNETİMİNİN YENİ YIL KUTLAMALARINDAN: İSTANBUL TEKKELERİNE MUHARREMİYE DAĞITIMI New Year's celebrations in Ottoman Government: Muharremiye Distribution to Istanbul Lodges Cahit TELCİ∗ ÖZET Devletlerin hayatında belli gün ya da geceler için tertip edilen merasimler tarihsel süreçte ortaya çıkar ve zamanla gelişerek birer protokol halini alır. Bilindiği üzere Osmanlılar, Cumhuriyet reformlarıyla beraber batı usulü milâdi takvim benimsenmeden çoklukla önce Hicri ve bazı işlemler için de Mali takvimleri kullanmakta idiler. Hicri yeni yıl kutlamaları Osmanlı devlet hayatında takrîben XVIII. Yüzyılda ortaya çıkmış ve XIX. Yüzyılda yavaş yavaş bir devlet protokolü halini almıştır. Özellikle Tarihçi Ahmed Lütfi’nin eseri bu protokole dair bilgiler sunar. Hicrî takvimin ilk ayı olan Muharrem’de özellikle XIX. Yüzyıl Osmanlı sarayında, ayrıntılarını çok bilemesek de bir törenin yapıldığı anlaşılmaktadır. Özellikle Tarihçi Lütfi, hemen her Muharrem ayının ilk günlerinde yaşanan bu protokolü eserinde nakleder. Lütfi’ye göre birçok kişiler yeni yılını tebrik etmek üzere Sultanı ziyaret etmektedirler. Bu ziyaretçiler, ziyaretleri esnasında yeni yılı kutlayan manzum birer tarih kaydı hediye etmekte ve bunun karşılığında da sultandan bir miktar câize almaktadırlar. Osmanlı Sultanı da yeni yıl münasebetiyle, yılbaşı tebriki olarak kendi harem halkına olduğu gibi İstanbul çevresinden bir takım kişi ve kurumlara “Muharremiye” adıyla birer miktar para ihsan etmektedir. ――――――――― ∗ Doç. Dr., Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü. 1 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Bu çalışmanın konusunu oluşturan arşiv kaynağı Hicri 1272 senesinde İstanbul civarındaki bazı tekke ve zâviyeler ile türbe ve bu kurumların içerisinden bazı kişilere yapılan ödemeleri içeren bir muhasebe bilançosunu ele almaktadır. Defterde İstanbul’un 9 bölgeye ayrıldığı ve bu bölgelerde toplam 296 yere 8.880 kuruşluk ödeme yapıldığı görülmektedir. Ödemelerin gerek burada ele alınan defterde gerekse benzer örneklerde standart olarak 30 kuruş olarak hesaplandığı, herhangi bir kişi ya da tekke ve türbeye bundan fazla ödeme yapılmadığı görülmektedir. Defter, Osmanlı devlet geleneğinde yer eden bu kutlamaya olduğu kadar İstanbul’daki tekke ve türbelere dair bilgiler sunması açısından önem taşımaktadır. Anahtar Kelimeler: Yeni Yıl, Muharremiye, İstanbul, Hediye, Osmanlı ABSTRACT The ceremonies organized for a specific day or night soon became an official protocol for the States. In Ottoman empire, along with Hijri calendar which used to make arrangements for everyday life, another calendar were developed to regulate economic issues which called “financial calendar”. Up to written sources, from 18th cent on Ottomans held New Year celebrations as other countries in the World but adjusting to Hijri calendar and those celebrations gradually became a state protocol in 19th century. Especially the work of the historian Ahmed Lutfi provides certain amount of information about this protocol. Even though we do not know the details, it is understood that in 19thcentury Ottomans celebrate the Muharrem, the first month of Hijri calendar. According to the historian Ahmed Lutfi, official or public person visit the Sultan in order to celebrate his new year; those visitors gift a poet which written on plates mostly in calligraphic form, praises the health and wealth of Sultan. Due to New Year celebrations, Sultan also gifts some money in the name of Muharremiye to the people and institutions around Istanbul as well as giving some presents to his harem. Archive document subject to this paper belongs to year of Hijri 1272 and it is about Lodges and Zaviyes around Istanbul. Document also gives some information about payment to attendants and balance of the maintenance costs of the buildings. In registry, Istanbul has been divided into 9 sectors and total payment to the Lodges, Zaviyes or individuals is 8.880 kurus for 296 places. Registry is important for not only to the celebration held by Ottoman government as official ceremonies but also about Lodges and Turbes in Istanbul. Keywords: New Year's, Muharremiye, İstanbul, Gift, Osmanlı. Muharrem ayı, İslâm dünyasının hemen her tarafında, farklı gelenekler ile hatırlanır ve ihya edilir. Böyle olmakla beraber Muharrem ayı özellikle tasavvufî geleneğin hâkim olduğu çevrelerde daha canlı olarak hatırlanır. Hususen, Şiâ çevrelerinde ise Muharrem ayı aynı zamanda toplumsal bir mateme tanıklık eder1. Muharrem ayının önemi, hicrî yılın ilk ayı yani yılbaşı olmasının yanında, Nuh’un gemisinin Cûdi dağına inmesinden, Hz. Yunus’un balığın karnından çıkması gibi birçok inanış ile irtibatlandırılması, özellikle de 10 Muharrem’in Hz. Hüseyin ve yakınlarının Kerbela’da şehid edilmelerinin tarihi olarak kabul edilmesinden ileri ――――――――― 1 2 Erika Glassen, “Muharram-Ceremonies (Azâdârî), in İstanbul at the end of the XIXth the Beginning of the XXth Century”, Thierry Zarcone (Hrsg.): Les Iraniens d’Istanbul Paris: Institut Français de Recherches en Iran, 1993, ss. 113-129. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 gelmektedir. Bugün, Anadolu’nun hemen her evinde şu ya da bu şekilde pişen aşura da bununla ilgilidir2. Osmanlı sultanlarının tekkelere ve bazı tekke şeyhlerine muhtelif vesileler ile birer miktar para tahsis etmiş oldukları bilinmektedir. Hırka baha, entâri baha3, niyaz, kurbâniye, ramazaniye, ‘îdiye, nevrûziye gibi muhtelif isimler ile anılan ve belli vesilelere, günlere istinad eden bu ödemelerin, bütçe gerekliliği sebebiyle kayıt altına alındığı bilinmektedir4. Ancak burada ifade edilen ödemelerin sadece tekkelere ya da tekke şeyhlerine yapılan ödeme olmadığı, aynı zamanda devletin sair bazı kurumlar ya da kişiler için yaptığı ödemeler olduğu da dikkatlerden kaçmamalıdır. Bahsimizi oluşturan ve Osmanlı sultanının Harem-i Hümayun halkı, kadınlar, câriyeler ya da devlet ileri gelenleri için bir anlamda yeni yıl tebriki olarak düşünülecek “Muharremiye” ödemeleri de bu meyanda zikredilebilir5. Bütün ayrıntıları ile bilmememize rağmen, Osmanlı sarayında özellikle XIX. Yüzyılda yılbaşı tebriklerinin yapıldığı anlaşılmaktadır. Her ne kadar önceki dönemlerde Muharrem ayının gelişi ile manzum tarih sunmak üzere bir çok devlet görevlisi Osmanlı Sultanını ziyaret ediyorsa da dönemin kronikleri sadece bir cümle ile bu ziyarete atıf yapıp6, sunulan tarihlerden bir-iki tanesini kaydetmekle7, zaman ――――――――― 2 3 4 5 6 Eyüp Baş, “Aşure Günü Tarihsel Boyutu ve Osmanlı Dinî Hayatındaki Yeri, Üzerine Düşünceler”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi XLV/1 (2004), ss. 167-190; Eblette Şiâ çevrelerde aşuranın daha belirgin bir anlamı vardır. Bkz. Anja Pistar Hatam, “Asûra in Istanbul Religiöse Feierlichkeiten Als Ausdruck Persisch-Schittischen Selbsverständnissen an Ende des 19. Jahrhundert”, Die Welt des Islams, New Series, 38/1 (Mar., 1998), ss. 95-119; Ayrıca geniş bir ta’ziye literatürü hakkında bkz. Metin And, Ritüelden Drama Kerbelâ-Muharrem-Ta’ziye, İstanbul: Yapı Kredi Yay. 2012; Mahmud Ayoub, Redemptive Suffering in Islam: A Study of the Devotional Aspects of Ashura in Twelver Shi’ism, Berlin:Mouton 1978. BOA. D.BŞM-d, nr. 8710. Bugün Osmanlı arşivlerinde bulunan birçok mevâcib defterleri incelendiği takdirde devletin hangi vesilelerle ve hangi isimler altında ödemeler yapmış olduğu daha iyi anlaşılır. Özellikle Osmanlı şuarâsının yazdıkları eserler karşılığında aldıkları in’âm, câize ya da maaşlar konusunda arşiv kaynakları üzerinde yapılan çalışmalar olarak bkz. İsmail Erünsal, “Türk Edebiyatı Tarihinin Kaynakları I: II. Bayezid Devrine Ait Bir İn’âmât Defteri”, İÜ. Tarih Enstitüsü Dergisi, X-XXI (1979-80), İstanbul 1980, ss. 303-342; İsmail Erünsal, “Kanunî Sultan Süleyman Devrine Ait Bir İn’âmât Defteri”, Osmanlı Araştırmaları IV (1984), ss. 1-12; Cevdet Dadaş, “Osmanlı Arşiv Belgelerinde Şairlere verilen Câize ve İhsanlar”, Türkler XI , ss.748-757. Muharremiye aynı zamanda Klâsik edebiyatta husûsi bir tür olarak da gelişmiş, bu ay münasebetiyle kaleme alınan ve Taziye’ye benzeyen Maktel ile devlet erkânına takdim edilen kasideler için kullanılan bir tabirdir. Bkz. Metin And, a.g.e., s. 93 vd; Ahmet Topal, “Klasik Türk Edebiyatında Muharrem Ayı Etrafında Yazılan Şiirler”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, 35 (Erzurum 2007, ss. 89-104; Ahmed Vasıf Efendi 1199 senesini için şu ifadeleri kullanır: “evâil-i sinînde münâsib-i hâl olarak manzûm ve mensûr tetebbu’-ı târih-i sâl kâr-ı dîrîn-i ehl-i kemâl olmaktan nâşi fudalâ-yı asrdan hâlâ İstanbul kadısı Mekkî Efendi sene-i bereketü’l-İlâh tarihini bulub …” Ahmed Vasıf Efendi, Mehâsinü’l-Asâr ve Hakaikü’l-Ahbâr, Yay. Mücteba İlgürel, İstanbul 1978, s. 205; Hicri 1200 yılı için bkz. a.g.e., s. 292; Vasıf Efendi Hicri 1201 yılı için bilgi vermez. Bkz. a.g.e., s. 369; Taylesânizâde Hâfız Abdullah 1203 senesi yeni yılı için üç tane tarih kaydeder. Bkz. Feridun Emecen, Taylesânizâde Hâfız Abdullah Efendi Tarihi, İstanbul’un Uzun Dört Yılı (1785-1789), İstanbul: Tarih ve Tabiat Vakfı Yay., 2003, s.311. 3 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği zaman da Ahmed Lütfi örneğinde olduğu gibi çoklukla kendisinin kaleme aldığı tarih kaydını vermekle yetinir8. Mesela III. Ahmed dönemindeki bu kutlama ve tebriklerden bahseden mecmuada 1 Muharrem 1129 (16 Aralık 1716) tarihli yeni yıl tebriki için şu beyit ile tarih düşürülmüştür9: “Yazıldı hame-ı kudretle çarha bu tarih Mübârek ola şâhinşâha Mâh-ı sâl-ı cedîd” Vak’anüvis Ahmed Lütfi’nin naklettiği bazı yıllara ilişkin tarihler şunlardır: 1249 yılı için: Hoca Aynî Efendi tarafından takdîm edilen tarih: Ömr-i Hân-ı Mahmûd’u etsin bin sene îzid hemân Bârekallah bin iki yüz kırk dokuzdur sâlimiz10 1251 yılı için: Zeynelabidin Efendi( İmam-ı evvel- şehriyârî) “el-Muzaffer”11, “ Hüdâ nev-şâli mes’ûd eyleye Sultan Mahmûd’a”12 1253 yılı için Kıbrıslı Tahsin Bey’in “Bin iki yüz elli üçdür âm-ı hicretten bu sâl” Vak’anüvis Lütfi Efendi’nin: “Şeh Adlî’ye nev-sâli mübârek eylesin rabbim”13 1263 yılı için Vak’anüvis Lütfi Efendi’nin: Tarih-i ferâh-fâlini Nazm eyledi Lütfi kulu Mes’ud ede nev-sâlini Abdülmecîd Hân’a Allah14 1271 yılı için Ticaret Nâzırı Mısırlı Kâmil Paşa’nın: Verdi ricâl- gayb haber gûş-ı Kâmil’e Târih-i sâl oldu fütuhât-ı şâmile15 7 8 9 10 11 12 13 14 15 4 Ahmed Lûtfî Efendi, Vak’anüvis Ahmed Lûtfî Efendi Tarihi, 4-5, Aktaran Yücel Demirel, İstanbul 1999, s. 768, 849, 877, 908; 6-7-8, s. 1237; Vak’a-Nüvis Ahmed Lütfî Efendi Tarihi, IX, Yay. Münir Aktepe, İstanbul 1984, s. 13, 39, 60, 75, 87, 107, 121, 129, 138, 144, 152, 162. Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e., 4-5,s. 877, 908; Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e., 6-7-8, s. 1237. H. İpekten-M. Özergin, “Sultan Ahmed III. Devri Hâdiselerine Aid Tarih Manzumeleri”, İÜEF. Tarih Dergisi, X/14 (1959) s. 138. Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e, 4-5, s. 768. Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e, 4-5, s. 849. Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e, 4-5, s. 849. Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e, 4-5, s. 908. Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e, 4-5, s 1237. Ahmed Lütfi Efendi IX, s. 107. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 Yılbaşı tebriki, her ne kadar XIX. yüzyıl devlet adetlerinden ise de önceki yüzyıllardaki durum için, aşağıda da zikredilen III. Ahmed döneminden bahseden mecmua örneğinde olduğu gibi sadece müteferrik bilgiler bulunmaktadır. Bunlarla beraber, bu âdetin her yıl düzenli olarak tatbik edildiğini ifade edebilmek mümkün değildir. Zira, Nâima Tarihi, İsa-Zade Tarihi, Zübde-i Vekaiyât gibi kroniklerin Muharrem ayının ilk günlerine dair kayıtlarında yeni yıl tebrikleşmesi hakkında bilgi yer almaz. Hatta sultanlar bazen yeni yılın ilk günlerinde sarayda bile değillerdir. Aşağıda yer yer atıfta bulunacağımız Vak’anüvis Ahmed Lüfi’nin eserinin ilk dört cildinde de Muharrem tebrikleşmeleri yer almaz. Lütfi, takriben 1249-50 yılları itibariyle hemen her yılın Muharrem ayında bu merasime atıfta bulunur. Dolayısıyla yeni yıl tebrikleşmelerinin de takriben bu yıllarla beraber sürekli hale gelmeye başladığı ifade edilebilir. Lütfi’nin ifadeleri padişaha yeni yıl tebriki için takdim edilen tarihlerin, muhtemelen belli kriterler gözetilerek seçildiğini ve derecelendirildiğini de göstermektedir. Zirâ Lütfi, 1252 Muharremi için takdim ettiği tarihin sekizinci seçilmesi üzerine, birinci seçilen Babıâlî Hocası Aynî Efendi ve bulduğu tarihten bahisle “hakkül insaf muharrir-i hakîrin bulduğu tarih Aynî Efendi’nin tarihine müreccah olduğu bedihi ise de intihabda kail tarafı dahi gözedilmiş demektir” ifadesini kullanır16. Taylesânizâde’nin anlatımından sultana takdim edilen bu tarihlerin sadece metin olarak yazılmış tarih kayıtları olmadığı, tarihlerin güzel bir hat ile ve tezhipli birer tablo şeklinde hazırlanarak takdim edildiği anlaşılmaktadır17. Bu meyanda, tarih takdimi dışında, gerek bürokrasinin temsilcilerinden gerekse sivil bazı şahısların yeni yıl tebriki için Osmanlı sultanını ziyaret ederek hediyeler takdim etmiş olmaları da18 mümkündür. Sultana hediye olarak birer tarih beyti sunan kişilerin devrin şuarâsından olması ve bir şekilde sultana bir beyit sunarak beğenilmek ve elbette bu beğeni karşılığında beli bir miktar ücret alabilmek beklentisinin olduğu da göz ardı edilmemelidir. Zira sanatçılar çok erken dönemlerden itibaren padişah tarafından beğenilen eserleri için bu gibi ödemeler ala gelmişlerdir19. Vak’anüvis Lütfi, 1249 senesi Muharremi için tam da bu anlama gelebilecek bir ifade kullanır20: “ …beher sene Muharremü’l-haram duhûlünde ba’zı şuarâ li ecli’t-tebrik tevârih-i manzûme takdîmiyle tanzîm-i merâsîm-i ubûdiyyet eyledikleri …”. Yine Lütfi 1251 senesi için ise “ şuarâ-yı vakt tebrîk-i sâl-i cedîd için tarihler takdîmiyle alâ metâtibihim taraf-ı pâdişâhiden ihsan buyrulan câizelerle mesrûr ve şâdân oldular” ifadelerine yer verir.21. ――――――――― 16 17 18 19 20 21 Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e, 4-5, s. 876-77. Taylesânizâde Hâfız Abdullah Efendi Tarihi, s. 311. Çoklukla alt kademenin üst kademeye sunduğu hediyeler anlamına gelen ve pişkeş olarak da adlandırılan, ancak genellikle rüşvet ile eş anlamda mütâlâa edilen hediyeler konusunda bkz. Ahmet Nezihi Turan, “Bir Pîşkeş Defteri İçin”, OTAM 13, Ankara 2002, ss. 59-74. Bu konuyu ele alan bir çalışma için bkz. Halil İnalcık, Şair ve Patron, Patrimonyal Devlet ve Sanat Üzerine Sosyolojik Bir İnceleme, Ankara: Doğu Batı Yay.2011. Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e, 4-5, s. 768. Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e, 4-5, s. 849. 5 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Özellikle Lütfî’nin verdiği bilgilerden devlet erkânının sultanı ziyaretleri üzerine bir kabul (rikâb) merasimi yapıldığı ve bu merasimin ardından da sultanın Babıâli’yi ziyaret ederek Meclis-i Ahkâm-ı Adliye’deki dairelerine gittikleri anlaşılmaktadır22. Muhtemelen bahsettiğimiz hediye takdimi bu kabul esnasında cereyan etmektedir. Ancak merasimin teferruatına ve kimlerin katıldığına dair bilgimiz yoktur. Sultan da bu ziyâretler ve takdîm edilen tarihler karşılığında misafirlerine yine Muharremiye olarak adlandırılan hediye/atiye/câize sunardı23. Ancak, Osmanlı sultanının bu şekilde, yılbaşı ziyaretlerini iade maksadıyla Muharremiye dağıttını, bu uygulamanın her yıl periyodik olarak tekrarlandığını da dönem kroniklerinde görmüyoruz. Hatta sultanın “Muharremiye” adıyla muayyen bir para dağıttığına dair XIX. yüzyıl için bile kronikler sessizdir. Lütfî 1264 Muharremi için şuara-yı vakt tarafından takdim edilen tarihler karşılığında lütf u ihsân-ı âlîye mazhar olduklarını, yine başka bir yerde de ihsan buyrulan câizelerle mesrûr ve şâdân oldular ifadelerini kullanır24. Dönem kroniklerinde bilgi olmamakla beraber, aşağıda ele alacağımız defter örneğinde olduğu gibi, bazı arşiv belgeleri ise Muharremiye tevziinin âdetten olduğunu ifade etmektedir. Aşağıda metni de takdim edilecek olan defter, bu konuyu “beher sene Muharrem duhûlünde” ifadeleriyle zikreder. Başbakanlık Arşivinde burada konu edindiğimiz tekke ve zaviyelere yapılan Muharremiye ödemelerini içeren bir kısım defter daha bulunmaktadır25. Osmanlı yönetiminin tekkelere Muharremiye dağıtması geleneğinin 1328 (1910) yılına kader devam ettiği ve bu tarihte kesildiği (8 Muharrem 1328) 20 Ocak 1910 tarihli belgeden anlaşılmaktadır26. Ele aldığımız defterde ve diğer defter örneklerinin hepsinde İstanbul dokuz bölgeye ayrılarak, burada ödeme yapılacak tekke, zâviye, dergâh, hankāh ve türbe ile kişiler tespit edilmiştir. Ödeme miktarı hem burada metnini takdim ettiğimiz defterde hem de konuya dair diğer defterlerde değişmeksizin 30’ar kuruş olarak tespit edilmiştir. ――――――――― 22 23 24 25 26 6 Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e., 6-7-8, s. 1045, 1117, 1137, 1150, 1212, 1267, Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e., IX, s. 75, 87. Osmanlılarda Hediye konusunda bkz. Hedda Reindl-Kiel, “Osmanlı’da Hediye (16-17. Yüzyıl), Hediye Kitabı, Haz. Emine Gürsoy Naskali-Aylin Koç, İstanbul:Kitabevi yay., 2007; Aykut Mustak, A Study on the Gift Log, MAD 1279: Making Sense of Gift-Giving in the Eighteenth Century Ottoman Society, (Boğaziçi Üniversitesi Yayımlanmamış Master Tezi) İstanbul 2007. Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e., 6-7-8, s. 1253, Ahmed Lûtfî Efendi, a.g.e., 4-5, s.849. BOA. EV-d nr. 11466, 12138, 12612, 12672, 13834, 14169, 15505, 16321, 16554, 16555, 17154, 17470, 18428, 18951, 20050, 23739; BOA. ML. MSF-d. Nr.18376. BOA. ŞD (Şura-yı Devlet)192/29. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 Mıntıka Ödeme Sayısı Toplam Ödenen Ayasofya Civarı 22 660 Aksaray 11 330 Fatih ve Edirne Kapı 51 1530 Haseki Sultan 22 660 Koca Mustafa Paşa 24 720 Şehremini 20 600 Sur Dışı 42 1.260 Anadolu Tarafı Üsküdar 60 1.800 Kasımpaşa Tophane Rumeli Sahilleri 44 1.320 TOPLAM 296 8.880 Yukarıda ifade edildiği gibi defterde Muharremiye tevzi edilen üç unsur bulunmaktadır. İlk olarak dergâh, tekke, hankāh ve zâviyeler, ikinci olarak türbeler ve son olarak da ilk iki kurumda görevli olan şeyh, türbedâr gibi görevliler. Mıntıkalara göre yapılan ödemelerin dağılımı şöyledir: Tekke Dergah Zâviye Hankāh Türbe Kişi Ayasofya Civarı 18 2 2 Aksaray 10 - 1 Fatih ve Edirne Kapı 32 10 9 Haseki Sultan 18 - 4 Koca Mustafa Paşa 13 - 11 Şehremini 14 1 5 Sur Dışı 28 7 7 Anadolu Tarafı Üsküdar 46 - 14 Kasımpaşa Tophane Rumeli Sahilleri 41 TOPLAM 220 TOPLAM 296 3 20 56 7 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Defter tanzim olduğu esnada aşağıda isimleri kayıtlı kişi ve tekkeler halen daha 30’ar kuruşluk ödemelerini teslim almamışlardır. Dolayısıyla muhasebe 8.670 guruş üzerinden bağlanmıştır. Defter tanzim edildiğinde henüz Muharremiyelerini almayanlar şunlardır: Irgad Pazarı’nda Çorlulu Ali Paşa Tekkesi, Ayvansaray kurbünde Hazret-i Câbir Türbe-i Şerîfi, Koca Mustafa Paşa el-Hac Piri Mahallesi’nde Mehmed Ârif, Südlice’de Şeyh Özbek el-Vâni Tekkesi, Beşiktaş Mevlevîhânesi, Rumeli Hisârı’nda Molla Fenârî Mahallesi’nde Na’lband Mehmed Efendi Zâviyesi, Bolu Eyâleti’nde Virânşehir Kazâ’sında Şerefeddin Dinânı’nda Muhiddin Zâviyedârı Hasan Efendi. Gerek bütün defterde gerekse parasını almayanlar arasında bir kişi dikkat çekmektedir. O da Bolu Eyâleti’nde Virânşehir Kazâ’sında Şerefeddin Dinânı’nda Muhiddin Zâviyedârı Hasan Efendi ismiyle kayıtlı kişidir. Kimliği hakkında bilgimiz olmamakla beraber İstanbul dışından bu listeye dahil olan tek kişi budur. Bilindiği üzere XIX. Yüzyılda İstanbul tekkeleri hakkında bazı listeler bulunmaktadır27. Bunlardan çok bilineni Bandırmalı-zâde’nin listesidir28. Bu listeler bir kısım çalışmalara da konu olmuştur29. Burada verilen liste, hazırlanma amacı tekkeleri kaydetmek değil sadece Muharremiye ödemelerini tespit etmek olduğu için, 1272 yılı İstanbul tekkeleri listesi olarak ele alınamaz. Ancak bir tekkenin 1272 yılında aktif halde bulunduğuna işaret edebilir. Bu itibarla bu liste İstanbul tekkelerinin tarihsel süreç içinde takip edilebilmesi için kullanılabilir. Kolaylık olması açısından, Muharremiye ödenen tekkeler hakkında bilgi olmak üzere, K75’i Turgut Kut tarafından yapılan neşrine referanslar verilmiştir. Metin Latin harflerine aktarılırken aslında “tekye” olarak yazılan kelime bugün kullandığımız şekliyle “tekke” olarak aktarılmıştır. ――――――――― 27 28 29 8 Atilla Çetin, “İstanbul’daki Tekke Zâviye ve Hankâhlar Hakkında 1199 (1784) Tarihli Önemli Bir Vesika” ,Vakıflar Dergisi XIII, Ankara 1981, s. 583; Asitâne-i Aliyye ve Bilâd-ı Selâsede Kâin Mevcud ve Muhterik Olmuş Olan Tekkelerin İsim ve Şöhretleriyle Mukabele-i Şerîfe Günleri Malum Olmak İçin Keşîde-i Silk-i Sütûr Olmuş Bir Eser-i Mu’teberdir, Matbaa-i Dârü’l-Hilafeti’l-Aliyye 1256. Bandırmalızâde Ahmed Münib, Mecmuâ-i Tekâyâ, İstanbul 1307. Bu listelerden en önemlisi olarak kabul edilebilecek olan ve tekkelerin kuruluşundan itibaren bütün şeyhlerin silsilelerinin kaydedildiği ve K.75 olarak da bilinen Atatürk Kitaplığı Muallim Cevdet yazmaları arasındaki mecmuadır. Bu mecmuanın neşri için bkz. Turgut Kut, “İstanbul Tekkeleri Meşâyihi”, Journal of Turkish Studies, Türklük Bilgisi Araştırmaları 19 (1995) In Memoriam Abdülbaki Gölpınarlı Hâtıra Sayısı I, Ed. Ahmet Turgut Kut-Günay Kut, Harward University 1995, ss. 1-156. Yine aynı mecmuanın üç seri yazı halinde amatör yayını için bkz. Şinasi Akbatu, “İstanbul Tekkeleri Silsile-i Meşâyihi”, İslam Medeniyeti Mecmuâsı, IV/4 (Haziran 1980), ss. 51-96, Şinasi Akbatu, “Derûn-ı İslamboldaki Tekkelerin Silsile-i Meşâyihidir”, İslam Medeniyeti Mecmuâsı, V/1 (Ocak 1981) ss. 81-103, Şinasi Akbatu, “İstanbul Tekkeleri Silsile-i Meşâyihi”, İslam Medeniyeti Mecmuâsı, V/2, ss. 97-116. İstanbul Tekkeleri konusunda en geniş bilimsel çalışma şüphesiz Baha Tanman’a aittir. Bkz. İstanbul Tekkelerinin Mimâri ve Süsleme Özellikleri, İstanbul 1990 (İ.Ü Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi). Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 BİBLİYOGRAFYA Ahmed Lûtfî Efendi, Vak’anüvis Ahmed Lûtfî Efendi Tarihi, 4-5, Aktaran: Yücel DEMİREL, İstanbul: Yapı Kredi yay. 1999. Ahmed Vasıf Efendi, Mehâsinü’l-Asâr ve Hakaikü’l-Ahbâr, Yay. Mücteba İLGÜREL, İstanbul: İstanbul Üniv. Yay. 1978 AKBATU, Şinasi, “İstanbul Tekkeleri Silsile-i Meşâyihi”, İslam Medeniyeti Mecmuâsı, IV/4 (Haziran 1980), ss. 51-96, AKBATU, Şinasi, “Derûn-ı İslamboldaki Tekkelerin Silsile-i Meşâyihidir”, İslam Medeniyeti Mecmuâsı, V/1 (Ocak 1981) ss. 81-103, AKBATU, Şinasi, “İstanbul Tekkeleri Silsile-i Meşâyihi”, İslam Medeniyeti Mecmuâsı, V/2, ss. 97-116. AND, Metin, Ritüelden Drama Kerbelâ-Muharrem-Ta’ziye, İstanbul: Yapı Kredi Yay. 2012. Asitâne-i Aliyye ve Bilâd-ı Selâsede Kâin Mevcud ve Muhterik Olmuş Olan Tekkelerin İsim ve Şöhretleriyle Mukabele-i Şerîfe Günleri Malum Olmak İçin Keşîde-i Silk-i Sütûr Olmuş Bir Eser-i Mu’teberdir, Matbaa-i Dârü’l-Hilafeti’l-Aliyye 1256. AYOUB, Mahmud, Redemptive Suffering in Islam: A Study of the Devotional Aspects of Ashura in Twelver Shi’ism, Berlin: Mouton 1978. Bandırmalızâde Ahmed Münib, Mecmuâ-i Tekâyâ, İstanbul 1307. BAŞ, Eyüp, “Aşure Günü Tarihsel Boyutu ve Osmanlı Dinî Hayatındaki Yeri, Üzerine Düşünceler”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XLV/1 (2004), ss. 167-190; ÇETİN, Atilla, “İstanbul’daki Tekke Zâviye ve Hankâhlar Hakkında 1199 (1784) Tarihli Önemli Bir Vesika” ,Vakıflar Dergisi XIII, Ankara 1981, s. 583-590. DADAŞ, Cevdet, “Osmanlı Arşiv Belgelerinde Şairlere verilen Câize ve İhsanlar”, Türkler XI , ss.748-757. EMECEN, Feridun, Taylesânizâde Hâfız Abdullah Efendi Tarihi, İstanbul’un Uzun Dört Yılı (1785-1789), İstanbul: Tarih ve Tabiat Vakfı Yay., 2003 ERÜNSAL, İsmail, “Türk Edebiyatı Tarihinin Kaynakları I: II. Bayezid Devrine Ait Bir İn’âmât Defteri”, İÜ. Tarih Enstitüsü Dergisi, X-XXI (1979-80), İstanbul 1980, ss. 303-342. ERÜNSAL, İsmail, “Kanunî Sultan Süleyman Devrine Ait Bir İn’âmât Defteri”, Osmanlı Araştırmaları IV (1984), ss. 1-12; GLASSEN, Erika, “Muharram-Ceremonies (Azâdârî), İstanbul at the end of the XIXth the Beginning of the XXth Century”, Thierry Zarcone (Hrsg.): Les 9 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Iraniens d’Istanbul Paris: Institut Français de Recherches en Iran, 1993, ss. 113-129 HATAM, Anja Pistar, “Asûra in Istanbul Religiöse Feierlichkeiten Als Ausdruck Persisch-Schittischen Selbsverständnissen an Ende des 19. Jahrhundert”, Die Welt des Islams, New Series, 38/1 (Mar., 1998), ss. 95-119; İNALCIK, Halil, Şair ve Patron, Patrimonyal Devlet ve Sanat Üzerine Sosyolojik Bir İnceleme, Ankara: Doğu Batı Yay. 2011. İPEKTEN H., -M. Özergin, “Sultan Ahmed III. Devri Hâdiselerine Aid Tarih Manzumeleri”, İÜEF. Tarih Dergisi, X/14 (1959) s. 138 İŞLİ, Nejdet, İstanbul’da Sahabe Kabir ve Makamları, Ankara: Vakıflar Genel Müdürlüğü, ty. KİEL, Hedda Reindl, “Osmanlı’da Hediye (16-17. Yüzyıl), Hediye Kitabı, Haz. Emine Gürsoy Naskali-Aylin Koç, İstanbul:Kitabevi yay., 2007. KUT, Turgut, “İstanbul Tekkeleri Meşâyihi”, Journal of Turkish Studies, Türklük Bilgisi Araştırmaları 19 (1995) In Memoriam Abdülbaki Gölpınarlı Hâtıra Sayısı I, Ed. Ahmet Turgut Kut-Günay Kut, Harward University 1995, ss. 1-156 MUSTAK, Aykut, A Study on the Gift Log, MAD 1279: Making Sense of Gift-Giving in the Eighteenth Century Ottoman Society, (Boğaziçi Üniversitesi Yayımlanmamış Master Tezi) İstanbul 2007. TANMAN, Baha, İstanbul Tekkelerinin Mimâri ve Süsleme Özellikleri, İstanbul 1990 (İ.Ü Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi). TOPAL, Ahmet, “Klasik Türk Edebiyatında Muharrem Ayı Etrafında Yazılan Şiirler”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, 35 (Erzurum 2007, ss. 89-104. TURAN, Ahmet Nezihi, “Bir Pîşkeş Defteri İçin”, OTAM 13, Ankara 2002, ss. 5974. ÜNVER, A. Süheyl, İstanbul Risaleleri 3, Haz. İsmail KARA, İstanbul: İstanbul Belediyesi yay., 1995. Vak’a-Nüvis Ahmed Lütfî Efendi Tarihi, IX, Yay. Münir AKTEPE, İstanbul 1984. ARŞİV BELGELERİ BOA. D.BŞM-d, nr. 8710. BOA. EV-d nr. 11466, 12138, 12612, 12672, 13834, 14169, 15505, 16321, 16554, 16555, 17154, 17470, 18428, 18951, 20050, 23739; BOA. ML. MSF-d. nr.18376. BOA. ŞD (Şura-yı Devlet)192/29. 10 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı K.75 BOA. EV.d.15504 Asitâne-i ‘aliyye ve bilâd-ı selâsede kâin bi’l-cümle tekâyâ ve zevâyâ ve türâb-ı şerîfeye beher sene Muharrem duhûlünde sadaka-i ser-efser-i hazret-i tâcdârî olmak üzere Muharremiye nâmıyla otuzar guruş Hazîne-i Haremeynü’ş-Şerîfeynden i’tası mu’tâd bulunmuş olmasıyla işbu ikiyüz yetmiş iki senesine mahsûben dahi cânib-i hazîne-i behiyye-i merkûmeden i’tâ olunan Muharremiyenin müfredâtını nâtık defteridir ki ber vech-i âti zikr ve beyân olunur. ETRÂF-I AYASOFYA-YI KEBÎR VE SULTAN BÂYEZİD-İ VELÎ Bâb-ı Hümâyun ittisâlinde Mudanyalı-zâde Tekkesi Ayasofya’da Sinan Erdebilî Tekkesi30 30 30 Sultanahmed Bâb-ı asâfî kurbünde kurbünde Mehmed Darüssaade Ağası Paşa Câmi-i şerîfi Tekkesi karşısında Özbekler Tekkesi Kabasakal nezdinSultan Ahmed de Nakşibendî Ağa kurbünde Zevk[?] Oğlu Tekkesi Mehmed Paşa Tekkesi 30 30 Salkım Söğüd’de Aydın-zâde Tekkesi31 Ahırkapu kurbünde Akbıyık Tekkesi32 30 30 30 30 Küçük Ayasofya Tekkesi Cıgalazâde kurbünde Kadirîler Tekkesi Irgad Pazarı civârında Çorlulu Ali Paşa Tekkesi Bağçekapusu kurbünde Yıldız Dede Tekkesi33 30 30 30 30 Kumkapu Nişancısında İbrâhim Paşa Câmii ittisâlinde İbrâhim Paşa Tekkesi Sultan Ahmed kurbünde Mehmed Paşa Tekkesinde İştibli türbedârı Şerefeddin Efendi Bağçe kapusu hâricinde Bursa Tekkesinde Şeyh el-Hac Hâfız Ahmed Efendi Mahmud Paşa kurbünde Çaylak Tekkesi 30 30 30 30 ――――――――― 30 31 32 33 Kut, a.g.e.,s. 57. Kut, a.g.e.,s. 14. Kut, a.g.e.,s. 37. Kut, a.g.e.,s. 65. 11 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Daltaban kurbünde Kurabiyeciler Seyyid Abdüsselâm derûnunda Has Ahur Efendi Tekkesi34 Şeyhi Nakşibendî Merhûm Derûnî Mehmed Efendi Tekkesi 30 30 Koca Paşa’da Ebu’l-Feth Sultan Mehmed Hân Hân Hazretleri Helvacıbaşısı İskender Ağa Türbe-i şerîfi Şehzâdebaşında Kahveci Baba sokağında Keşfî Osman Baba dergâh-ı Şerîfi35 İşbu yetmiş iki senesinden itibaren müceddeden tahsis olunduğunu mübeyyin bir kıt’a ilm ü haberi vürûd eylediği 30 30 Sandıkçılar içinde Kara Baba-yı Veli Türbe-i Şerîfi Hoca Paşa kurbünde Nakşî İsmâil Efendi Tekkesi 30 30 22 Adet 660 Kuruş ETRÂF-I AKSARAY Langa-i Kebîr civârında Mu’abbir Hasan Efendi Tekkesi Aksaray karakolhânesi zahrında Mehmed Paşa Zâviyesi 30 30 Sofular Mahallesi’nde Tarîk-zâde halîfesi Hâfız Efendi Tekkesi Horhor’da Hindîler Tekkesi 30 30 ――――――――― 34 35 36 37 12 Kut, a.g.e.,s. 48. Kut, a.g.e.,s. 67. Kut, a.g.e.,s. 22. Kut, a.g.e.,s. 49. Aksaray Sebili Sofular Mahallesi’nde zahrında Cism-i Latîf Şeyh Süleyman Tekkesi Efendi Tekkesi36 30 30 Mehmed Ağa Yoku- Sofular Mahallesi’nde şu’nda Altuncı Alaaddin Tekkesi37 Zâviyesi 30 30 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies Murad Paşa kurbünde Nakşibendî Beşikçi-zâde Şeyh Süleyman Efendi Tekkesi38 Ağa Yokuşu’nda Şeyh Mestan Efendi Dergâhı Etmekçi-zâde Türbedârı Tarîk-i aliyye-i Rifâîyye Meşâyihinden el-Hac Abdullah Efendi 30 30 30 SAYI 6 11 Adet 330 Guruş ETRÂF-I EBULFETH SULTAN MEHMED HÂN VE BÂB-I EDİRNE Ayvansaray Kapusu dâhilinde Çınarlı Çeşme’de Hazret-i Aba Zerr el-Gıfârî radiallhü anh türbe-i şerîfi39 30 Ayvansaray Kapusu Ayvansaray Kapusu dâhilinde Hazret-i dâhilinde Hazret-i Şîbetü’l-Hudrî ve Câbir Radiyallahü teâlâ Hamidü’l-Ensârî anh türbe-i şerîfi41 radiyallahü anhümâ ve Toklu Dede türbe-i şerîfleri40 30 30 Eğri Kapu’da Haz- Kahriye Cami-i şerîfi Tekfur Saray kurbünde Sultan Mehmed ret-i Hâfir kurbünde Hazret-i Hazret-i Şi’be kurbünde Hazret-i Radiyallahü teâlâ anh Aba Sâidi’l-Hudrî radiyallahü anh türbe-i Emîr Buharî Tektürbe-i şerîfi42 radiyallahü teâla anh şerîfi44 kesi türbe-i şerîfi43 30 30 30 30 ――――――――― 38 39 40 41 42 43 44 Kut, a.g.e.,s. 30. A. Süheyl Ünver, İstanbul Risaleleri 3, Haz. İsmail Kara, İstanbul: İstanbul Belediyesi yay., 1995, s. 246; Nejdet İşli, İstanbul’da Sahabe Kabir ve Makamları, Ankara: Vakıflar Genel Müdürlüğü, ty., s. 76. İşli, a.g.e., s. 74. Ünver, a.g.e., s. 244; İşli, a.g.e., s. 74. Ünver, a.g.e., s. 263. Ünver, a.g.e., s. 246; İşli, a.g.e., s. 70. İşli, a.g.e., s. 58; Ünver, a.g.e., s. 270. 13 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Çarşambapazarı kurbünde Nakşibendî Murad Molla Tekkesi45 Balat Tekkesi Şeyhi46 Eğrikapu dâhilinde Çınarlı Çeşme dâhilinde Gülşenî Gürcü Ali Tekkesi 30 30 30 Sultan Mehmed Cami-i şerîfi kurbünde Boyacılar Kapusu karşısında Viran Türbe Emir Buharî kurbünde Memican türbesi 30 30 Eğri Kapu dâhilinde Sultan Selim Hân-ı Molla Aşkî MahalleKadîm kurbünde si’nde tarîk-i aliyye-i Sivâsî Efendi TekkeHalvetiyyeden si49 Hakîki-zâde Osman Efendi Tekkesi48 30 30 İfrâziye Yokuşu’nda Otlukçu Yokuşu’nda Kadirî Mehmed İplikçi Mehmed Efendi Tekkesi Efendi Tekkesi 30 30 Cebe Ali kurbünde Mehmed Ağa Câmi-i Sirkeci İsmâil Efendi Şerîfi Zâviyesi Tekkesi 30 ――――――――― 45 46 47 48 49 50 51 52 14 Kut, a.g.e.,s. 19. Kut, a.g.e.,s. 8. Kut, a.g.e.,s. 67. Kut, a.g.e.,s. 63. Kut, a.g.e.,s. 59. Kut, a.g.e.,s. 48. Kut, a.g.e.,s. 62. Kut, a.g.e.,s. 15. 30 Sultan Hamamı kurbünde Hoca Kasım Gönânî Câmii’nde Fatih Hazretlerinin sakası türbesi 30 Sultan Mehmed Hân Karagümrük Câmi-i Şerîfi kurbünde kurbünde Nureddin Üç Emirler Tekkesi Cerrâhî Dergâhı47 30 30 Cebe Ali Kapusu dâhilinde Gül Câmii kurbünde Yorgânî Emin Efendi Tekkesi Bozdoğan Kemeri’nde Şeyh Helvâyî Tekkesi50 30 30 Kadı Çeşmesi’nde Tâhir Ağa Tekkesi Aşık Paşa’da Emirler Tekkesi 30 30 Nişancı Câmi-i Şerîfi derûnunda Mehmed Paşa Zâviyesi51 Nişancı-i Cedid’de Beğceğiz Mahallesi’nde Hamza-zâde Zâviyesi52 30 30 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies Nişancı-i Cedîd’de Sertarik-zâde Sâli Tekkesi SAYI 6 Dırağman Yokuşu’nda İsâ Beğ Zâviyesi53 Edirne Kapusu kurbünde Sarmaşık Tekkesi54 Sultan Hamamı kurbünde Hazret-i Hasan ve Hüseyin55 türbedârı ve Hazret-i Hâlid İmâmı Türbesi 30 30 30 Edirne Kapusu kurbünde Acı Çeşme’de Halvetî Şeyhi Ali Efendi Tekkesi Zeyrek’de Kilise Câmii ittisâlinde Akşemseddin Hazretleri Zâviyesi56 Müftü Hamamı kurbünde Kadirîyeden Şeyh Lebîba Efendi 30 30 Tarîk-i aliyye-i Nakşibendiyyeden Saraçhânebaşı’nda Dülger-zâde Hoca Şemseddin Efendi Zâviyesi Şeyhi Selim Sâbit Efendi 30 30 30 Dırağman kurbünde Kadirîyyeden Halvetiyyeden KumruTarîk-i Kefeli Câmii Karagümrük’de lu Mescid’de Sâbi Halvetiyyeden derûnunda tarîk-i Alîme Hatun Tekkesi Şeyhi Ahmed Atbâzârî kurbünde Halvetiyyeden Şeyh Zâviyesi Şeyhi SüŞemseddin Efendi58 Mağnisalı Câmii İbrâhim Efendi leyman Efendi Daderûnunda Şeyh Tekkesi57 madı İbrâhim Efendi İbrâhim Efendi Tekkesi 30 30 30 30 Küçük Mustafa Kapan-ı Dakîk Kapan-ı Dakîk Paşa’da Kara Sarıklı civârında Ahmed elcivârında Yeşil […] eş-Şeyh İbrâhim Buhârî Hazretlerinin civârında tarîk-i aliyye-i Efendi Tekkesi59 türbedârı Şeyh Rifâîyyeden eş-Şeyh Mehmed Efendi60 Ahmed Halim Efendi 30 30 30 Fatih Hazretleri civârında Sâid Çavuş Tekkesi61 30 ――――――――― 53 54 55 56 57 58 59 60 61 Kut, a.g.e.,s. 47. Kut, a.g.e.,s. 66. Ünver, a.g.e., s.265; İşli, a.g.e., s. 65. Kut, a.g.e.,s. 21. Kut, a.g.e.,s. 12. Kut, a.g.e.,s. 58. Kut, a.g.e.,s. 68. Kut, a.g.e.,s. 64. Kut, a.g.e.,s. 60. 15 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Eski Ali Paşa’da Mu’abbir Hasan Efendi Türbesi karşusunda Kapu Halîfesi Tekkesi 30 Kapan-ı Dakik’de Balmumcu Tekkesi’nin şeyhi el-Hac Mehmed Efendi 30 Sarmaşık’da Cuma Tekkesi Edirne Kapusu dâhiKara Gümrük’de linde Çakır Ağa Tekke- Ejder Efendi Dersi Şeyhi Eyyûb Ağa gâhı62 30 30 30 İstanbul’da Emir Buhari kurbünde Saraçhâne kurbünde Çenezâde Tekkesi63 Sancakdâr Hayreddin Dede Tekkesi 30 30 Eğrikapu’da Emir Buhârî Tekkesi64 30 51 Adet 1530 Kuruş ETRÂF-I HASEKİ SULTAN Haseki Sultan Câmi- Haseki Sultan Medre- Haseki Sultan Câmi-i Davud Paşa’da Şeyh i Şerîfi ittisâlinde sesi’nde Gülşenî Sâid Şerîfi kurbünde Sâid Efendi ibn Bayram Paşa TekkeEfendi66 Nakşî Sâid Efendi Mustafa Efendi si65 Tekkesi 30 Altı Mermer’de Cedîd Ali Paşa Tekkesi67 30 Davud Paşa’da Çukur Davud Paşa’da Taşçı Çeşme’de Şeyh Emin Dede Tekkesi Efendi-zâde Şeyh Râsim Efendi Tekkesi 30 Altı Mermer’de Sormagir Mahallesi’nde Kadirî Şeyhi Halil Efendi Tekkesi68 ――――――――― 62 63 64 65 66 67 68 16 Kut, a.g.e.,s. 68. Kut, a.g.e.,s. 12. Kut, a.g.e.,s. 65. Kut, a.g.e.,s.38. Kut, a.g.e.,s. 34. Kut, a.g.e.,s. 8. Kut, a.g.e.,s. 32. 30 30 30 Altı Mermer’de Avret Pazarı Seyyid Ömer Efendi civârında Tarîk-i Mahallesi’nde Tavil Sa’diyeden Bekâr Beğ Mahmud Efendi Zâviyesi Zâviyesi 30 Altı Mermer’de Cendî [?] Hürremzâde Tekkesi 30 Altı Mermer’de Küçük Hamam nezdinde Şeyh Mehmed-i Hafaf Zâviyesi Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies 30 Çınarcık Câmii kurbünde Sancakdâr Hayreddin Tekkesi 30 30 30 Davud Paşa İskelesi Haseki Sultan kurbünde Tarîk-i civârında Davud Paşa Sa’diyeden Kadem-i Mahallesi’nde İrdi [?] Şerîf Tekkesi69 nâm Uçurduk Dede Tekkesi 30 30 SAYI 6 30 Avret Pazarı civârında Şeyh Mehmed Efendi 30 Tarik-i aliyye-i Molla Gürani Molla Gürâni Câmi-i Tarîk-i aliyye-i Nakşiyyden Zıbın-i kurbünde Yüksek Şerîfi kurbünde tarîk- Nakşiyyeden Melek şerîf Şeyhi Mehmed Kaldırım nâm mahal- i Sünbüliyeden KoHoca-zâde el-Hac Cüneydullah Efendi de tarîk-i Sa’diyeden ruklu Tekkesi72 Mehmed Eşref Tekkesi70 Fındık-zâde Tekkesi71 Efendi Mahdumu Ata Efendi 30 30 30 30 Fenâyî Efendi Mahallesi’nde Şerbetdâr Tekkesi73 30 Haseki kurbünde tarîk-i Kadirîyyeden Şeyh Tâhâ Tekkesi 30 22 Adet 660 Kuruş ETRÂF-I KOCA MUSTAFA PAŞA Koca Mustafa Paşa Hankāhı74 Koca Mustafa Paşa Zâkirbaşısı Efendi Koca Mustafa Paşa İmâretinde İmâret Şeyhi Efendi Koca Mustafa Paşa Pîşkademi Efendi75 30 30 30 Koca Mustafa Paşa Türbedârı Efendi Koca Mustafa Paşa kurbünde Pazargân Tekkesi76 Silivri Kapusu dâhilinde Emirler Tekkesi Ağaçayırı’nda Şeyh Savfeti Efendi Tekkesi77 30 30 30 30 30 ――――――――― 69 70 71 72 73 74 75 Kut, a.g.e.,s. 22. Kut, a.g.e.,s. 63. Kut, a.g.e.,s. 60. Kut, a.g.e.,s. 29. Kut, a.g.e.,s. 34. Kut, a.g.e.,s. 7. Kut, a.g.e.,s. 61. 17 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Koca Mustafa PaŞekerpâre Çeşme- Yedi Kule kurbünde şa’da Şeyh si’nde Sadullah Çavuş Hacı Evhadeddin Kirâmeddin Tekkesi Efendi Tekkesi78 Türbedârı Ali Dede Yedi Kule kurbünde Mirâhur Tekkesi 30 30 30 30 Koca Mustafa Paşa’da Şeyh Yakub Efendi Türbedârı Mehmed Dede Koca Mustafa Paşa Hankāhı Aşcıbaşısı Dede Efendi Koca Mustafa Paşa nezdinde Hâce Mihrişâh Hatun Zâviyesi Arabacı Bâyezîd Mahallesi’nde Şeyh İsmâil Efendi Zâviyesi 30 30 30 30 Koca Mustafa Paşa Muvakkiti Hacı Ahmed Efendi Koca Mustafa Paşa Silivri Kapusu’nda kurbünde el-Hac Piri Bebek Dede Tekkesi Mahallesi’nde Mehmed Arif Efendi 30 30 30 Mevlevîhâne Kapusu dâhilinde Sertarîk Tarsûsî Tekkesi80 Koca Mustafa Paşa’da Şeyh Mustafa Efendi 30 30 Samatya kurbünde Etyemez Tekkesi79 30 Koca Mustafa Paşa Mevlevîhâne Kapusu civârında es-Şeyh eldâhilinde Tarîk-i Hac Ahmed Niyâzi Sa’diye’den Şeyh elEfendi Hac Kuddusî Efendi Tekkesi 30 30 24 Adet 720 Kuruş ETRÂF-I ŞEHREMİNİ Şehremini kurbünde Ümmî Sinan Cum’a Tekkesi81 30 76 Kut, a.g.e.,s. 61. Kut, a.g.e.,s. 73. 78 Kut, a.g.e.,s. 48. 79 Kut, a.g.e.,s. 60. 80 Kut, a.g.e.,s. 20. 81 Kut, a.g.e.,s. 36. 77 18 Topkapu’da Kürekçi Şehremini kurbünde Câmi-i Şerîfi Ümmî Sinan Tekkekurbünde Ümmî sinde Zekâî Efendi Sinan Pazar Tekkesi82 Türbe-i Şerîfi 30 30 Şehremini kurbünde Himmetzâde Tekkesi 30 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies Şehremini’nde Nazmi Efendi Tekkesi 30 Şehremini’nde Remli Efendi Tekkesi83 SAYI 6 30 Şehremini’nde Halveti (Hulvî) Efendi Tekkesi84 30 Mi’mar Câmii kurbünde Gavsi Efendi Tekkesi 30 Mi’mar Câmii derununda Şeyh esSeyyid İsmâil Efendi Yayla’da Kelâmî Efendi Tekkesi85 Yayla’da Emin Kethüdâ Tekkesi Yayla’da Emin-zâde Tekkesi 30 30 30 30 Uzun Yusûf Mahallesi’nde Zihgirî Kemâl-zâde Zâviyesi87 Kilise Câmii derûnunda Şeyh Zâviyesi Yeni Bağçe’de Halı- Yeni Bağçe kurbünde cılar’da (KeçeciAkşemseddin ler’de) Uşşâkî Efendi Mahalllesi’nde Seyyid Tekkesi86 Mehmed Şemü’lKadirî Efendi 30 30 30 30 Topkapu’da Kınlı Yusûf Zâviyesi Topkapu’da Kürkçü Câmii Derûnunda Şeyh Mehmed Tarîk-i Mevlevî fukarâsından el-Hac Ahmed Efendi Mi’mar Sinaneddin Yusûf Zâviyedârı Şeyh Osman Efendi 30 30 30 30 20 Adet 600 Kuruş ETRÂF-I HÂRİC-İ SÛR Hazret-i Hâlidü’lEnsârî radi[yallhü] anhü’l-bârî Türbe-i Şerîfi 30 Ayvansaray Kapusu İttisâlinde Hazret-i Mehmedü’l-Ensârî radi[yallahü] anhü’lbârî Türbe-i Şerîfi88 30 Eğri Kapu Hârcinde Hazret-i Ka’bü’lAhbâr radiyallâhü teâlâ anh Türbe-i Şerîfi 30 82 Kut, a.g.e.,s. 31. Kut, a.g.e.,s. 16. 84 Kut, a.g.e.,s. 16. 85 ut, a.g.e.,s. 20. 86 Kut, a.g.e.,s. 15. 87 Kut, a.g.e.,s. 39. 88 Ünver, a.g.e., s. 269. 83 19 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Eğri Kapu Hazret-i Hâlid-i hâricinde Hazret-i Hârende Küçük Abdullah elEmir Sultan Türbe-i Hudrî[?] radiyallahü Şerîfi teâlâ anh Türbe-i Koca Mustafa PaŞerîfi89 şa’da es-Seyyid Şeyh Mehmed Emin Efendi mahlûlünden tahsis olunduğunu mübeyyin bir kıt’a ilm ü haberi vürûd eylediği 30 30 Hazret-i Merkez Efendi Türbedârı Efendi 30 Eyyûb’de Şah Sultan Tekkesi 30 Hazret-i Seyyid Nizâmeddin Hankāh-ı Şerîfi 30 Yeni Kapu Hâricinde Hazret-i Merkez Efendi Hankāh-ı Şerîfi91 30 30 Orta Kapusu hâricinde Emir Buhârî Tekkesi 30 Eğri Kapu hâricinde Seyyid Cemâleddin Efendi Tekkesi 30 Eyyûb’de La’li-zâde Eyyûb’de Cafer Paşa Türbesinde NakşiTürbesinde Hacı bendî Tekkesi Yahya Kadirî Tekkesi 30 30 Eyyûb’de Takyeci Mahallesi’nde Ümmî Sinan Tekkesi Eyyûb’de Taşlı Burun’da Sa’dî Tekkesi93 Otakcılar’da Sivâsî Efendi Tekkesi 30 30 30 Eyyûb’de Dârüssaade Ağası Medresesi civârında Nakşibendî Tekkesi Eyyûb’de Haydar Mahallesi’nde Ser Tarik-zâde Tekkesi 30 30 ――――――――― 89 90 91 92 93 94 Yeni Kapu Mevlevîhânesi Hankāhı90 20 Ünver, a.g.e., s. 233. Kut, a.g.e.,s. 32. Kut, a.g.e.,s. 9. Kut, a.g.e.,s. 51 Kut, a.g.e.,s.56. Kut, a.g.e.,s. 56. Eyyûb’de İmâret kurbünde Yahya Efendi Tekkesi92 30 Eyyûb’de Dârüssaade Ağası Medresesi civârında Şeyhülislâm Tekkesi 30 İdris Köşkü’nde Defterdâr İskelesi’nde Cavlak Hasan Efendi Balçık Tekkesi94 Tekkesi 30 30 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies Eyyûb’de NişancıOtakcılar’da Şeyh lar’da Ser TarikMurad-ı Nakşibendî zâde Efendi TekkeTekkesi si95 30 30 SAYI 6 İdris Köşkü’nde Özbek Tekkesi Eyyûb’de Otakçılar’da Şeyh Ali Efendi Tekkesi 30 30 Cennetmekân Sultan Murad Hân-ı Sânî Hazretlerinin Bülbül Deresi’nde binâ buyurdukları Kadirî Tekkesi 30 Eyyûb’de Şah Sultan Tekkesinde Meydancı Dede Efendi Otakcılarda Arakiyeci Mahallesi’nde Şeyh Ahmed Efendi Tekkesi Hazret-i Hâlid civârında vâki Tarîk-i Nakşibendiyeden İzzet Mehmed Paşa Hankāhı 30 30 30 İdris Köşkü’nde Kâşgârî Abdullah Efendi Türbesi Hazret-i Hâlid civârında hazret-i Ebu’l-Dirdar[Ebu’dDürda]96 radiyallahü anh Türbe-i Şerîfi Türbedârı Mustafa Efendi 30 Hazret-i Hâlid civârında Türbe Tekkesi mürîdânından Reis Derviş Mustafa Efendi Hazret-i Hâlid civârında Molla Çelebi Zâviyesi Şeyhi Mehmed Nûri Efendi 30 30 30 Otakçılar Topkapu’da Takyeci Edirnekapusu Çayırbaşı’nda Tarîk- Câmi-i Şerîfi Tekkesi Hâricinde Nakşibeni Halvetiyeden dî Paşa Tekkesi Kolancı Şeyh Mehmed Emin Efendi Tekkesi97 30 30 30 es-Seyid Mehmed Kirâmeddîn Efendi Sertarîk-zâde Mehmed Celâleddîn Uşşâkî Yeni Kapu Mevlevîhânesi civârında Alemdâr Mehmed Mecâz Efendi Türbesi Otakçılar’da Sa’diyeden Mehmed Beğ Mescidi Zâviyesi Şeyhi Efendi 30 30 30 Oluklubayır’da Nakşibendî Hacı Ali Efendi Tekkesi98 30 42 Adet 1260 Kuruş ――――――――― 95 96 97 98 Kut, a.g.e.,s. 54. Ünver, a.g.e., s. 248. Kut, a.g.e.,s. 33. Kut, a.g.e.,s. 56 21 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği ETRÂF-I ANADOLU DER MEDÎNE-İ ÜSKÜDAR Üsküdar’da Hüdâi Üsküdar’da Selâmi Aziz Mahmud Efendi HazretleriEfendi Hazretlerinin Hankāh-ı nin Hankāhı99 Şerîfi100 30 30 Edhemî Mehmed Efendi Zâviyedârı Hazret-i Hüdâî İmamı Efendi 30 Hazret-i Hüdâî kaddese sırrehü Türbedârı Efendi 30 Atpazarı kurbünde Bulgurlu’da Hazret- Kısıklı’da Mehmed Üsküdar’da HazSaçlı Halil Efendi i Hüdâi Musalla Râşid Efendi Tekret-i Hüdâî Tekkesi Şeyhi Şeyhi Efendi kesi Şeyhi Efendi Hankāh-ı Şerîfinin Hazret-i Hüdâî Vekilharcı Dede imam-ı sânisi Efendi Efendi 30 30 30 30 Üsküdar’da Doğancılar’da Hazret-i Nasûhî Efendi Tekkesi101 30 Üsküdar’da Raûfî Efendi Tekkesi102 Na’lçacı Halil Efendi demekle ârîf İnâdiye kurbünde Şeyh Tulu’ Efendi Tekkesi103 30 ――――――――― 99 100 101 102 103 22 Kut, a.g.e.,s. 70. Kut, a.g.e.,s. 71. Kut, a.g.e.,s. 23. Kut, a.g.e.,s. 26. Kut, a.g.e.,s. 27. Ağa Hamamı kurbünde Seyyid Feyzullah Efendi Tekkesi 30 Salacak İskelesi’nde Etyemez Kadirîler Tekkesi İnâdiye kurbünde Bandırmalı-zâde Hâşim Efendi Tekkesi Karaca Ahmed Sultan Tekkesi Tabutçular içinde Saçlı Hasan Efendi Tekkesi 30 30 30 30 30 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies Ağa Hamamı kurbünde Kapu Ağası İsmâil Ağa Zâviyesi 30 Hacı Dede Tekkesinde Şeyh Sâdık Efendi Üsküdar’da Şeyh Safvetî Efendi Tekkesi 30 30 SAYI 6 At Pazarı kurbünde Halvetî Şeyhi Mustafa Efendi Tekkesi 30 Hazret-i Hüdâî Üsküdar’da Kapu Üsküdar’da Ağası kurbünde Menzilhâne’de Rifâî Zâkirbaşısı Efendi Tekkesi105 Nureddin-i Moravî Şeyh Abdülaziz Efende Tekkesi104 30 30 30 Hayratlu Mezarı’nda Acı Bâdem Tekkesi Tenbeller Mahallesi’nde Tenbeller Tekkesi Çavuşbaşı Deresi’nde Çamlıcalı İdris Efendi Tekkesi Çinili Hamam kurbünde Ahmed Efendi Tekkesi106 Üsküdar’da Tenbel el-Hac Mehmed Ağa Mahallesi’nde Tarîk-i aliyye-i Nakşiyyeden Şeyh Selim Efendi Dergâh-ı şerîfi 30 30 30 30 30 İşbu iki yüz yetmiş iki senesinden itibâren müceddeden tahsîs olunduğunu mübeyyin bir kıt’a ilm ü haberi vürûd eylediği Bülbül Deresi’nde Özbekler’de Hacı Hoca Tekkesi107 Vâlide-i Cedîd civârında Cemâl Halîfesi Tekkesi 30 30 Balaban İskeleSalacak İskelesi’nde Sa’diyeden si’nde Ak Yağcı-zâde Tekke- Şemseddin Efendi si108 Tekkesi 30 30 ――――――――― 104 105 106 107 108 Kut, a.g.e.,s. 26. Kut, a.g.e.,s. 73. Kut, a.g.e.,s. 23. Kut, a.g.e.,s. 72. Kut, a.g.e.,s. 27. 23 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Pazarbaşı MahalKaraca Ahmed Devâtcılar’da Bülbül Deresi’nde lesi’nde Çavuşbaşı Sultan kurbünde Abdüşşekûr Efendi Divâne Ali Efendi Çeşmesi’nde Şeyh Hâfız İsmâil Efendi Tekkesi110 Özbek Tekkesi 109 Fenâyî Tekkesi Tekkesi 30 30 30 30 Bülbül Deresi’nde Şeyh Câmii derûnunda Devâtcı-zâde Tekkesi111 30 Durbâlî Mahallesi’nde Cedîd Hacı Dede Tekkesi Kanlıcak karyesi’nde Şeyh Ata Efendi Nakşibendî Tekkesi112 Öküz Limanı’nda Yarımca Dede Tekkesi 30 30 30 Alaca Minâre Üsküdar’da Deb- Beykoz’da Mehmed bağlar Mahalle- Kethüda Başı Şeyhi kurbünde Nakşisi’nde Tarîk-i Süleyman Efendi113 bendî Şeyh İsmâil Efendi Zâviyesi114 aliyye-i Rifâîyyeden Nuri Efendi Tekkesi 30 30 30 30 Kadı Karyesi’nde Üsküdar’da TabutTarîk-i Sa’diyeden çular’da Abdülhayy Efendi Tekkesi Abdülbâkî Efendi Tekkesi115 30 30 Çavuş Deresi’nde Bazarbaşı MahalleSa’diyeden Şeyh si’nde Şeyh Ahmed Seyfeddin Efendi Kartal Tekkesi Tekkesi 30 30 Cennet-mekân Efendimizin Selimiye’de binâ buyurdukları Nakşibendî Tekkesi116 30 Miskinler Tekkesi Toptaş kurbünde Nakşibendî Şeyhi Hasib Efendi Tekkesi Üsküdar’da Şeyh Nûri Efendinin nukebâsı Es’ad Dede Efendi 30 30 30 ――――――――― 109 110 111 112 113 114 115 116 Beykoz’da Halvetî Efendi Tekkesi 24 Kut, a.g.e.,s. 24. Kut, a.g.e.,s. 25. Kut, a.g.e.,s. 27. Kut, a.g.e.,s. 76. Kut, a.g.e.,s. 75. Kut, a.g.e.,s. 28. Kut, a.g.e.,s. 71. Kut, a.g.e.,s. 28. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies Anadolu Hisarı’nda Şeyh Mehmed Rûmî Efendi Tekkesi Şeyhi Ali Efendi 30 SAYI 6 Tarîk-i aliyye-i Rifâîye fukarâsından Sâlih Efendi Üsküdar Mevlevîhânesi Dergâhı Üsküdar’da İskender Dede Tekkesi117 30 30 30 Üsküdar’da Bolu Eyâleti’nde Üsküdar’a muzâfe Üsküdar’da Selâmi Durbâli MahalleVirânşehir KaNerdübân Karye- Tekkesi civârında si’nde Tarîk-i za’sında Şerefeddin si’nde Şahkulu Feyzullah Efendi aliyye-i Rifâîyeden Divânı’nda medfûn Sultan Dergâh-ı Tekkesi118 Şeyh Hasan EfenŞeyh Muhiddin şerîfi Şeyhi el-Hac di Tekkesi Efendi Câmii Hasan Efendi Zâviyedârı Dersiâm Hasan Efendi 30 30 30 30 60 Aded 1800 Guruş ETRÂF-I KASIM PAŞA VE TOPHÂNE-İ ÂMİRE VE SEVÂHİL-İ RUMELİ Kasım Paşa’da Hüsâmeddin Uşşâkî Tekkesi119 30 Kasım Paşa’da Mevlevîhâne Hankāhı Şerîfi 30 Galata Mevlevîhânesi Hankāh-ı Şerîfi120 30 Beşiktaş Mevlevîhânesi Hankāh-ı Şerîfi121 30 Mevlevîhâne kurbünde Hazret-i Yahya Efendi Tekkesi122 30 Kasım Paşa Mevlevîhânesi civârında Şeyh Yahya Efendi Tekkesi 30 Kulaksız’da esSeyyid Hâşim Efendi Tekkesi Tatavla’da Bedevîler Tekkesi123 30 30 Kasım Paşa’da el-Hac Ferhad Mahallesi’nde Yanık demekle ârif Tekye 30 Ok Meydanı’nda Piyâle Paşa Tekkesi Piyâle Paşa’da Ali Paşa Tekkesi Küçük Piyâle’de Başmakçı Ali Tekkesi 30 30 30 ――――――――― 117 118 119 120 121 122 123 Kut, a.g.e.,s. 26. Kut, a.g.e.,s. 74. Kut, a.g.e.,s. 43. Kut, a.g.e.,s. 44. Kut, a.g.e.,s. 69 Kut, a.g.e.,s. 42. Kut, a.g.e.,s. 75. 25 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Ok Meydanı’nda Sinan Paşa’da Hamdi Efendi Tekkesi 30 Südlice’ de Şeyh İshak Karamânî Tekkesi 30 Kasım Paşa’da Abdullah Mahallesi’nde Doğramacı-zâde Tekkesi Hasköy’de Fıstıklı Tekkesi 30 30 Südlice’de Sa’diyeden Hasırcızâde Tekkesi 30 Kasım Paşa’da Kasım Paşa’da Sipâhî[?] kurbünde Sipâhi[?] kurbünde Ciğerim dede es-Seyyid Mehmed Şeyhi Simkeş Halil el-Kadirî Tekkesi Efendi 30 30 Kasım Paşa’da Küçük Kasım Paşa’da İplikçi Piyâle’de Sa’diyeden Fırını zahrında Bedevî Şeyh Zâviyesi Şeyhi Arab-zâde Tekkesi124 30 30 Hasköy’de Abdüsselâm Efendi Tekkesi125 Tersâne-i Amire’de Turâbî Efendi Tekkesi126 30 30 Tarîk-i Kadirîyeden Tophâne’de Hendekbaşı’nda Şemseddin Benâyi[?] Zâviyesi 30 Firûz Ağa Mahallesi’nde Rifâîyeden Hoca-zâde Şeyhi Hâfız Mehmed Efendi Tekkesi 30 Dolma Bağçe’de Gümüş Suyu Bâlâsı’nda Şeyh Efendi Tekkesi Kurşunlu Mahzen Tekkesi 30 30 Tophâne-i Amire’de İsmâil Rûmî Hankāhı Meydancısı Kadirî Derviş İsmâil Efendi Kadirîhâne demekle ârif Tophâne-i Amire’de Kadirî Şeyhi İsmâil Rûmî Hankāhı127 30 Tophâne-i Amire’de Mağribî Ali Dede Tekkesi Tophâne-i Amire’de Saka Başı Mahallesi’nde Gülşenî Tatar Efendi Tekkesi 30 30 Tophâne-i Amire’de Çavuşbaşı Mahallesi’nde İlyas Çelebi Tekkesi 30 30 Tophâne’ de Kârhâne Fındıklı’da Hazret- Beşiktaş’da Dülgerkurbünde Karabaş i Keşfî Cafer zâde Tekkesi Tekkesi128 Efendi Tekkesi 30 30 30 Dıolma Bağçe’de Attar-zâde Mustafa Efendi Tekkesi Beşiktaş’da Maçka Tekkesi Rumeli Hisarı’nda Derviş Dede Tekkesi 30 30 Beşiktaş’da Karabâli kurbünde Kadirîyeden Çakır Dede Tekkesi 30 ――――――――― 124 125 126 127 128 Südlice’de Şeyh Özbek el-Vâni Tekkesi 30 26 Kut, a.g.e.,s. 75. Kut, a.g.e.,s. 33. Kut, a.g.e.,s. 44. Kut, a.g.e.,s. 45. Kut, a.g.e.,s. 46. 30 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies Yeni Köy’de İsmâil Efendi Hankāhı Mirgûn Oğlu nâm mahalde Kadirîler Tekkesi 30 30 SAYI 6 Rumeli Hisarında Rumeli Hisarı’nda Molla Fenarî Torlak Ali MahalleMahallesi’nde si’nde Sultan Na’lband Mehmed Mehmed Câmii Efendi Zâviyesi Vâizi Tarîk-i Halvetiyeden Şeyh Ahmed Efendi Tekkesi 30 30 44 Aded 1320 Guruş YEKÛN 8880 210 Eshâbı tarafından henüz mutâlebe olunmayarak adem-i itâsıyla tenzîli icâb eden mebâliğin mikdârı Irgad Pazarı’nda Çorlulu Ali Paşa Tekkesi Ayvansaray kurbünde Hazret-i Câbir Türbe-i Şerîfi Koca Mustafa Paşa el-Hac Piri Mahallesi’nde Mehmed Ârif Südlice’de Şeyh Özbek el-Vâni Tekkesi Beşiktaş Mevlevîhânesi Rumeli Hisârı’nda Molla Fenârî Mahallesi’nde Na’lband Mehmed Efendi Zâviyesi Bolu Eyâleti’nde Virânşehir Kazâ’sında Şerefeddin Dinânı’nda Muhiddin Zâviyedârı Hasan Efendi Aded:7 Beher Fi: 30 210 Guruş İki yüz yetmiş bir senesi zikr-i âti dergâhın Muharremiyeleri ahz olunmayub sene-i mezkûr defterinden fürûnihâde olunarak ita olunanların sûreti bâ tanzîm masraf kayd olunmuş ise de işbu iki yüz yetmiş iki senesi zarfında eshâbı tarafından mutalebe olunarak bi’l-ita işbu defter[e] idhâl olunan mebâliğin mikdârı 27 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Tophâne-i Amire’de Sakabaşı Mahallesi’nde Gülşenî Tatar Efendi Dergâhı Eyyûb’de Şah Sultan Tekkesi129 30 30 Eyyûb’de Şah Sultan Tekkesi’nde Meydancı Ali Dede Cennet-mekân Efendimizin Üsküdar’da Selimiye’de binâ buyurdukları Nakşibendî Tekkesi 30 30 120 YEKÛN 8670 İki yüz Yetmiş iki Senesine mahsûben verilen 120 Yetmiş bir senesine mahsûben verilen İşbu ikiyüz yetmiş iki şehr-i Muharremü’l-harâmında cânib-i hayriye-i haremeynü’ş-şerîfeynden otuz guruş Muharremiye olarak ma’lûmü’l-esâmî bi’lcümle tekâya ve zevâyâ ve türâb-ı şerîfe ve sâireye tevzi’ ve taksîm olunmak üzere sekizbin altıyüz yetmiş guruşla sene-i sâbıka mahsûben verilmiş olan yüz yirmi guruş ki cem’an sekiz bin yedi yüz doksan guruşun ber mûceb-i hesâb-ı rûmi Haremeynü’ş-şerîfeyn vakfının iki yüz yetmiş bir senesi mahalline masraf kaydı lâzım gelmekle meblağ-ı mezbûrun sene-i merkum mahalline masraf kaydıyçün rûznamçe’den ba’de’l-hesâb efkaf muhasebesine kaydıyla bir kıt’a sureti ve ilm ü haberinin itâsı bâbında emr ü fermân hazret-i men lehü’l-emrindir. Fi Gurre-i C sene 272 Asitâne-i Sa’adet ve bilâd-ı selâsede kâin bi’l-cümle tekâya ve zevâya ve türâb-ı şerîfeye beher sene Muharrem dühûlünde sadaka-i tâcdârî olmak üzere Muharremiye nâmıyla Hazine-i Haremeynden i’tâsı mû’tâd olan Muharremiyenin ikiyüz yetmiş bir küsûruyla yetmiş iki senesine mahsûben cânib-i hazîne-i merkûmeden itâ olunmuş olan sekiz bin yedi yüz doksan guruşun hazîne-i merkûmeden itâsıyla mahalline masraf kayd olunmak üzere […] defterlerinden defteri terkim kılınmış ve kuyûda bi’l-müraca’â mahall-i mezkûrda kâin bi’l-cümle tekâyâ ve zevâyâya beher sene şehr-i mezkûr dühûlünde i’tası mû’tâd olan Muharremiye Hazine-i Harameyn’den bi’l-i’tâ mahsûb-ı rûmi vakfına masraf kayd olunugeldiği de kuyûddan müstebân olmuş olmağla bu sûrette ber mantûk-ı defter-i müfredât mahall-i merkûmede kâin tekâyâ ve zevâyâ-yı mezkûr içün ikiyüz yetmiş bir ve yetmiş iki senelerine mahsûben Hazîne-i Harameyn’den bâlâda defterlü […] olarak i’ta olunmuş olan sekiz bin yediyüz doksan guruş Muharremiyenin ber sâbıkı […] muhasebeye kaydı cihetiyle i’tâsıyçün suret ve bi-hesâb-ı rûmi Harameyn ――――――――― 129 28 Kut, a.g.e.,s. 19. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 vakfının sene-i merkûme yetmiş bir senesi mahalline masraf kaydıyçün rûznâmçe defterlerine ilm ü haberinin itâsı iktizâ eder fermân hazret-i veliü’l-emrindir. Suret ve ilm ü haberi tahrîr oluna fi 5 CA sene 1272 29 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 İKİNCİ MANİSA MEVLEVÎHANESİ∗ The Second Manisa Mevlevîhane Ş. Barihüda TANRIKORUR∗∗ ÖZET Manisa’da, 1870’li yıllarda, Yukarı Tabakhane mahallesinde tenha bir tepede yer alan “Eski” Mevlevîhane terk edilip il merkezi Adakale mahallesinde, Ali Bey Camiî avlusuna bitişik ve Demirtaş, Dönertaş ile Çırpıcı sokakları arasındaki arsa üzerinde “yeni”, “ikinci” bir Mevlevîhane inşa edildi. İkinci Mevlevîhane-1925’te tekkeler kapatılıncaya kadar- 1001 gün çile ile terbiye edilmiş, “dede” unvanlı dervişleri yetiştiren bir Mevlevî âsitane olarak görevini ifa ettiği ve Osmanlıların son döneminde en önemli Konya makam Çelebileri’nin büyük bir kısmı bu âsitanede önceden şeyhlik yaptıkları için, Konya Dergâhı ile Karahisâr-ı Sâhib Mevlevîhanesi’nden hemen sonraki on beş âsitane içinde en önemli merkez sayılmıştır. Mevlevîlik tarihindeki önemine rağmen, İkinci Manisa Mevlevîhanesi hakkındaki kaynaklar yok denecek kadar azdır ve 1995’lerdeki son kalıntıları yıkılıp park hâline getirilmeden önce veya sonra henüz bir araştırma konusu yapılmamıştır. Mevlevîhane mimarisi araştırmacısı olan yazar, nadir bir fırsat yakalayıp Ağustos 1987’den Aralık 1995’e kadar dört defa Mevlevîhane kalıntılarını yerinde inceleyebildi ve vefat etmeden önce, 1987’de ana kaynak olan emekli Vakıflar Müdürlüğü başkâtibi ve araştırmacı, rahmetli Manisalı Keşfî Karadanışman ile bir mülâkat yapıp kendisiyle mevlevîhane arsasını adım adım gezerek yazar planını çizerken yıkılan mevlevîhane binalarını ve yerleşimini tek tek tarif etti. Tebliğinde yazar İkinci Manisa Mevlevîhanesi hakkındaki araştırma sonuçlarını çizim ve resimlerle birlikte sunmaktadır. Anahtar Kelimeler: Manisa Mevlevîhanesi, Mevlevî tarikat, âsitane, tekke mimarisi, tasavvuf, semâhane, matbah-ı şerif, 1001 gün çilesinin merkezi. ――――――――― ∗ ∗∗ Bu makale, 09-10 Ekim 2010 tarihlerinde Manisa’da düzenlenen Uluslararası Mevlâna ve Tasavvuf Geleneği Sempozyumu’nda tarafımızdan aynı başlıkla sunulan tebliğin geliştirilmiş hâlidir. Dr., Sanat tarihçisi-yazar, Ortadoğu Teknik, Bilkent ve Selçuk Üniversiteleri’nden emekli İngiliz Dili ve Edebiyatı öğretim görevlisi. 31 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği ABSTRACT In Manisa, around 1870, the “old” Mevlevihane located on the lonely hill in Yukarı Tabakhane District was abandoned and a “new”, second Mevlevihane was built in the the centre of the city in the Adakale District next to the Ali Bey Mosque courtyard, on the plot located between Dönertaş and Çırpıcı Streets. This Mevlevihane continued to function as a major centre of the Mevlevî Order until the closing of all the “tekkes” (dervish lodges) in Turkey in 1925. It was the training centre of nearly all the last makam Chelebis just before they went on to become leader of the order at the mother tekke, the Mevlana Dergâh in Konya. Although this second Manisa Mevlevihane played such an important role in the history of the order, very little is really known about it – its physical appearance (architecture) or functioning - because no research or documentation was made before its final remains were destroyed and its land turned into a park in 1995. This paper’s author, a researcher of the architecture of the mevlevihanes, had the rare opportunity of visiting the site four times between August 1987 and December 1995, and interviewing a major living source, Keşfî Karadanışman, a researcher and retired head secretary of Manisa’s Directorate of Waqfs in 1987, before he died. He actually walked her through the property describing the demolished buildings in the complex as she drew its plan and took notes. In this paper the author presents her research findings with drawings and photos. Key Words: Manisa Mevlevîhane, Mevlevî Order, tekke, dervish lodge architecture, sufism, semahane, Matbah şerif, Sacred kitchen of Mevlevis, centre of 1001 day training Manisa il merkezindeki Adakale mahallesinde, Ali Bey Camiî avlusuna bitişik ve Demirtaş, Dönertaş ile Çırpıcı sokakları arasındaki arsa üzerinde yer alan II. Manisa Mevlevîhanesi, 1995’ten sonra park hâline getirilerek tarihe karışmıştır. Mevlevîhane mimarisi araştırmalarım kapsamında, Ağustos 1987’den Aralık 1995’e kadar dört defa gelip Mevlevîhane kalıntılarını inceleyebildim. En önemlisi vefat etmeden önce, 1987’de ana kaynak olan emekli Vakıflar Müdürlüğü başkâtibi ve araştırmacı, rahmetli Manisalı Keşfî Karadanışman ile bir mülâkat yapıp kendisiyle mevlevîhane arsasını gezme fırsatını buldum. 32 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 Manisa’da Mevlânâ ve Mevlevîlik üzerine yapılacak olan bir sempozyumda Sayın Mehmet Veysî Dörtbudak beyin ricasını kırmayıp tebliğimde, Manisa’da bulunan fakat hakkında fazla bilgi bulunmayan önemli bir Mevlevî merkezi, “Yeni” veya İkinci Manisa Mevlevîhanesi hakkında, sınırlı bilgi ve görüşlerimi aktarmaya çalışacağım. Tarihçe “Yeni” veya İkinci Manisa Mevlevîhanesi, Saruhanoğulları devrine ait, “Eski” veya Birinci Manisa Mevlevîhanesi’nin bir devamı olarak kabul edilmiş ve önemli bir Mevlevî âsitane statüsündeydi.130 Osmanlıların son döneminde en önemli Konya Çelebileri’nin büyük bir kısmı bu âsitaneden yetiştiği için, Konya Dergâhı ile Karahisâr-ı Sâhib Mevlevîhanesi’nden hemen sonraki on beş âsitane içinde en önemli merkez sayılmıştır.131 Yani mevlevîhaneler Gölpınarlı’ya göre, 18. yüzyıldan itibaren Konya Çelebi makamına geçecek olan çelebi, önce Manisa’ya şeyh tayin edilmiş ve böylece mevlevîhane son dönem Konya Çelebileri için ayrı bir önem kazanmıştır.132 19. yüzyılda da Mevlânâ Dergâhı’nda Çelebi makamına geçecek olanlar daha önce buraya şeyh olarak gönderilirdi: Müstakbel Konya Çelebileri burada hem ilk şeyhlik tecrübelerini geçirir hem de -Osmanlılarda âdet olduğu üzere- sancak beyi olarak Manisa’ya gönderilen müstakbel padişahlarla daha şehzadelikleri sırasında tanışıklık ve dostluk kurarlardı.133 Bu yüzden, son dönemin en önemli Konya Çelebileri’nin büyük bir kısmı bu âsitâneden yetişmiş oluyordu (me――――――――― 130 131 132 133 Bkz. Barihüdâ Tanrıkorur, “I. Manisa Mevlevîhanesi”, Türkiye Mevlevihanelerinin Mimarî Özellikleri, c. 2, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2000, s. 7692, 398-402 ve a.mlf., “Manisa Mevlevîhânesi”, DİA, 28, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003, s. 1-3. Abdülbakî Gölpınarlı önem sırası bakımından da birinci derecedeki Karahisar’dan sonra ikinci derecede Manisa ile Halep Mevlevîhanelerini sayar (Mevlânâ’dan sonra Mevlevîlik, İstanbul: İnkılâp Kitapevi, s. 334). M. Zeki Pakalın ise önem sıralamasını Konya’dan sonra İstanbul, Manisa ve Gelibolu Mevlevîhaneleri olarak gösterir (Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, c. II, İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1983, s. 515). Âsitaneler arasında çok önemli bir yer işgal ettiği, köklü ve yaygın bir Mevlevîlik geleneğinin yaşandığı anlaşılan Manisa Mevlevîhanesi hakkında kaynaklarda çok az bilgi mevcuttur. Bkz. Abdükbakî Gölpınarlı, Mevlevîlik, s. 278. Eldeki sınırlı kaynaklara göre, İbrahim Fahreddin Çelebi, Abdülvahid Çelebi ve Abdülhalim Çelebi’nin Konya çelebilik makamına geçtikleri bilinmekedir; ancak bunlardan önce Manisa’da görev yapan başka herhangi bir Konya Çelebisi’nin Manisa’da şeyh olup olmadığı hakkında kesin bilgi yoktur. Yine de, Birinci Manisa Mevlevîhanesi’nde 17. yüzyıldan itibaren görülen çelebilere, mütevellî-şeyh unvanı verilmesi geleneğinin devam ettiğini göz önüne alarak İkinci Manisa Mevlevîhanesi’nde de mütevellî-şeyh ile çelebinin aynı kişi olabileceğini tahmin ediyoruz (bkz. M.C. Uluçay, Saruhanoğulları ve Eserlerine Dair Vesikalar, II, İstanbul: Manisa Halkevi, 1946, s. 93-97, 181-182 ve Feridun Emecen, “Saruhanoğulları ve Mevlevilik”, Ekrem H. Ayverdi Hâtıra Kitabı, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, 1995, s. 295-296 ve amfl., Tarihin İçinde Manisa, Manisa: Manisa Belediyesi Kültür Yayınları, 2007, s. 64. Ayrıca Sezai Küçük, Mevlevîliğin Son Yüzyılı, İstanbul: Simurg Yayınları, 2003, s. 211-212’de 18. ve 19. yüzyıl Manisa Mevlevîhanesi’nde postnişîn olarak bulunan çelebi mütevellî-şeyhlerin listesi mevcuttur.) Gölpınarlı, Mevlevîlik, s. 278. 33 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği selâ Konya Mevlânâ Dergâhı’nın 27. postnişîni İbrahim Fahreddin Çelebi, Konya’nın 29. postnişîni Abdülvahid Çelebi134 ile Mevlânâ Dergâh’ın 30. ve son postnişîni Abdülhalim Çelebi daha önce II. Manisa Mevlevîhanesi’nin postnişînlik makamında bulunmuşlardır.) (Resim 1-4). Resim 1: İbrahim Fahreddim Çelebi (ö. 1881) Konya Dergâhı’nın 27. Makam Çelebisi. Resim 2: Abdülvâhid Çelebi (ö. 1907) Konya Dergâhı’nın 29. Makam Çelebisi ――――――――― 134 34 Mehmed Veysi Dörtbudak, “Tarihten Günümüze Manisa Mevlevîleriyle Bir Yolculuk”, Dünyada Mevlânâ İzleri; Uluslararası Sempozyum-Bildiriler, Konya: Selçuk Üniversitesi Mevlana Araştırma ve Uygulama Merkezi Yayınları, 2010, s. 110. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 . Resim 3: Abdülhalim Çelebi (ö. 1944) Konya Dergâhı’nın 30. Makam Çelebisi. Resim 4: Konya’da Atatürk, Abdülhalim Çelebi ile Mevlevi dervişleri. Mevlevîlik tarihindeki önemine rağmen, İkinci Manisa Mevlevîhanesi hakkındaki kaynaklar yok denecek kadar azdır. Manisa şer‘î sicil kayıtları ile vakıf kayıtları arasında bu döneme ait bulunabilecek bilgiler de şu âna kadar araştırma konusu yapılmamıştır.135 Saruhanoğulları devrine ait eski, ilk Manisa Mevlevîhanesi, kesin olarak bilinmeyen bir sebeple 1870’li yıllarda terk edilmiş ve harap bir hâle dönüşmüştür. Keşfî Karadanışman’a göre, II. Abdülhamid zamanında, 1870’te, Konya’dan tayin edilen postnişîn olarak son gelen Çelebiler’den Nakîbzâde Mustafa Şefik Efendi’ye Ulu Camiî, medrese ve mevlevîhanenin bakımı için 58.000 altın verilmiştir.136 O da yine şehrin o zamanki en iyi yerlerinden olan Ali Bey Camiî avlusunun yanına yeni bir mevlevîhane yaptırmış ve vefat edince yaptırdığı dergâhın semâhanesinin yanına defnedilmiştir.137 Karadanışman’ın tahminine göre, mevlevîhanenin şehir içine naklinin amacı, 19. yüzyılda artık iyice gelişmiş olan Manisa şehrinin ortasında, halkın içinde bulunmak ve böylece daha çok ilgi çek――――――――― 135 136 137 Keşfî Karadanışman sözünü edip bizi götürmüş olmasaydı, belki yerini dahi bulamazdık. Nitekim bu mevlevîhane ile ilgili mimarî ve vakıf kayıt bilgilerinin ana kaynağı da bu zattır. Keşfî Karadanışman ile mülâkat, Ağustos 1987. K. Karadanışman, Manisa Tarihî Eser ve Kitâbeleri, Manisa, (tarihsiz) s. 6; “Manisa’da Mevlevîlik”, Manisa 1, (Nisan 1982), s. 36-37. 35 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği mektir.138 1884-1928 tarihleri arasında yaşayan M. Nuri Yörükoğlu’na göre ise ağır ve şişman olan Mustafa Şefik Efendi, yaşlanıncaya kadar eski mevlevîhanenin bulunduğu yüksek tepeye kadar çıkmak için bir yorgunluk bile duymazdı. Ancak ihtiyarladığında eski mevlevîhaneye gitmekte hayli zorlandığı için, şehirdeki son mevlevîhanenin bulunduğu mahali satın alarak yeni bir mevlevîhane yaptırmıştır. Böylece dedegânın oraya gelmesine sebep olmuş ve vefat edince hürmeten kendi namına Mevlevîhane dâhilinde yapılan türbeye defnedilmiştir.139 Yeni mevlevîhanenin bina yerleşim düzeni ile ilk mevlevîhaneninki karşılaştırıldığında (bkz. Çizim 2 ve 3) ortaya çıkan farktan hareketle ilk mevlevîhanenin mimarî düzeninin Mevlevîlerce pek fazla tatminkâr bulunmadığı kanaati bizde oluşmaktadır. II. Manisa Mevlevîhanesi’ne 1870’te tayin edilen Nakîbzâde Mustafa Şefik Efendi’den sonra, 1831 ve 1882 arasında yaşamış, Mevlânâ Dergâhı’nın postnişîni Said Hemdem Çelebi’nin oğlu İbrahim Fahreddin Çelebi140 post’a oturmuş ancak 1881’de Manisa’dan ayrılıp Konya çelebi makamına geçtikten 8 ay sonra vefat etmiştir. Onun yerine, iyi kalpliliği ve cömertliğiyle ün salmış kardeşi Abdülvahid Çelebi141, H. 1301-1305 (M. 1884-1887) yılları arasında Manisa Mevlevîhanesi postnişîni olmuştur.142 O da Mustafa Safvet Çelebi’nin Konya’da hakka yürümesiyle çelebilik makamına oturunca Manisa’da yerine oğlu Abdülhalim Çelebi (1873-1944) geçmiştir. Yakup Kadri Karaosmanoğlu “Anamın Kitabı”nda 6-7 yaşlarındaki Manisa çocukluk hatıralarında Abdülhalim Çelebi zamanındaki mevlevîhaneyi tarif ederek Abdülhalim Çelebi’nin heybetli manevî şahsiyetinden etkilenmiş ve “semâhanede cuma semâ mukabelelerinin müzik ve semazenler üzerine derin izleri bırakır143” diyerek söz etmiştir. (M. 1887-1907) yılları arasında Manisa Mevlevîhanesi’nde post’a oturan Abdülhalim Çelebi, 1907 yılında babasının ölümünden sonra Mevlânâ Dergâhı’nın 30. postnişîni ve son Konya Makam Çelebisi olmuştur144. Türkiye Cumhuriyeti ilân edilince TBMM’nin reisi olup oğlu Bâkır Çelebi, Halep Mevlevîhanesi postnişînliğine geçince Makam Çelebi o âsitaneye taşındı ve Türkiye Cumhuriyeti sınırları dışındaki mevlevîhanelerin idarî merkezi olmuştur. Abdülhalim Çelebi’den sonra kardeşi, Murtaza Çelebi Manisa Mevlevîhanesi’nde şeyh olmuştur. Ama K. Karadanışman’a göre, başarısız yönetiminden ötürü Konya Çelebiliği tarafından azledilip yerine Abdülhalim Çelebi’nin ――――――――― 138 139 140 141 142 143 144 36 Karadanışman, “Manisa’da Mevlevîlik”, s. 37. M. Nuri Yörükoğlu, Manisa Mimari Tarihi, (el yazması), Celal Bayar Üniversitesi Manisa Yöresi Türk Tarihi ve Kültürünü Araştırma ve Uygulama Merkezi, Nihat Yörükoğlu Kütüphanesi, s. 145’den Gürol Pehlivan, “M. Nuri Yörükoğlu’na Göre Manisa’da Tarikatlar ve Tekkeler”, Sûfî Araştırmaları, cilt 2, sayı 4, yaz 2011, s. 22-23. Bu zat 27. Konya Çelebisiydi. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 177. 1301/1884 Konya Salnâmesi, s. 173; 1305/1887 Konya Salnâmesi, s. 235; 1306/1888 Konya Salnâmesi, s. 237. Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Anamın Kitabı, İstanbul: İletişim Yayınları, 5. baskı, 1986, s. 45, 53156. Bu zat 30. Konya Çelebisi olup üç ayrı zamanda Çelebilik makamına oturmuştur. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 eniştesi Celâleddin Çelebi getirilmiştir.145 Buranın son şeyhi Celâleddin Çelebi146, I. Dünya Savaşı sırasında 10 dervişiyle 4. Ordu emrindeki Mevlevî alayına katılmış ve üç sene Şam’da kalıp147 dönüşünde tekkeler kapatılıncaya kadar, yani 1925’e kadar, Manisa Mevlevîhanesi’nde post’a oturmuştur. Manisa’daki 1922 tarihli büyük yangından sonra, Celâleddin Çelebi Saray Altı mevkiinde, Valilik Konağı yakınında, bugünkü Atatürk Caddesi üzerinde büyük iki katlı bir ev inşa etmiştir (Resim. 5 ve 6). İkinci Manisa Mevlevîhanesi Tanrıkorur’un denemesi): Postnişînleri Listesi (2010, B. Adı Doğum Tari- Ölüm Tari- Şeyhlik Makamında hi hi Bulunduğu Tarihler 1. (Nakîbzade) Mustafa Şefik Ef.148 ? ? 1870’de tayin edilmiştir 2. İbrahim Fahreddin Çelebi149 b. Said Hemdem Çelebi H.1247/ M.1831 H.1299/ M1881 H.1299 /M.1881’de Manisa’dan ayrılıp 27. Konya çelebi Makamına geçti ve 8 ay sonra vefat etti. 3. Abdülvahid Çelebi150b. Said Hemdem Çelebi H.1275/ M.1858 H.1325/ M.1907 H.1301-1305 /1884-1887, Sonra 29. Konya çelebi makamına geçti. 4. II. Abdülhalim Çele- H.1290/ bi151b. Abdülvahid Çele- M.1873 bi H.1363/ M.1944 M.1887-1907, sonra 30. Konya çelebi makamına geçti. 5. Murtaza Çelebi152 b. Abdülvahid Çelebi ? ? ? 6. Celâleddin Çelebi153 ? ? ? – 1925’e kadar son şeyhti. (I.Dünya Savaşı sırasında) ――――――――― 145 146 147 148 149 150 151 152 153 Karadanışman, “Manisa’da Mevlevîlik”, s. 37; Karadanışman ile yapılan 1987 tarihli mülakat. Veled Çelebi, Konya Vilayetinin Ahval-i Umumiye-i Tarihiyyesi, s. 822; A. Süheyl Ünver, “Osmanlı İmparatorluğu Mevlevîhaneleri ve Son Şeyhleri”, Mevlânâ Güldestesi, Konya: Konya Turizm Derneği Yayınları, 1964, s. 36. A. Süheyl Ünver, Edirne Mevlevîhanesi, Süleymaniye Kütüphanesi, Defter No: 59, s. 15. Bkz. dn. 8 -11. Bkz. dn. 12. Bkz. dn. 13, 14. Bkz. dn. 15, 16. Abdülhalim Çelebi’nin kardeşi imiş, bkz. dn. 17. Abdülhalim Çelebi’nin eniştesi imiş, bkz. dn. 18, 19. 37 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Resim 5: Soldaki Valilik Konağının arkasında Celâleddin Çelebi’nin iki katlı evi (1922 yangınından sonra). Resim 6: Atatürk Caddesi üzerinde eski Celaleddin Çelebi’nin evi (Ekim 2010). Tekkeler kapatıldıktan sonra 1933'te, Vakıflar İdaresi mevlevîhaneyi 100 bin liraya satmış ve alan kişi de matbah-ı şerîf dışındaki bütün bölümleri yıkmıştır.154 Manzumeden 1995’e kadar kalanlar sadece arka giriş, matbah-ı şerîf, havuz, semâhanenin beden duvar kalıntıları ve bu duvarların üzerinde bulunduğu setten ibaretti. Mevlevîhaneyi Ağustos 1987’deki ilk ziyaretimizden Aralık 1995’teki ziyaretimize kadar, terk edilmiş matbah-ı şerîf, içi değiştirilerek ev olarak kullanıldığını ――――――――― 154 38 Karadanışman, “Manisa’da Mevlevîlik”, s. 38. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 gördük. Bundan sonra Belediye bu arsa ile üzerindeki mevlevîhane kalıntılarını bir park hâline getirmiştir.155 Çizim 1: İkinci Manisa Mevlevîhanesi Vaziyet Planı (B. Tanrıkorur, 1996). Konum Yeni Manisa Mevlevîhanesi, Manisa il merkezi Adakale mahallesindeki Ali Bey Camiî avlusuna bitişik, kuzeybatıdan güneybatıya doğru yükselen yaklaşık 1100 m2’lik üçgen şeklinde meyilli bir arsa üzerine kurulmuştur. Arsa batı tarafından Ali Bey Camiî ve geniş bahçeli arsası, kuzeyden Demirtaş, güneydoğudan Dönertaş ve Çırpıcı sokakları ile sınırlanmıştır (Çizim1). Moloz taş bir ihata duvarıyla çevrili mevlevîhanenin mimarî bölümleri büyük bahçeli bir orta ana avlu etrafında düzenlenmiştir. Demirtaş sokaktan çift kanatlı demir bir arka kapıdan girilip dik bir merdivenle ana avlunun kuzeybatı köşesine çıkılır (Resim. 9). Manzumenin kuzeybatı köşesinde bir duvarla çevrili küçük bir avlu bulunmakta ve merdiven başına inen yolun sonunda, Ali Bey Camiîne bitişik duvarın tam ortasında manzumenin 1995’te ayakta kalmış yegâne binası olan matbah-ı şerîf yer almaktaydı. Matbah-ı şerîfe doğru uzanan avlunun ortasında dairevî havuz, manzumeden ayakta kalan pek az unsurdan biriydi. ――――――――― 155 Mevlevîhanenin son kalıntıları ve nasıl yıkıldığının hazin hikâyesi için bkz. Nejdet Bilgi, “Tarihî Hâfızamız ve Manisa”, Manisa Dergisi, 21-22 (Haziran-Aralık 2001), s. 73-78. 39 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Karadanışman’ın ifadesine göre156, yıkılmış semâhane manzumenin güneybatı köşesindedir; güneybatı ve güneydoğu köşelerini sınırlayan yüksek moloz taş duvarlar, yıkılmış semâhanenin beden duvarı kalıntılarıydı (Çizim 2; Resim 8, 9). Semâhane batıdan doğuya giden ve ana avludan 65 cm. daha yüksek bir setin batı kısmı üzerindedir. Eskiden semâhanenin doğusundaki setin üzerinde, sıcak yaz geceleri açıkta teravih namazı kılınan bir namazgâh bulunmaktaymış. Setin batı kısmında ise bânîsi Nakîbzâde Mustafa Şefik Efendi’nin kabrinin bulunduğu Mustafa Şefik Efendi Türbesi157 yer alıyormuş. Avlunun doğu duvarında Çırpıcı sokaktan girilen cümle kapısı, manzumenin kuzeydoğu köşesinde de iki katlı Çelebi Dairesi (belki de çelebi dairesini içeren bir selâmlık dairesi) varmış. (1987-1995 arasında o cümle kapısının yerinde uydurma basit bir ahşap kapı vardı.). Ona bitişik tek sıra hâlinde ve Demirtaş sokağı üzerindeki ihata duvarına dayalı, tek katlı 12 dedegân hücresi bulunurmuş. Hücrelerin öbür ucunda Demirtaş sokağına açılan çıkış mevcut ve moloz taşlı matbah-ı şerif dışında çoğu binalar ahşapmış. Resim 7: Ali Bey Camiî ve solundaki Mevlevîhanenin eski yerinin 1904 nolu ada üzerindeki konumu. ――――――――― 156 157 40 Karadanışman ile mülâkat, Ağustos 1987. Bkz. M. Nuri Yörükoğlu, Manisa Mimari Tarihi, (el yazması), s. 145-146, s. 146’da Yörükoğlu, SerTabbah Hüseyin Efendi’nin kabri Mustafa Şefik Efendi Türbesi dışında bulunduğunu fakat müşterek bir tavan altında da yazar; Gürol Pehlivan, “M. Nuri Yörükoğlu’na Göre Manisa’da Tarikatlar ve Tekkeler”, s. 23-24. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 Resim 8: Ali Bey Camiî ve solundaki Mevlevîhanenin yeri (1910 civarında). Resim 9: Demirtaş sokaktan Mevlevîhane’nin Matbah-ı şerîfi (solda) ve sağda Ali Bey Camiî (1995). 41 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Resim 1: Demirtaş sokaktan Mevlevîhane’nin yerindeki yeni yapılan park ve Ali Bey Camiî (2010). Mimarî ve Süsleme: Semâhane: 1995’te arsanın güneybatı köşesinde, ana avludan 65 cm. daha yüksek bir set üzerinde, semâhaneden kalan 75 cm. kalınlığında ve 15 m. uzunluğunda, iki kat yüksekliğinde moloz taş ve tuğladan yapılmış iki beden duvarı mevcuttu (Resim 11, 12). Duvarlarda semâhane katlarına ait ahşap hatıl ve kirişleme izleri açıkça belli olmaktaydı. Demirtaş sokağa bitişik güneydoğu duvarının ortasında iki kat yüksekliğindeki eski mihrab nişinin girintisi hâlâ mevcuttu (Resim 9). Kareye yakın planlı (15 x 14 m.) semâhaneye kuzeybatıdan (matbah-ı şerîfin yan cephesi önünden) üç basamaklı bir merdivenle girilirmiş. Karadanışman’a göre, düz çatılı, iki katlı semâhanenin ortasında sütunlarla taşınan bağdadî, yalancı kubbe ile örtülü dairevî bir semâ meydanı varmış. Meydanın etrafında alt katta züvvar mahfilleri, üst kat galerisinde giriş kapısının tam üstünde ve mihraba karşı bir mutrıb mahfili, batı tarafında kadın mahfili, doğu tarafında ise erkek mahfili yer alırmış (Çizim 2). 42 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 Çizim 2: İkinci Manisa Mevlevîhanesi Restitüsyon Planı (B. Tanrıkorur, 1996)158 ――――――――― 158 Çizim 2’deki takribî plan K. Karadanışman’la birlikte mahallinde Ağustos 1987’de yapılmıştır. 43 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Resim 11: Semâhane beden duvarındaki hatıl ve kirişleme izleri. Resim 13: 2010’daki park yerinde yıkılmış semâhanenin Mihrab yeri. 44 Resim 12: Semâhanenin mihrab girinti izi. Resim 14: 2010’daki park yerinde yıkılmış semâhanenin giriş duvarının temel izi. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 Resim 15: 2010’daki park yerinde yıkılmış semâhanenin Ali Bey Camiîne bakan duvarındaki gömülmüş Mevlevî sikkesi. Matbah-ı şerîf (Mevlevî âsitânelerinde dervişlerin 1001 gün çilesini çıkardıkları mimarî bölüm): Moloz taş ve aralıklı sıra tuğladan yapılmış matbahı şerîf dikdörtgen (13,4 x 10 m.) planlı ve kırma kiremit çatısı ile örtülüydü. Mevlevîhane arsasının Ali Bey Camiînin kuzeybatı sınırında ani kot düşüklüğünden ve matbah-ı şerîfin burada uzunlamasına dikdörtgen olarak inşa edilmesinden dolayı, ön ve yan cepheleri tek katlı, Ali Bey Camiîne bakan arka (batı) cephesi ise iki katlı olduğu intibaını vermekteydi. Avluya bakan giriş cephesinde üstte altı büyük, altta iki küçük bodrum kat kiler penceresi, semâhaneye bakan güney cephesinde üç pencere, kuzey cephesinde bir büyük ve sonradan açılmış daha alçak iki pencere ile arka cephesinde ocağa yakın bir pencere vardı. Bütün pencereler dikdörtgen şeklindeydi. 1995’te sadece giriş (doğu) cephesi sıvanmış ve cephenin ortasında karşılıklı dört basamakla çıkılan sahanlıklı bir merdivenle çift kanatlı demir giriş kapısı mevcuttu (Resim 13). ‘S’ ve ‘C’ kıvrım motiflerden meydana gelen dövme demir merdiven parmaklığının iki başındaki pirinç döküm dal sikkeler mevcuttur (Resim 16, 17). Merdiven sahanlığında demir parmaklıktan yükselen iki demir boru yer alır ki eskiden sahanlığı örten saçağı bunların taşıdığı tahmin edilebilir. Matbah-ı şerîfin içi, orada oturan aile tarafından ahşap bölmelerle değiştirildiği için eski düzeni tam olarak bilinmemektedir. Sadece batı duvarının ortasına yakın büyük Âteşbâz Ocağı ve bacası (Resim 9, 15) ile binanın ortasına yakın yerde bodruma yani eski kilere inen merdivenin orijinal olduğu söylenebilir (Çizim 2). 45 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Resim 16: Matbah-ı şerifin giriş kapısı. Resim 17: Matbah-ı şerifin Âteşbaz Ocağı Bacası/ 46 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 Resim 18: Matbah-ı şerîfin demir dövme merdiveni. Resim 19: Matbah-ı şerîfin merdiveninin pirinç dal sikke babası. Beylikler dönemine ait Birinci, “Eski” Manisa Mevlevîhanesi mimarî düzeni-semâhane, mescid, matbah-ı şerîf, selâmlık, dedegân hücreleri ve benzerlerinin bir çatı altında bulunması1 (Çizim 3), 19. yüzyıla ait müesseseleşmiş bir Mevlevî âsitanesi için yetersiz kaldığından, İkinci, “Yeni” Manisa Mevlevîhanesi’nin müstakil mimarî bölümleri fonksiyonlarına göre tecrid edilip havuzlu büyük bir orta avlu ――――――――― 1 Bkz. Barihüdâ Tanrıkorur, “I. Manisa Mevlevîhanesi”, a.g.t., s. 76-92, 398-402; a.mlf., “Manisa Mevlevîhânesi”, DİA, s. 1-3 ; a.mlf., “Manisa Mevlevîhanesinin Restorasyonu: Tenkid ve Teklif ”, Ekrem H. Ayverdi Hâtıra Kitabı, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, 1995, s. 340-346. 47 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği etrafında toplanarak (Çizim 2), daha uygun ve kullanışlı mimarî düzenine geçmiş olduğu açıkça görülmektedir. “Yeni” Mevlevîhane 19. yüzyılda inşa edilen mevlevîhanelerin (Kütahya, Bursa, Yenikapı, Galata vd.) mimarî anlayışını da yansıtmakta idi. Semâhanenin dairevî, galerili semâ meydanı plan şeması Kütahya, Bursa, Kahire ve Samsun (Resim 18) Mevlevîhanelerini andırmakta olup son devrin olgun semâhane çözümlerinden biri olduğu anlaşılmaktadır. Matbah-ı şerîf ise Türkiye’deki 12 âsitane içinde ayakta kalan dört müstakil matbah-ı şerîften biriydi (Diğerleri ise Mevlânâ Dergâhı, Afyon ve Eskişehir Mevlevîhaneleri’ndekilerdir.). Çizim 3: “Eski” veya Birinci Manisa Mevlevîhanesi Planı (B. Tanrıkorur, 1995). 48 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 Resim 20: Samsun Mevlevîhanesinin semâhane resimleri ve restitüsyon kesiti (B. Tanrıkorur, 1997). KAYNAKÇA 1884 (1301) Konya Salnâmesi. 1887 (1305) Konya Salnâmesi. 1888 (1306)Konya Salnâmesi. BİLGİ, Nejdet, “Tarihî Hâfızamız ve Manisa”, Manisa Dergisi, 21-22 (HaziranAralık 2001), s. 73-78 DÖRTBUDAK, Mehmed Veysi, “Tarihten Günümüze Manisa Mevlevîleriyle Bir Yolculuk”, Dünyada Mevlânâ İzleri; Uluslararası Sempozyum-Bildiriler, Konya: Selçuk Üniversitesi Mevlana Araştırma ve Uygulama Merkezi Yayınları, 2010, s. 103-119. EMECEN, Feridun, “Saruhanoğulları ve Mevlevilik”, Ekrem H. Ayverdi Hâtıra Kitabı, İstanbul: İstanbul Fetih cemiyeti Yayınları, 1995. EMECEN, Feridun, Tarihin İçinde Manisa, Manisa: Manisa Belediyesi Kültür Yayınları, 2007. 49 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği GÖLPINARLI, Abdülbakî, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, , İstanbul: İnkılâp Kitapevi, 2. Baskı, 1983. KARADANIŞMAN, Keşfî, Manisa Tarihî Eser ve Kitabeleri, Manisa (tarihsiz). KARADANIŞMAN, Keşfî, “Manisa’da Mevlevîlik”, Manisa, s. 1, Nisan 1982. KARADANIŞMAN, Keşfî, Manisa Vakıflar Bölge Müdürlüğü emekli başkâtibi ile mülâkat, Ağustos 1987. KARAOSMANOĞLU, Yakup Kadri, Anamın Kitabı, İstanbul: İletişim Yayınları, 5. Baskı, 1986. KÜÇÜK, Sezai, Mevlevîliğin Son Yüzyılı, İstanbul: Simurg Yayınları, 2003. PAKALIN, M. Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, c. II, İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1983, s. 515. PEHLİVAN, Gürol, “M. Nuri Yörükoğlu’na Göre Manisa’da Tarikatlar ve Tekkeler”, Sûfî Araştırmaları, cilt 2, sayı 4, yaz 2011, s. 11-56. TANRIKORUR, Barihüdâ, “Bir Eğitimin Mimarisi: Mevlevî Matbah-ı Şerîfi”, I. Milletlerarası Mevlânâ Kongresi, Konya, 3-5 Mayıs 1987, s. 271-297. TANRIKORUR, Barihüdâ, “Manisa Mevlevîhanesinin Restorasyonu: Tenkid ve Teklif”, Ekrem H. Ayverdi Hâtıra Kitabı, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, 1995. TANRIKORUR, Barihüdâ, “II. Manisa Mevlevîhanesi”, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimarî Özellikleri, c. 2, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2000. TANRIKORUR, Barihüdâ, “Manisa Mevlevîhânesi”, Türk Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 28, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003, s. 1-3. TEZCAN, Nuran, “Manisa Mevlevîhanesi”, Osmanlı Araştırmaları XIV, İstanbul: Enderun Kitabevi, 1994. ULUÇAY, M.C., Saruhanoğulları ve Eserlerine Dair Vesikalar, II, İstanbul: Manisa Halkevi, 1946. ÜNVER, A. Süheyl, “Osmanlı İmparatorluğu Mevlevîhaneleri ve Son Şeyhleri”, Mevlânâ Güldestesi, Konya: Konya Turizm Derneği Yayınları, 1964. ÜNVER, Süheyl Ünver, Edirne Mevlevîhanesi, Süleymaniye Kütüphanesi. Defter, No: 59. YÖRÜKOĞLU, M. Nuri, Manisa Mimari Tarihi, (el yazması, tarihsiz), Celal Bayar Üniversitesi Manisa Yöresi Türk Tarihi ve Kültürünü Araştırma ve Uygulama Merkezi, Nihat Yörükoğlu Kütüphanesi. 50 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 ŞEYH ŞA‘BÂN-I VELÎ’NİN TÜRBESİ ETRAFINDA OLUŞAN İNANÇ VE UYGULAMALAR∗ The Belief and Practices Emerging Around Sheik Şa‘bân-ı Velî’s Shrine Sagıp ATLI∗∗ ÖZET Tarih boyunca birçok uygarlığa ev sahipliği yapan Kastamonu, kültür ve sanat zenginliği bakımından Anadolu’nun önemli kültür merkezlerinden biridir. Yetiştirdiği birçok din büyüğü ile evliya şehri olarak da bilinmektedir. Kastamonu’daki dinî şahsiyetlerin başında gelen Şeyh Şa‘bân-ı Velî, 15. yüzyılın son çeyreği ile 16. yüzyılın üçüncü çeyreği arasında yaşamış ve Halvetîlik’in Şa‘bâniyye kolunun kurucusudur. O, sadece yaşadığı dönemde değil vefâtının üzerinden yıllar, asırlar geçtikçe insanların gönlünde sevgisi ve saygısı artan bir Allah dostudur. Bu bakımdan Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin kerâmetleri aradan uzun zaman geçmesine rağmen günümüze kadar hem yazılı hem de sözlü şekilde ulaşmıştır. Velîlerin yaşarken ortaya koydukları kerâmetleri ve himmetlerinin öldükten sonra da devam edeceği, insanlara her türlü maddî ve manevî yardımlarda bulunacağı inancı, halk arasında hâlâ devam etmektedir. Bundan dolayı insanlar arasında Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesi etrafında birçok inanç ve uygulama ortaya çıkmıştır. Bu yazıda önce Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin hayatı hakkında kısa bir bilgi verilmekte sonra kerâmet, menkâbe kavramları ve Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî isimli eser üzerinde durulmaktadır. Diğer başlık altında söz konusu Velî’nin türbesi etrafında ortaya çıkan inanç ve uygulamalar ele alınmaktadır. Son başlıkta ise Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesinin toplum üzerinde ne gibi etkisinin olduğuna değinilecektir. Böylece bu inanç ve uygulamaların hangilerinin unutulduğu hangilerinin ne şekilde devam ettiği ve insanlar üzerindeki tesirleri tespit edilmiş olacaktır. Anahtar Kelimeler: Kastamonu, Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Kerâmet, Türbe, İnanç ve Uygulama. ――――――――― ∗ ∗∗ Bu yazı, 09.10.2010 tarihinde Manisa’da düzenlenen “Uluslararası Mevlânâ ve Tasavvuf Geleneği Sempozyumu”nda “Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin Kerâmetleri Etrafında Oluşan Halk İnançları” adıyla sunulmuş olan bildiri metninin gözden geçirilerek genişletilmiş hâlidir. Arş. Gör., Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü. 51 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği ABSTRACT Kastamonu hosting many civilisations throughout the history is one of the important culturel centres with its culture and art in Anatolia. Sheik Şa‘bân-ı Velî who is the prominent person in Kastamonu lived between the last quarter of 15th century and the third quarter of 16th century, and he is the founder of Halvetîlik’s Şa‘bâniyye branch. He is the man of God to whom people’s love and respect have been getting greater since his time. Therefore his miracles have reached today both orally and in written forms in spite of years. The belief that saints miracles and favour continue even after their deaths, they help people materially and spiritually, is still common among people. Hence, there emerged many practics and beliefs around Sheik Şa‘bân-ı Velî’s shrine. In this article firstly brief information is given about Sheik Şa‘bân-ı Velî’s life and then about miracle and anecdote concepts and Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî called work has been focused on. Under other title it is dealt with practices and belief that emerged around his shrine. With the last title what kind of effects Sheik Şa‘bân-ı Velî’s shrine have in society, will be mentioned. Hence it will be determined that which of these practics and belief were forgotten, which of them survive in which forms and how they affect society. Keywords: Kastamonu, Sheik Şa‘bân-ı Velî, Miracle, Shrine, Belief and Practices. GİRİŞ Tarih boyunca birçok uygarlığa ev sahipliği yaparak Anadolu’nun önemli kültür merkezlerinden biri hâline gelen Kastamonu; kültür ve sanat zenginliği bakımından sahip olduğu değerlerini koruyup zenginleştirerek geçmişten günümüze kadar ulaştırmıştır. Kültürel alanda yetiştirdiği büyük şahsiyetlerle adından çokça söz ettiren Kastamonu, araştırmacıların üzerine eğilebileceği önemli çalışma alanlarına da sahiptir. Yetiştirdiği birçok din büyüğü ile evliya şehri olarak da bilinmekte ve halk arasında bu kişiler hakkında birçok menkâbe, efsane, memorat1 (inanç anısı2) anlatılmaktadır. Kastamonu’nun evliya şehri olarak anılmasındaki en büyük önderlerden olan Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesi etrafında zamanla çeşitli inanç ve uygulamalar oluşmuştur. Bu yazımızda sırasıyla Hz. Pîr’in hayatı, kerâmet ve menkâbe kavramlarıyla Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin kerâmetlerinin yer aldığı Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî adlı eseri, türbesi etrafında, temelde kerâmetlerine bağlı olarak, oluşan inanç ve uygulamalardan sonra türbenin yöre halkı ve ziyaretçiler üzerindeki etkileri üzerinde durulacaktır. Türbe etrafındaki inanç ve uygulamalarla ilgili olan Hz. Pîr’in kerâmetlerine de yazımızın uygun bölümlerinde yer verilecektir. Bu inceleme sırasında yazılı kaynakların dışında kaynak kişilerden de yararlanılmış ve bu kaynak şahıslar metin içerisinde (K.K.1 vb.) işareti ile belirtilmiştir. Yazımızın sonunda ise bu kişilerin ayrıntılı künyesi verilmiştir. ――――――――― 1 2 52 Memorat hakkında daha fazla bilgi için bkz: Özkul Çobanoğlu, Türk Halk Kültüründe Memoratlar ve Halk İnançları, Ankara: Akçağ Yayınları, 2003, s. 12. “Memorat” terimi yerine Gürol Pehlivan “İnanç Anısı” ifadesini teklif etmektedir. Araştırmacının bu terimi kullandığı ilgili yazısı için bkz. Gürol Pehlivan, “Dinî Şahsiyetler Hakkında Oluşan Anlatılar”, Millî Folklor, S. 83, Güz, 2009, s. 88-96. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 1. Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin Hayatı Kastamonu’da yetişen din büyüklerinin başında Şeyh Şa‘bân-ı Velî gelmektedir. Halvetîlik’in Şa‘bâniyye kolunun kurucusu olan Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin doğum tarihi hakkında elimizde net bir bilgi yoktur. Doğum tarihi hakkında İhsan Ozanoğlu3 eserinde 1497, Fazıl Çiftçi4 1481, Mustafa Tatçı5 ise 1499/1500 ve bazı müze kayıtlarında 14996 gibi farklı tarihler verilse de bu kaynaklarda ortak olarak 15. yüzyılın son çeyreğinde Kastamonu’nun Taşköprü ilçesinde dünyaya geldiğinden bahsedilmektedir.7 İlk öğrenimini Taşköprü ve Kastamonu’da tamamlayan Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Kastamonu’daki Abdürrezzak Camii Türbesinde medfun bulunan Osman oğlu Hoca Veli (ö.918/1512)’den tefsir ve hadis derslerini tamamlayarak icazet alır.8 Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin ilme düşkünlüğü ve bu alandaki kabiliyeti, onu ilim ve âlimlerin merkezi olarak kabul edilen İstanbul’a yöneltmiştir. İstanbul’da dönemin öne çıkan hocalarından aldığı derslerden bir türlü tatmin olmayıp devamlı bir arayış içerisinde olması ve gördüğü bir rüyada da, “Vatan-ı aslınıza gidiniz.” denilmesi üzerine arkadaşlarıyla beraber memleketine dönmek için yola çıkar. Bu yolculuk esnasında Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Bolu’da bulunan Hayreddîn-i Tokâdî’yle karşılaşır ve onun yanında on iki yıl kaldıktan sonra memleketi olan Kastamonu’ya dönmüştür.9 Hz. Pîr, Kastamonu’ya geldikten kısa bir süre sonra herkes tarafından tanınarak sevilen bir şahsiyet hâline gelmiştir. O dönemde, Halvetîlik’in Kastamonu’daki mürşidi olan Seyyid Sünnetî’nin vefatından kısa bir süre sonra boş kalan seccadeye Şeyh Şa‘bân-ı Velî oturmuştur. Hayatını tarikatın gereklerine göre idame ettiren Velî, yaşı ilerledikçe birçok derviş ve halife yetiştirmiş ve bunları Osmanlı coğrafyasının dört bir yanına göndermiştir. Çevresindekileri ömrünün son zamanlarında yanında toplayıp nasihatler etmiş ve 1568/9’da hayata gözlerini yummuştur.10 Şeyh Şa‘bân-ı Velî, sadece yaşadığı dönemde değil vefatından sonra da aynı saygı ve hürmeti görmüştür. Onun kerâmetleri ağızdan ağıza dolaşarak halk arasında yayılmış ve böylece daha geniş bir kitleye ulaşmıştır. 2. Kerâmet, Menkâbe Kavramları ve “Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî” Şeyh Şab‘ân-ı Velî’nin türbesi etrafında oluşan inanç ve uygulamalara geçmeden önce kerâmet ve menkâbe kavramlarını kısaca açıklayalım. Sözlükte, azizlik, ――――――――― 3 4 5 6 7 8 9 10 İhsan Ozanoğlu, Türk Büyüklerinden Ünlü Bilgin ve Mutasavvıf Şaban-ı Velî Hayatı, Eserleri ve Külliyesi, Kastamonu, 1966, s. 6. Fazıl Çiftçi, Hazreti Pir Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Kastamonu: Hazreti Pir Şeyh Şa‘bân-ı Velî Kültür Vakfı Yayınları, 2007, s. 94. Mustafa Tatçı, “Şâbân-ı Velî”, DİA, 38, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2010, s. 208. Çiftçi, a.g.e., s. 94. M. Ziya Demircioğlu, Kastamonu Evliyaları, Kastamonu: Doğrusöz Matbaası, 1962, s. 5-14. Çiftçi, a.g.e., s. 95. Mustafa Tatçı, “Şâbân-ı Velî”, DİA, 38, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2010, s. 209. Çiftçi, a.g.e., s. 161. 53 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği şeref, kerim, cömertlik gibi anlamlara gelen kerâmet11; “Allah’ın velî kullarından zuhur eden olağanüstü hâller.”12 olarak tanımlanır. “Kevnî (surî) ve manevî (hakiki) olmak üzere ikiye ayrılır.”13 Menkâbe ise “tasavvuf tarihinde Allah’ın dostluğunu kazanmış velî denilen büyük şahsiyetlerin izhâr ettikleri kerâmetleri anlatan küçük hikâyeler mânâsında tahminen IX. yüzyıldan itibaren kullanılmaya başlanmıştır.”14 Menkıbenin diğer edebî türlerle ilişkisine dikkat çeken ilk araştırmacı olan Saim Sakaoğlu, “Efsane-Menkıbe Bağı” isimli yazısında menkıbenin efsane ile olan ilişkisine değinmiş fakat ikisini birbirinden ayırmak için kesin bir kıstas ortaya koymamıştır.15 Bu konuya değinen diğer araştırmacı Gürol Pehlivan ise “Dinî Şahsiyetler Hakkında Oluşan Anlatılar” başlıklı yazısında menkıbe, efsane ve memorat (inanç anısı) türleri üzerinde durmuş ve bunları birbirlerinden ayırt etmek için şu ölçütleri kullanmıştır; kahramanın hayatta olması, inanç şiddeti, tecrübe, zamansallık ve metnin öznesi.16 Menâkıb kitapları, kerâmetleri nakledilen velînin yüceliğini müritlere anlatarak onun tarikata daha sıkı şekilde bağlanmasını sağlamak, tarikata yaygınlık kazandırmak amacıyla genellikle o tarikatın mensuplarından biri tarafından sözlü gelenek ve yazılı kaynakların derlenmesiyle meydana getirilir. Bir tek velîyi veya bir tarikata mensup velîleri anlatan menâkıblar yanında farklı dönemlerde yaşamış çeşitli tarikatlara mensup velîleri anlatan menâkıbnâme niteliğinde kitaplar da vardır.17 Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin menkıbelerinin toplandığı eseri “Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî” adıyla 1604 yılında Ömer Fuâdî kaleme almıştır. Eserin farklı isimlerle tespit edebildiğimiz on dokuz tane nüshası vardır.18 Ömer Fuâdî’nin bu eserinin “Türbenâme” adlı diğer eseriyle birlikte Kastamonu Vilâyet Matbaası’nda 1877 yılında (Menâkıb-ı Şerîf-i Pîr-i Halvetî/Hazret-i Şa‘bân-ı Velî ve Risale-i Türbenâme adlarıyla 188 sayfa hâlinde) baskısı yapılmış ve ikisi de aynı cilt kapağının içinde yer almaktadır.19 Bu eser üzerinde birkaç tane yüksek lisans tezi de yapılmıştır.20 ――――――――― 11 12 13 14 15 16 17 18 19 54 Ethem Cebecioğlu, “Kerâmet”, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara: Rehber Yayınları, 1997, s. 446. Mustafa Kara, “Kerâmet”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi Devirler/İsimler/Eserler/Terimler, İstanbul: Dergâh Yayınları, 5, 1982, s. 281. Cebecioğlu, a.g.e., s. 446. Ahmet Yaşar Ocak, “Menâkıbnâme”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, İstanbul: Dergâh Yayınları, 6, 1986, s. 253. Saim Sakaoğlu, “Efsane-Menkıbe Bağı”, V. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Halk Edebiyatı Seksiyon Bildirileri II, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1997, s. 241-246. Pehlivan, a.g.m., s. 95. Haşim Şahin, “Menâkıbnâme”, DİA, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 29, 2004, s. 112. Bu nüshaların tespiti “www.yazmalar.gov.tr” adresinden yapılmıştır. Eserin nüshalarının künyesi için kaynakçaya bakınız. Abdulkerim Abdulkadiroğlu, Halvetîlik’in Şa‘bâniyye Kolu Şeyh Şa‘bân-ı Velî ve Külliyesi, Ankara: Kastamonu Şeyh Şa‘bân-ı Velî Derneği Yayınları: 3, 1991, s. 8. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 Eserde, Halvetîlik’in Şa‘bâniyye kolunun kurucusu Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin ve kendisine kadar bu görevi yürüten dört halifesinin hayatı konu edilmiş; velîlik ve kerâmet hakkında bilgilerle tarikat silsilesi verilmiştir. Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin ve halifelerinin menâkıblarının ve kerâmetlerinin, diğer evliya ve şeyhlerinki gibi yazılıp bilinmesini isteyen Fuâdi, 1604 tarihinde bu eseri yazdığını, herkes tarafından anlaşılabilmesi için de basit Türkçe ibareler kullandığını ifade etmektedir.21 Sultan I. Ahmet Han için yazılan ve beş bölümden oluşan eserin birinci bölümünde velîlik ve kerâmet hakkında bilgiler verilmekte; ikinci bölümünde Şa‘bân-ı Velî’nin tarikat silsilesi belirtilmekte; üçüncü bölümünde Seyyid Sünnetî Efendi’nin menkıbeleri; dördüncü bölümünde Şa‘bân-ı Velî’nin menkıbeleri anlatılmakta; son bölümünde ise Hz. Pîr’den sonra 1620 tarihine kadar makamda şeyhlik eden dört halifenin biyografileri verilmektedir.22 3. Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin Türbesi Etrafında Oluşan İnanç ve Uygulamalar Şeyh Şa‘bân-ı Velî, yazılı kültürde genel olarak bu şekilde yer almasının yanında sözlü kültürde de hayatının ve özellikle de kerâmetlerinin anlatılmasıyla birlikte zaman geçtikçe onun toplum nazarındaki manevî değeri daha fazla artmıştır. Onun medfûn bulunduğu türbesine vefatından günümüze kadar hem bölge halkının hem de farklı yerlerden gelen misafirlerin ziyaretleri sürekli artarak devam etmiştir. Türbeyi ziyarete gelenlerin amacı, orada yatan kişiden bir şeyler talep etmekten ziyade o velînin vesilesiyle Allah’tan dileklerinin yerine gelmesini istemektir. Bazı bölgelerde insanların isteklerinin kabul olması, dert, hastalık ve sıkıntılarından dolayı çaresiz kaldıklarında türbede yatan kişiden yardım istemek için türbeye mum yakıp orada bulunan ağaçlara veya türbenin çeşitli yerlerine bezler bağladığına şahit olmaktayız. Bütün bu inanç ve uygulamalardan; mum yakıp dilekte bulunmak, türbeye ya da çeşitli yerlere bez bağlamanın günümüzde Şeyh Şa‘bân-ı Velî türbesi etrafında olmadığı saptanmıştır (K.K.1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11). Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin toplum üzerindeki manevî etkisi yirmi birinci yüzyılda hâlâ yaşadığı dönemdeki kadar devam etmektedir. Çoğu kişinin onun türbe ve camisine yardım etmek için âdeta birbirleriyle yarış içerisinde olduğunu halk arasında dolaşan şu anlatma bunu destekler niteliktedir. “Tekke ve camisinde hizmet eden ve yardımda bulunanlara Şeyh Şa‘bân-ı Velî Hazretleri, Hızır Aleyhisselâm’ı gönderirmiş. Hızır Aleyhisselâm’ın ne zaman geleceği belli olmaz ama ekseriya günün dar zamanlarında, akşam vakti veya sabah şafak sökmeden önce, çoğu zaman gece yarısında gelebilme ihtimali daha da kuvvetli imiş. İşte bu inançla Hızır Aleyhisselâm’ı yakalayıp dileklerinin yerine gelmesi ümidiyle 20 21 22 Ali Okumuş, Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, İstanbul Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 1998; L. Nihal Yazar, Halvetîliğin Şa‘bâniyye Kolu-Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî ve Türbenâme, Ankara: Mas Matbaacılık, 1985. İlyas Yazar, “Osmanlı’nın Kültür Şehirlerinden Kastamonu’da Yetişmiş Bir Şair: Ömer Fuâdî (Hayatı, Sanatı, Eserleri ve Edebî Şahsiyeti)”, Folklor ve Edebiyat Dergisi, 1999/4, S. 20, s. 122. Yazar, a.g.m., s. 122. 55 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği kadın, erkek birçok kimseler günün her saatinde (gece ve gündüz) bu türbenin etrafında dolanmakta ve dua ederek Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin merhametini kazanmaya çalışmaktadırlar.”23 Türkiye’de Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin kurucusu olduğu Halvetîlik’in Şa‘bâniyye koluna mensup kişilerin çoğunluğunun hâlen İstanbul ağırlıkta olduğu bilinmekte ve sayıca da on bini aşkın bir rakam belirtilmektedir. Bu kişiler de her sene haziran ayı içerisinde kafileler hâlinde Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesini ziyaret etmektedirler (K.K.1, 3, 5, 7). Bu ziyaretçilerin dışında insan hayatının geçiş dönemlerinden birini oluşturan düğün törenlerinde gelinle damat ya “düğün evinden gelin alındıktan sonra ya da gelinin kınası kurumadan (silinmeden)”24 önce gelerek evliliklerinin hayırlı olmasını isterler. Sünnet düğünlerinde hem erkekliğe ilk adımını atan hem de İslâmiyet’in gereklerinden birini yerine getiren çocuklar sünnet olmadan önce, vatanî görevini yapmaya gidecek olan kişiler askere gitmeden önce grup hâlinde ya da tek tek, herhangi bir sınava girecek olanlar sınavlarından önce, senenin mübarek ay ve gecelerinde de her kesimden insan gelerek türbeyi ziyaret edip Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin hayır dualarını almak istemektedirler (K.K.1, 5, 6, 9, 10, 11). Velî daha yaşamaktayken, bu dünyadakinden bambaşka, fevkalâde olaylarla süslü bir dünya ile kuşatılır. Öldükten sonra, kendisi hayattayken sahip olduğuna inanılan insanüstü hüviyetinin, güç ve kudretinin devam ettiğine inanılır; hatta bu güç ve kudret, bir gizliliğe bürünerek daha da artar. Artık o velî etrafında bu yönünü ortaya koyan kerâmetler ortaya çıkmaya başlar ve bu kerâmetler de giderek çığ gibi büyür.25 Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin manevî şahsiyeti etrafında da birçok kerâmet rivayet edilmektedir. Zamanla türbesi etrafında da, temelde bu kerâmetlerine dayanan, birçok inanç ve uygulama ortaya çıkmıştır. Bu inanç ve uygulamaları açıklarken Hz. Pîr’in bunlarla ilgili olan kerâmetlerini de vermeyi uygun bulduk. Bu şekilde kerâmetlerinin ortaya çıktığı zamandaki uygulamaların günümüze kadar hangilerinin ulaştığı hangilerinin ne gibi değişikliğe uğrayarak geldiği ya da unutulduğu ortaya çıkmış olacaktır. Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin en önemli kerâmetleri arasında hiç şüphesiz “asa suyu” gelmektedir. Bu suyun ortaya çıkışı hakkındaki anlatılanlar ise şu şekildedir: “Hz. Pîr’in sabah namazını tayy-ı mekân ederek Ka‘be’de kıldığı söylenmektedir. Fakat buna onun çevresinde bulunan kişiler inanmamakta ya da inanmak istememektedirler. Eğer her sabah namazını Beytullah’ta kılıp geliyorsa bizim de buna inanabilmemiz için Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin kendilerine Ka‘be’den zemzem getirmesini isterler. Bunu duyan Şeyh Şa‘bân-ı Velî şimdi yanında ev bulunan külliyenin önündeki kayalıkların dibine asasını vurur ve vurduğu yerden “asa suyu” çıkar (K.K.1, 7).” Başka bir kaynakta ise bu su, Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin dileği üzerine Allah ――――――――― 23 24 25 56 Hasan Küçük, Osmanlı Devletini Tarih Sahnesine Çıkaran Kuvvetlerden Biri: Tarikatlar ve Türkler Üzerindeki Müsbet Tesirleri, İstanbul: Türdav Basım Yayım Limited Şirketi, 1976, s. 100. Gülten Gönül Küçükbasmacı, Kastamonu’da Halk Tababeti, İnanış ve Uygulamaları, Ankara: Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2000, s. 163. Ahmet Yaşar Ocak, Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evliya Menkâbeleri, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları: 48, 1983, s. 5. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 cennetten göndermiştir. Bundan dolayı da bu sudan kırk gün içenlerin dilekleri kabul olacağı inancı vardır.26 “Asa suyu”nu içmenin de belirli adabı vardır. Önce ayağa kalkıp yönünüzü kıbleye döndükten sonra besmele çekilir. İçinizden gerçekleşmesini istediğiniz bir dilekte bulununca su üç yudumda içilir. Suyu içmeden önce yapılan dileğin kabul olacağı inancı vardır (K.K.7, 9). Halk arasında “ebizemzem” diye telaffuz edilen aslında “âb-ı zemzem” olan “bu su, şifa olması niyetiyle konuşamayan çocuklara içirildiği gibi, yeni doğan çocuğun ağzına da ilk giren şeyin zemzem olması isteğiyle bu sudan damlatılmakta; ölmekte olan kişinin ağzı zemzemli gitsin diye yine ağzına bu sudan damlatılmaktadır.”27. Ziyaretçiler, “asa suyu”nun içilmesinin bereket getirdiğine, çeşitli hastalıklara şifa olduğuna ve psikolojik rahatlama duyduklarına inandıkları için bu sudan içmeden gitmezler. Giderken de yanlarında getirdikleri çeşitli kaplara “asa suyu”dan doldurarak evlerine de götürmektedirler (K.K.1, 3, 6, 7, 8, 9). “Eskiden ramazanlarda şehrin Nasrullah Camii’ne “asa suyu”ndan getirilir ve camide bulunan çok sayıdaki madenî ve porselen zemzem fincanlarına konarak bir tepsi üzerine dizilir. İftar vaktinin yaklaşmasıyla camiye gelenler birer tane fincan alarak içeri girerler ve saflarındaki yerlerine, ön taraflarına bu fincanları koyarlar; ya tesbih çekerek veya Kur‘ân okuyarak iftar vaktini beklerlerdi.”28 Daha sonra da oruç açılıp namaz kılındıktan sonra herkes evine yemek yemeğe dağılırlardı. Bu uygulamanın günümüzde devam etmediği tespit edilmiştir (K.K.7, 9). İnanışa göre kötü yolda olan, bundan içten içe vicdanî rahatsızlık duyan kişiler (hırsızlar, ayyaşlar, hayat kadınları, vb.) rüyalarında Şeyh Şa‘bân-ı Velî’yi görmektedirler. Rüyalarında Hz. Pîr onları türbesine çağırmakta ve Hakk’ın yoluna girmeleri gerektiğini söylemektedir. Rüyayı gören kişi türbeye gelip tövbe etmekte ve türbenin bahçesinde akan zemzem (asa suyu)den eve götürüp bununla yıkandıktan sonra rahatladıklarına inanılmaktadır.29 Asa suyunun her insanın ağzında aynı tadı bırakmadığı ifade edilmektedir. Bu su, içenlerden bazılarına acı gelmekteyken çoğu kişiye tatlı gelmektedir. Suyun tadının bu şekilde farklılık arz etmesinin sebebi ise onu içen kişinin niyeti, kalp temizliği ve türbeyi hangi amaçla ziyaret etmesiyle ilgili olduğuna inanılmaktadır. Kalbi temiz olmayan kötü niyetli kişilere acı gelirken iyi niyetli temiz kalpli kişilere ise bu su tatlı gelmektedir (K.K.7). ――――――――― 26 27 28 29 Küçük, a.g.e., s. 101. Zekiye Çağımlar, “Kastamonu Halk Kültürü İçinde Yatır-Ziyaret İnancı ve Bu İnanç Çerçevesinde Şeyh Şa‘bân-ı Velî Etrafında Oluşturulan Efsaneler”, İkinci Kastamonu Kültür Sempozyumu Bildirileri, Ankara: Gazi Üniversitesi İletişim Fakültesi Basımevi, 2005, s. 461. Abdulkadiroğlu, a.g.e., s. 116. Çağımlar, a.g.m., s. 457. 57 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Bunların dışında; gelişmesi zayıf olan aydaş çocuklar bu suyla yıkanmakta; kavun, karpuz bostanlarına dadanan böcekler için bu sudan serpilmekte; at yarışlarında yarıştan önce atlara içirilerek daha hızlı koşacağı inancı da vardır.30 Hem çevre bölgelerden hem de il dışından gelen ziyaretçilerin en yaygın olarak yaptıkları Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesine kurban/adak adamaktır. Kurban adağı Hz. Pîr’in kerâmetinde şu şekilde yer almaktadır: “Bir gün genç ve yiğit bir tüccar Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin yanına kurbanlıklar ve bir miktar elbiselik kumaş ile gelir. Hazret ile konuşmak ister. Sebebi sorulduğunda şöyle bir hikâye anlatır: “Denizde giderken Allah’ın emriyle fırtına çıktı. Hepimiz Hak Teâlâ’ya yalvarırken azizden de medet bekleyip “Kastamonu’da gerçeğim Şa‘bân Dede! Gerçek er isen Allah’ın izniyle yetiş bize!” deyince Allah’ın kudreti ile hemen bir el peydah oldu ve gemimizi tutup bir tarafa itti. Gemi ok gibi doğrulup istenilen yere doğru hareketlendi. Böyle bir âfetten kurtulduğumuz için gemideki herkes kurban adamıştı. Ben de onları getirdim.”der.31 Ziyaretçilerin kurban adamalarının sebepleri arasında; insanların bir sıkıntıya, bir derde düştüklerinde, bir hastalığa yakalandıklarında ya da olmasını çok arzuladıkları önemli isteklerinin gerçekleşmesini dilediklerinde (K.K.1, 3, 5, 9, 10), ruhsal hastalıkları olanlar, çocuğu durmayan ya da olmayan insanlar bu sıkıntılarından kurtulmak için32 türbede yatan kişiden dualarının kabul edilmesine vesile olmasını istemeleri vardır. İnsanların dilekleri yerine geldiği zaman da adadıkları kurbanları getirip türbede kestirerek ya ihtiyaç sahiplerine ya da ziyarete gelenlere dağıtıp hayırlara vesile olmasını diler. Fakat adak sahibinin kendisi ve ailesinden birisinin adına kesilen kurbanın etinden yemesi uygun bulunmamaktadır. Adak etinden tüketebilmesi için yediği kadarının ücretini ödemesi gerekmektedir (K.K.1, 3, 6, 9). Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesini ziyaret edenlerin arasında gayrimüslimlerin de olduğunu belirten Ömer Fuâdî, “Menâkıb-ı Şaban-ı Velî” adlı eserinde bunu şu şekilde ifade etmektedir: “Müslümanlardan başka zımmî kâfirlerin de çerağ (mum) ve kurbanla gelip hastalarını vesair belaya düçar olanları getirip ziyaretle hâcet diledikleri vâkidir. Nitekim bu fakir (Ömer Fuâdî) şeyhliğim müddetince bizzat şâhit olmuşumdur. Türbede dua ve temenni ettiklerini gördüğümde İslâm ile şereflenmeleri için dua ederdim. Hâlen de gelip gitmektedirler. Ziyarete gelirken çerağ ve kurban getirmelerinin sebebini sorduğumda; “Mühim bir hacetimiz olduğunda, hastalık ve belaya düçar olduğumuz zamanlarda Hz. Pîr’den medet ve himmet ister, kurban ve çerağ adarız. Pîr hürmetine muradımıza nâil olup elem ve ızdırabımızdan kurtulunca da bu adağımızı yerine getiririz.” diye açıklamışlardır.33 Konumuzla ilgili olarak verdiğimiz diğer bir kerâmet ise Hz. Pîr’in kişilerin sağlık sorunlarını gidermesiyle ilgilidir. “Şa‘bân-ı Velî Menâkıbı’nı yazan Ömer Fuâdî’nin teyzesi çaresiz bir baş ağrısına tutulur. Çareyi Şa‘bân-ı Velî’de aramaya karar verirler. Savmaa, derdine derman arayan erkek ve kadınlarla doludur. Sıra Fuâdî’nin teyzesine ――――――――― 30 31 32 33 58 L. Nihal Yazar, a.g.e., s. 87. Fazıl Çiftçi, Hazreti Pir Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Kastamonu: Hazreti Pir Şeyh Şa‘bân-ı Velî Kültür Vakfı Yayınları, 2007, s. 140. Gönül Küçükbasmacı, a.g.t, s. 163. Çiftçi, a.g.e., s. 84-85. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 gelince Hazret-i Pîr, sağ eliyle hanımın başını sığar ve Fatihâ Sûresi’ni okur. Eve gelmeden hanımın baş ağrısı kesilir.”34 Velîlerin hayattayken gerçekleştirdiklerine inanılan bu tür kerâmetlerinin öldükten sonra da devam ederek insanlara maddî ve manevî olarak yardımda bulunacağı inancı, hâlâ insanlar arasında devam etmektedir. Bundan dolayı birçok kişi, tıbbî yönden çare bulamadığı hastalıklarına; çocuğu olmayan çiftlerin çocukları olması ve engelli kişiler dertlerine deva bulmak için burada yatan kişiyi ziyaret ederek şifa dilemektedir (K.K.1, 2, 4, 7, 9, 10, 11). Bunların yanında, “türbeye, sürekli düşük yapan kadınlar kilit kilitlemek için de başvurmaktadırlar. Kadın, hamile kaldıktan sonra kırk gün içinde hazreti Pîr’e gelir ve burada dualar okunarak kilit kilitlenir.”35 4. Şeyh Şa‘bân-ı Velî Türbesi’nin Yöre Halkı ve Ziyaretçiler Üzerindeki Etkisi Türbe ve yatırlar, bulundukları bölgedeki toplumsal yapı ve ziyarete gelenler üzerinde etkili gizli bir güce sahiptir. Bu güç, bazen kısıtlayıcı bazen engelleyici bazen değiştirici bazen de birleştirici bir rol üstlenmektedir. İnsanların yaşam tarzlarını, davranışlarını ve alışkanlıklarını belirli oranda kısıtlamakta ya da değiştirmekte, yatır ve çevresinde açılan veya açılacak olan ticarî kuruluşların kimliklerinin belirlenmesi üzerinde de bir etkiye sahiptir. Eğlence mekânlarının, içki satan ya da içkili işletmelerin ve müspet olmayan bunlara benzer kurum ve kuruluşların türbe ve civarında açılmasına engel olan gizli güç konumundadır. Bunların yerine daha çok ziyarete gelen insanlara ve türbenin mistik yapısına hitap eden işletmeler yer almaktadır. Türbe, ziyarete gelerek dua edenleri ve bunlarla ilgili sohbete dâhil olup ilgili eser ve bilgileri okuyanları olumlu mânâda etkileyerek onların dinî bilgilerinin artmasında da bir etkiye sahiptir.36 Ziyaretçilerin, sadece belirli kesime mensup kişiler olmayıp zengin-fakir, köylü-şehirli, genç-ihtiyar, kadın-erkek ya da farklı cemaate mensup bireyler olması türbenin insanlar arasında birleştirici bir rolü olduğunu göstermektedir (K.K.1, 3, 6, 7, 8, 9). Hz. Pîr’in türbesinin çevresinden arabayla ya da farklı bir araçla geçen insanlar, herhangi bir uyarı işareti olmamasına rağmen vasıtalarında çalan müziğin sesini kıstıkları görülmektedir (K.K.3, 7, 9). Bu da kişilerin Şeyh Şa‘bân-ı Velî ve türbesine olan saygılarını göstermesinin farklı bir şeklidir. ――――――――― 34 35 36 L. Nihal Yazar, a.g.e., s. 31-32. Gönül Küçükbasmacı, a.g.t, s. 163. Necati Kertiş, Kastamonu Yatırlarının Sosyal Bütünleşme Açısından Bölge Halkı Üzerindeki Tesirleri, İstanbul: Marmara Üniversitesi Ortadoğu ve İslam Ülkeleri Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 1999, s. 210. 59 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği İnsanların türbeleri ziyaret amaçları ve orada medfun bulunan kişiye gösterdikleri saygının şekli ve ölçütü, içinde bulundukları toplumlara ve kültürlere göre değiştiği gibi bireylere göre de farklılık arz etmektedir. Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesine şarhoş bir kişinin göstermiş olduğu saygı bu görüşü destekler niteliktedir: “Sarhoş bir adam öğlen vakti türbenin yakınından geçerken türbedeki minarenin gölgesinin yola düştüğünü görür. Bu gölgeye basmamak için yönünü değiştirip daha çamur bir yerden geçerek yoluna devam eder. Bunu gören hoca, neden düz yoldan değil de çamurun içinden geçtiğini adama sorar. Sarhoş da buna cevaben, “Her ne kadar içkili olsam da bırakın Hz. Pîr’in bulunduğu türbenin içinde ya da dışında bir saygısızlık yapmayı onun bulunduğu türbedeki minarenin gölgesine bile basmak benim için büyük bir hadsizliktir.” ifadesini kullanır.”(K.K.9). Ziyaret fenomeni ve yatır etkisinde eğitim-öğretim, sanayileşme, kitle iletişim araçlarının yaygınlaşması, halkın kültür seviyesinin artması, hayat biçiminin değişmesi gibi faktörler sebebiyle farklılık meydana geldiği de görülmektedir.37 Bu bağlamda Hz. Pîr’in hayatı ya da menkıbeleri hakkında önceleri bilgisi olmadığı hâlde daha sonra çeşitli kaynaklardan veya farklı kişilerden bunları öğrenerek etkilenen insanların türbeyi sık sık ziyaret etmeye başladığı ifade edilmektedir (K.K.1, 3, 6, 7, 9). Bu da insanların eğitim ve kültür seviyesinin artmasına bağlı olarak türbeye olan ilgisinin değiştiğini göstermektedir. Bunun yanında önceleri çok rahat bir hayat tarzına sahip olmasına rağmen bir vesile ile bu yaşam biçimlerinden vazgeçip daha düzenli daha mutaassıp bir yol seçen insanların Şeyh Şa‘bân-ı Velî ve türbesine olan ilgisinin arttığı gözlenmektedir (K.K.1, 7, 9). Hz. Pîr’in yöre halkı ve ziyaretçiler üzerindeki diğer bir etkisi de içki içen ya da kötü yolda olan insanların tövbe etmesine vesile olmasıdır. Bunu bir önceki başlık altında verdiğimiz, kişilerin rüyalarına girip asa suyundan içerek tövbe etmelerini istemesinin yanında vereceğimiz örnekte de söz konusu etkiyi kişilere tecrübe ettirerek gösterir niteliktedir: “Şarhoş, içkili hâldeyken türbenin aşağısından yukarısına ya da yukarıdan aşağıya geçmek isteyen bir kişi türbenin önünden geçemeyerek olduğu yere yığılıp kalmış, ancak aradan saatler geçip ayıldıktan sonra türbenin önünden geçerek yoluna devam edebilmiştir. Daha sonra bu kişi yaşamış olduğu bu olaydan ders çıkarıp içkiye tövbe ederek hayatına devam etmiştir.” Bu ve benzer olayları yaşayan insanların çoğunun içkiye ve kötü alışkanlıklara tövbe ederek daha düzenli bir hayat sürdüğü ifade edilmektedir. (K.K.7) Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin manevî etkisi sadece yaşadığı coğrafyada değil hem yetiştirerek farklı yerlere gönderdiği halifeleri hem de kerâmetlerinin yazılı ve sözlü kültürde yayılmasıyla Anadolu’nun her köşesine ulaştığı gibi Yemen, Hicâz, Fas, Mısır, Tunus, Balkanlar ve hatta Bekriyye’nin Semmâniyye şubesi vasıtasıyla Sudan ve Asya içlerine kadar yayılmıştır.38 Bundan dolayı türbesini sadece yöre halkı değil il dışından hatta yurt dışından farklı zamanlarda gelen insanlar da ziyarete gelmektedir. Türbeye gelen kişilerin çoğu, aradan belli bir zaman geçtikten sonra tekrar ――――――――― 37 38 60 Necati Kertiş, a.g.t., s. 193. Mustafa Tatçı, Hazret-i Pîr Şeyh Şabân-ı Velî ve Şabâniyye, İstanbul: H Yayınları, 2012, s. 31. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 Hz. Pîr’i ziyarete gelmek istediklerini, manevî bir gücün kendilerini buraya çektiklerini de ifade etmektedir (K.K.3, 6, 7, 9). SONUÇ Tespit edilen inanç ve uygulamalarla, insanların inandıkları olağanüstü durumları nasıl yorumladığı ve bu durumlar karşısında nasıl tepki verdiği, bu tepkilerin zamanla ne gibi değişik uygulamalara dönüştüğü ve nelere ne şekilde inandıkları ortaya çıkmaktadır. Biz de bu inanç ve uygulamaların “doğru-yanlış” ya da “iyikötü” olduklarını ifade etmeyip nasıl ortaya çıktıklarını, uygulanış biçimlerini ve zamanla meydana gelen değişiklikleri belirli örneklerle vermeye çalıştık. Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin türbesi etrafında oluşan inanç ve uygulamaların sadece ona inananlar arasında değil gayrimüslimler arasında da zamanla yaygınlık kazandığı, geçmiş dönemlerde bu kişilerin dileklerinin gerçekleşmesi sonucunda türbeye kurban adayıp mum yaktıkları da anlaşılmaktadır. Hz. Pîr’in türbesi etrafında oluşan inanç ve uygulamaların zamanla bazı değişikliğe uğradığı ve mum yakarak dilekte bulunma, türbeye bez bağlama, asa suyuyla ramazan ayında Nasrullah Camii’nde oruç açılması gibi uygulamaların günümüzde devam etmediği tespit edilmiştir. Kurban adanması; asa suyunun şifa getirdiğine ve bununla yıkanıldığında kötülüklerden arındırdığına inanılması; belirli gün ve gecelerde ziyarete gelip dua edilmesi; ruhsal ya da farklı hastalıkları olanların, çocuğu durmayan ya da olmayan kişilerin yanında düşük yapan kadınların bu sıkıntılarından kurtulmak için türbeyi ziyaret etmeleri hâlâ devam eden uygulamalar arasındadır. Türbede medfun bulunan Şeyh Şa‘bân-ı Velî’nin yöre halkı ve ziyaretçiler üzerinde önemli bir etkisinin olduğu da anlaşılmaktadır. İnsanlar üzerindeki bu etkinin genel olarak hem sosyal hem dinî hem de ticarî açıdan müspet mânâda olduğu ve yöre insanıyla ziyaretçilerin de bu etkiden memnun olduğu görülmektedir. KAYNAKÇA ABDULKADİROĞLU, Abdulkerim, Halvetîlik’in Şa‘bâniyye Kolu Şeyh Şa‘bân-ı Velî ve Külliyesi, Ankara: Kastamonu Şeyh Şa‘bân-ı Velî Derneği Yayınları: 3, 1991. CEBECİOĞLU, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara: Rehber Yayınları, 1997. ÇAĞIMLAR, Zekiye, “Kastamonu Halk Kültürü İçinde Yatır-Ziyaret İnancı ve Bu İnanç Çerçevesinde Şeyh Şa‘bân-ı Velî Etrafında Oluşturulan Efsaneler”, İkinci Kastamonu Kültür Sempozyumu Bildirileri, Ankara: Gazi Üniversitesi İletişim Fakültesi Basımevi, 2005, s. 445-464. 61 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği ÇİFTÇİ, Fazıl, Hazreti Pir Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Kastamonu: Hazreti Pir Şeyh Şa‘bân-ı Velî Kültür Vakfı Yayınları, 2007. ÇOBANOĞLU, Özkul, Türk Halk Kültüründe Memoratlar ve Halk İnançları, Ankara: Akçağ Yayınları, 2003. DEMİRCİOĞLU, M. Ziya, Kastamonu Evliyaları, Kastamonu: Doğrusöz Matbaası, 1962. DEMİRCİOĞLU, M. Ziya, Şeyh Şâban-ı Velî ve Postnîşînleri, Kastamonu: Hazreti Pir Şeyh Şa‘bân-ı Velî Kültür Vakfı Yayınları: 1, 1997. http://www.yazmalar.gov.tr (erişim tarihi: 17.11.2012) İbrahim Has, İbrahim Has Şabâniyye Silsilesi Silsile-i Tarîk-i Halvetîyye-i Karabaş ElKastamonî, Çeviren: Mustafa Tatçı, İstanbul: H Yayınları, 2008. KARA, Mustafa, “Kerâmet”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi Devirler/İsimler/Eserler/Terimler, İstanbul: Dergâh Yayınları, 5, 1982, s. 281282. KERTİŞ, Necati, Kastamonu Yatırlarının Sosyal Bütünleşme Açısından Bölge Halkı Üzerindeki Tesirleri, İstanbul: Marmara Üniversitesi Ortadoğu ve İslam Ülkeleri Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 1999. KÜÇÜK, Hasan, Osmanlı Devletini Tarih Sahnesine Çıkaran Kuvvetlerden Biri: Tarikatlar ve Türkler Üzerindeki Müsbet Tesirleri, İstanbul: Türdav Basım Yayım Limited Şirketi, 1976. KÜÇÜKBASMACI, Gülten Gönül, Kastamonu’da Halk Tababeti, İnanış ve Uygulamaları, Ankara: Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2000. Menâkıb-ı Şa‘bân Efendi, Millî Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, Arşiv No: 06 Mil Yz A 5535/1. Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî, Kastamonu İl Halk Kütüphanesi, No: 3676/1. Menâkıb-ı Şa‘bâniyye, Süleymaniye Kütüphanesi-Düğümlü Baba Bölümü, No: 297.7. Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân, Millî Kütüphane-Adnan Ötüken İl Halk Kütüphanesi, Arşiv No: 06 Hk 3254/1. Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, İstanbul Büyük Şehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Türkçe Yazmaları, No: 782. Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Kastamonu İl Halk Kütüphanesi, No: 3679. Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Millet Kütüphanesi-Ali Emirî Efendi, No: 1093. Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Millet Kütüphanesi-Reşit Efendi, No: 478. Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Millî Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, Arşiv No: 06 Mil Yz A 2370. 62 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Millî Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu, Arşiv No: 06 Mil Yz A 8508. Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Murad Molla Kütüphanesi-Dârülmesnevi, No: 366. Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Murad Molla Kütüphanesi-Düğümlü Baba, No: 583. Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Süleymaniye Kütüphanesi-Hacı Mahmut Efendi, No: 4682. Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Süleymaniye Kütüphanesi-Hacı Mahmut Efendi, No: 4588. Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, No: Y-45/1. Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Vatikan Kütüphanesi, No: Vat. Turco 170. Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bân-ı Velî, Vatikan Kütüphanesi, No: Vat. Turco 344/1. Menâkıb-ı Şeyh Şa‘bânı-ı Velî, Süleymaniye Kütüphanesi-Reşit Efendi Bölümü, No: 000478. Menâkıb-nâme-i Hazret-i Pir Şeyh Şa‘bân, Millî Kütüphane-Adnan Ötüken İl Halk Kütüphanesi, Arşiv No: 06 Hk 3734. OCAK, Ahmet Yaşar, “Menâkıbnâme”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi Devirler/İsimler/Eserler/Terimler, İstanbul: Dergâh Yayınları, 6, 1986, s. 253257. OCAK, Ahmet Yaşar, Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evliya Menkâbeleri, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları: 48, 1983. OZANOĞLU, İhsan, Türk Büyüklerinden Ünlü Bilgin ve Mutasavvıf Şaban-ı Velî Hayatı, Eserleri ve Külliyesi, Kastamonu, 1966. PEHLİVAN, Gürol, “Dinî Şahsiyetler Hakkında Oluşan Anlatılar”, Millî Folklor, Sayı: 83, Güz, 2009, s. 88-96. SAKAOĞLU, Saim, “Efsane-Menkıbe Bağı”, V. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Halk Edebiyatı Seksiyon Bildirileri II, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1997, s. 241-246. ŞAHİN, Haşim, “Menâkıbnâme”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 29, 2004, s. 112-113. TATÇI, Mustafa, “Şâbân-ı Velî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 38, 2010, s. 208-2010. TATÇI, Mustafa, Hazret-i Pîr Şeyh Şabân-ı Velî ve Şabâniyye, İstanbul: H Yayınları, 2012. YAZAR, İlyas, “Osmanlı’nın Kültür Şehirlerinden Kastamonu’da Yetişmiş Bir Şair: Ömer Fuâdî (Hayatı, Sanatı, Eserleri ve Edebî Şahsiyeti)”, Folklor ve Edebiyat Dergisi, 1999/4, Sayı: 20, s. 113-124. 63 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği YAZAR, L. Nihal, Halvetîliğin Şa‘bâniyye Kolu Menâkıb-ı Şa‘bân-ı Velî ve Türbenâme, Ankara: Mas Matbaacılık, 1985. KAYNAK KİŞİ DİZİNİ K.K.1: Mehmet Çiftçi, 1952, Lise, İmam, Merkez/KASTAMONU. K.K.2: Sevim Kaya, 1962, İlkokul, Ev Hanımı, Alibeşe KöyüTaşköprü/KASTAMONU. K.K.3: Kemal Kıldıroğlu, Ortaokul, Emekli, Merkez/KASTAMONU. K.K.4: Atilla Bodur, 1955, Lise, Esnaf, Eyüpsultan/İSTANBUL. K.K.5: İlhan Sağlar, 1960, Lise, Esnaf, Merkez/KASTAMONU. K.K.6: Abdülkadir Yiğit, 1954, Lise, İmam, Şeker Fabrikası/KASTAMONU. K.K.7: İzzet Eybercioğlu, 1972, Lise, Esnaf, Merkez/KASTAMONU. K.K.8: Hilmi Yalçınkaya, 1969, İlkokul, Hizmetli, Merkez/KASTAMONU. K.K.9: Şükrü Yıldırım, 1965, Üniversite (Ön Lisans), İmam, Çaycevher KöyüTaşköprü/KASTAMONU. K.K.10: Yusuf Atlı, 1960, İlkokul, Çiftçi, Çaycevher KöyüTaşköprü/KASTAMONU. K.K.11: Nezahat Güllü, 1953, İlkokul, Ev Hanımı, Bekdemirekşi KöyüTaşköprü/KASTAMONU. 64 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 VEFEYÂT-I AYVANSARÂYÎ’DE BAYRAMÎ ŞAİRLER/ŞEYHLER∗ Bayrami Poets/Sheıks in Vefeyat-ı Ayvansarayi Ramazan EKİNCİ∗∗ ÖZET Kuruluş tarihi bakımından tarikatlar arasında bir sıralama yapıldığında, Bayramîlik diğer tarikatlara nazaran (Kâdirilik, Sühreverdîlik, Rufâîlik, Mevlevîlik vb.) sonlarda yer alacaktır. XV. asırda Anadolu topraklarında doğup büyüyen bir mutasavvıf (Hacı Bayram-ı Velî) tarafından kurulmuş ilk Türk tarikatı olan Bayramiyye, daha kurucusunun sağlığında Ankara ve çevresinde yaygınlık kazanmıştır. Şüphesiz bunda, dönemin Osmanlı padişahları Sultan II. Murad ile önemli ilişkiler tesis eden Hacı Bayram-ı Velî ve Fatih Sultan Mehmed ile yakın münasebetlere sahip, Türk-İslâm tarihinin mühim olaylarından 1453 yılındaki İstanbul kuşatmasında, fethi müjdeleyen ve Hz. Peygamber’in sancaktarı Ebû Eyyûb-i Ensârî’nin kabrini firaseti vasıtasıyla tahmin eden Akşemseddin’in payı büyüktür. Daha sonraki asırlarda Osmanlı coğrafyasının birçok yerinde etkin olan bu tarikat, zaman içinde önemli şeyhlerin adıyla anılan çeşitli şubelere ayrılmıştır.(Şemsiyye, Celvetiyye, Tennûriyye, Himmetiyye vb.) Tasavvufî Türk edebiyatının muteber şairlerinin bir kısmı, Bayramî tarikatına mensuptur. Şiirlerinin dili itibariyle divan şiiri ile halk şiiri arasında gösterilebilecek bu şairler, bahis konusu tarikatın mühim simaları içinde yer almaktadır. Biyografi alanındaki çalışmalarıyla tanınan XVIII. asır nâsirlerinden Ayvansarâyî Hâfız Hüseyin B. İsmail, çoğunluğunu muhtelif tarikatlara mensup şeyhlerin teşkil ettiği Vefeyât-ı Ayvansarâyî, Tercüme-i Meşâyihîn ve Tezkire-i Ayvansarâyî gibi isimlerle anılan eserinde, Bayramî olduğunu bildirdiği şuarânın hayat hikâyelerine de yer vermiştir. Bu yazıda, söz konusu eser incelenerek biyografilerine değinilen Bayramî şeyhler hakkında bilgi verilecektir. Anahtar Kelimeler: Bayramîlik, Bayramî Şeyhler-Şairler, Biyografi. ――――――――― ∗ ∗∗ Bu makale, 9-10 Ekim 2010 tarihlerinde Manisa’da yapılan II. Uluslararası Mevlânâ ve Tasavvuf Geleneği Sempozyumu’nda sunulan “Vefeyât-ı Ayvansarâyî’de Meşâyih-i Bayramiyye” adlı tebliğimizin, çeşitli ilâvelerde bulunularak gözden geçirilmiş hâlidir. Arş. Gör., Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü. 65 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği ABSTRACT When they are put in chronologic order according to their foundation dates, Bayramilik is in the last places among other dervish orders (Kâdirilik, Sühreverdîlik, Rufâîlik, Mevlevîlik etc.) The first Turkish order Bayramiye which was established by a sufi (Hacı Bayram-ı Velî) who was born and raised in Anatolia in 15th century, became common in Ankara and neighborhood even when its founder was alive. Haci Bayrami Veli who had good relationship with Ottoman sultan Murat II of the period and Aksemseddin who with his perception found the tomb of Ebû Eyyûb-i Ensârî who was the flag bearer of Hz. Muhammet in the surround of Istanbul which is important in Turk- Islam history in 1453, have a great impact upon its being common. In the following years this order being effective in many regions of Ottoman territory, divided into branches remembered with the names of important sheiks in time. ( Semsiyye, Celvetiyye, Tennuriyye, Himmetiyye etc.) Some of the respected poets of Sufistic Turkish Literature are the members of Bayrami order. These poets, whose poetic languages are in a place between Ottoman Poetry and folk poetry, are among the important people of this order. 18th century prose writer Ayvansarayi Hafiz Huseyin B. Ismail, who is known for his biography studies, mentioned to the life stories of poets who were Bayrami in his books -which include sheiks of important orders- such as Vefeyat-i Ayvansarayi, Tercume-i Mesayihin and Tezkire-i Ayvansarayi. In this article, the mentioned works will be analyzed and information about Bayrami sheiks whose biographies were mentioned will be given. Key Words: Religious Order of the Bayrami, Bayrami Sheiks-Poets, Biography GİRİŞ Osmanlı Devleti asırlarında yaşamış önemli şahsiyetlerin biyografileri araştırılırken müracaat edilecek kaynakları, söz konusu kişilerin büyük ölçüde meslekleri (hattatsa Menâkıb-ı Hünerverân, Tuhfe-i Hattâtîn; kâtipse Devhatü’l-küttâb; şeyhülislâmsa Devhatü’l-meşâyih ve zeylleri, nakibü’l-eşrâfsa Devhatü’n-nükâba, sadrazamsa Hadîkâtü’l-vüzerâ, Sefînetü’l-vüzerâ; müderris ise Şakâiku’n-Nu‘mâniyye ve zeylleri vb.), şair olup olmadıkları (tezkiretü’ş-şu‘arâ türündeki eserler), herhangi bir tarikatın müntesiplerinden olup olmadıkları (belli tarikatların mühim zatlarını anlatan eserler Sefîne-i Nefîse-i Mevleviyye, Sefîne-i Evliyâ, menâkıbnâmeler vb.) ve medfun olduğu şehirler (şehir monografisi hüviyetindeki Enîsü’l-müsâmirîn, Güldeste-i Riyâz-ı İrfân vb. ) vb. etkenler belirler. Yukarıdaki zikredilenlerin dışında, başlangıçta tarih kitaplarının alt bölümü iken sonradan müstakil hüviyet kazanan vefeyâtnâmeler de hâl tercümeleri hususunda, müracaat edilecek kaynaklar arasında ilk sıralarda yer alır. “Vefeyât” Arapça bir kelime olan ve “ölüm, ölme” mânâlarına gelen “vefât”ın çokluk şeklidir. Klâsik Türk edebiyatı türlerinden olan vefeyât; ünlü kişilerin hayatları hakkında verilen kısa bilgiden sonra o kişilerden kimilerinin yalnız ölüm tarihlerini ve defnedildikleri yerleri, kimilerinin ölüm tarihleriyle birlikte “nasp, nakil ve azil” tarihlerini bildiren eserlerdir.1 ――――――――― 1 66 Agâh Sırrı Levend, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara: TTK Yayınları, 2008, s. 422. Ayrıca Vefeyâtlar hakkında geniş bilgi için bakınız age, s.422-426. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 Türk biyografi tarihinin önemli sîmâlarından olan, XVIII. asır yazarlarından Ayvansarâyî Hafız Hüseyin B. İsmail2 (ö. 1201 / M. 1787) tarafından kaleme alınan Vefeyât-ı Ayvansarâyî adlı eser müellifin vefeyât türündeki iki eserinden biridir. Bu iki eserden ilki Vefeyât-ı Selâtîn ve Meşâhîr-i Ricâl’de Osmanlı padişahları ve önemli devlet adamları söz konusu edilmiştir.3 Müellifin ikinci vefeyâtı ise kaynaklarda Vefeyât adıyla bildirildiği gibi bazı kütüphane fişlerinde veya yazmalarda Tercümetü’l-Meşâyih, Tezkire-i Ayvansarâyî, Tezkire-i Meşâyih gibi adlarla anılmaktadır. Bu adlandırmada şüphesiz bahis konusu edilen şahısların büyük çoğunluğunun herhangi bir tarikatın müntesibi olması önemli etkendir. Es‘ad Efendi 1375 numarada kayıtlı nüshanın derkenarında, eserin mutasavvıflarla alâkasından hareketle yazılmış olduğunu düşündüğümüz tarikatların isimlerini ihtiva eden şu manzume yer almaktadır: Budur on iki ≠arìø-ı ´ùfiyän ey müstefìz Müstefì◊ ol erenleriñ şöhretinden ol úazìz Naøşbendì æädirì vü Şäzelì vü Mevlevì Gülşenì Saúdì Rifäúì `alvetì vü Bedevì Celvetì Bektäşi Bayramì ´ayılsın bi’t-tamäm Serlerinden eyle istimdäd u meded iltizäm Baú◊ılar der ki ´ayılmaz Bedevì Şäzilì Edhemì Veysì bedeldir lìk e´a≈dır evveli Ayvansarâyî, bu vefeyâtında ise ünlü şeyhler, bilgin ve şairlerin hayatlarından, bu arada şiir yazan dört Osmanlı padişahı (Sultan III. Mehmed, Sultan I. Ahmed, Sultan II. Mustafa ve Sultan III. Ahmed) ve beş şeyhülislâmdan (Şeyhülislâm Ahmed Efendi, Şeyhülislâm Yahya Efendi, Şeyhülislâm Ahî-zâde Hüseyin Efendi, Şeyhülislâm Sunullâh Efendi ve Şeyhülislâm Aziz Efendi) kısaca söz ettikten sonra ölüm tarihlerini ve nereye gömüldüklerini bildirir. Kimi hallerde ölüm tarihlerini belirlemek üzere ebcedle bazı ibareleri kullanarak tarih düşmüştür; fakat her ebcedle verilen tarihten sonra da rakamla tarihini yazmayı ihmal etmemiştir. Meselâ Hacı Bayram Velî’nin ölüm tarihini el-∆aber 2345 ا833 [1429-1430] tamlamasıyla belirtmiştir. Ayvansarâyî’nin ekseriyetini meşâyihin teşkil ettiği Vefeyât’ının bugün tespit edilen dört nüshası bulunmaktadır. 1. İstanbul Arkeoloji Müzesi, 1107 2. Süleymaniye Kütüphanesi Es‘ad Efendi, 1375, ――――――――― 2 3 Hayatı hakkında daha geniş bilgi için bkz. Günay Kut-Turgut Kut, “Ayvansarayî Hafız Hüseyin B. İsmail ve Eserleri”, Tarih Dergisi, Sayı :XXXIII, (Mart: 1980/81), İstanbul: 1982,s. 401-439; Semavi EYİCE “Hüseyin Ayvansarayî”, DİA, 18, İstanbul: TDV Yayınları, 1998, s. 528-530. Bkz. H. Hüseyin Ayvansarâyî, Vefeyât-ı Selâtîn ve Meşâhîr-i Ricâl (haz. Fahri Ç. Derin), İstanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1978. 67 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği 3. İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphane TY, 2464, 4. Süleymaniye Kütüphanesi Uşşâkî Tekkesi, 3654 Yukarıda bulundukları kütüphaneler belirtilen dört nüshadan hareketle Bayramîyye tarikatına mensup şeyhler hakkında bilgi vermeye çalışılacaktır. Anadolu’da Kurulmuş Bir Tarikat: Bayramîlik XV. asırda Hacı Bayram Velî (ö. 833/1429-30) tarafından Ankara ve çevresinde kurulan Bayramiyye Anadolu topraklarında doğup büyüyen bir mutasavvıf tarafından kurulmuş ilk Türk tarikatıdır. Daha kurucusunun sağlığında Ankara ve çevresinde büyük bir yaygınlık kazanmış olan bu tarikatın tam olarak kuruluş tarihi belli değildir ancak Hacı Bayram-ı Velî’nin, şeyhi Hamîdüddin'in Aksaray'da vefatından sonra Ankara'ya dönüp irşat faaliyetine başladığı 815 (1412) yılını Bayramiyye'nin kuruluş tarihi olarak kabul etmek mümkündür. Bu tarihten itibaren II. Murad tarafından Edirne'ye çağırılmasına kadar geçen süre tarikatın kuruluş dönemi sayılabilir. Hacı Bayram II. Murad'ın tahta çıkışından (824/1421) sonraki yakın bir tarihte Edirne'ye çağırılmış olabileceğine göre bu dönem 1412- 1422 olarak kabul edilebilir. Hacı Bayram'ın Edirne'ye niçin çağırıldığı konusunda kaynaklarda bilgi yoktur. Sarı Abdullah Efendi, mürit ve mensupları kısa sürede büyük bir artış gösteren Hacı Bayram'ın halkı sapıklığa sevkettiği öne sürülerek padişaha şikâyet edildiğini söyler. Bu iddianın Hacı Bayram'ın silsilesinin Erdebil sûfîlerine ulaşıyor olmasından kaynaklandığını düşünmek mümkündür. Zira Erdebil sûfîlerinde görülen Şiîlik temayüllerinin Anadolu coğrafyasında büyük yaygınlık kazanan Bayramiyye tarikatında da olması ihtimali, Osmanlı için Anadolu’da sağlanmaya çalışılan siyasî birliğin ve düzenin bozulması demektir. Sultan II. Murad Edirne'de Hacı Bayram-ı Velî ile görüşünce, hakkındaki söylentilerin doğru olmadığını anlamış; onun büyüklüğünü kabul etmiş ve Ankara'ya dönmesine izin vermiştir. Ayrıca Bayramiyye mensuplarından vergi alınmamasını emretmiştir. Edirne'de Hacı Bayram adına bir mahalle ve zaviye ile çeşitli vakıflar da kurulmuştur. Hacı Bayram'ın Ankara'ya dönüşünden ölümüne kadar geçen yaklaşık on yıllık süre Bayramiyye'nin devlet nezdinde meşruiyet ve itibar kazandığı ve Sünnî temeller üzerinde gelişmesini tamamladığı dönem olmuştur. Bayramîler'in vergiden muaf tutulmaları yüzünden Ankara ve çevresinde vergi toplanamaz hale geldiğinin II. Murad'a haber verilmesi, padişahın da Hacı Bayram'dan kaç müridi olduğunu ――――――――― 4 68 Günay Kut,, “Vefeyât-ı Ayvansarayî ve Nüshaları ya da Tezkire-i Ayvansarayî” Türklük Bilimi Araştırmaları Volume 24/III,2000, s.151-154. Bundan sonra makale boyunca Arkeoloji Müzesi 1107’de kayıtlı nüsha A, Es‘ad Efendi 1375’teki nüsha E, İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphane TY 2464’teki nüsha İ ve Uşşâkî Tekkesi 365’te kayıtlı nüsha A kısaltmalarıyla gösterilecektir. Kurulan tenkitli metin tarafımızca hazırlanan Vefeyât-ı Ayvansarâyî adlı eserden iktibas edilmiştir. Nüsha farkları için bahis konusu esere bakılabilir. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 kendisine bildirmesini istemesiyle ilgili meşhur menkıbe Bayramiyye'nin bu yıllardaki yaygınlık derecesi hakkında fikir verecek niteliktedir. Hacı Bayram'ın vefat ettiği XV. yüzyılın ilk yarısında Bayramiyye Ankara dışında Beypazarı ve Göynük'te Akşemseddin ve Ömer Sikkînî, Gelibolu'da Yazıcıoğlu Mehmed ve kardeşi Ahmed Bîcan, Balıkesir'de Şeyh Lutfullah, Bursa'da Akbıyık ve Hızır Dede, Lârende'de İnce Bedreddin, İskilip'te Muslihuddin Halîfe, Bolu'da Uzun Selâhaddin ve Molla Zeyrek, Kütahya'da şair Şeyhî adlı halifeleri tarafından temsil ediliyordu.5 Hacı Bayram'ın vefatından sonra Bayramiyye iki büyük kola ayrılmıştır. Tarikat mensuplarının bir kısmı Bursalı Ömer Dede’ye uyup zikir ve vird gibi şeylerden, hususî kisveden hatta topluluk yerleri olan tekkelerden bile feragat ederek Melâmî adını almışlardır.6 Konuyla ilgili araştırmacılara göre asıl Bayramiyye, tarikat mensuplarını irşat göreviyle bulunduğu Beypazarı'ndan Ankara'ya gelerek şeyhinin vasiyeti gereği onun teçhiz ve tekfinini yapıp cenaze namazını kıldıran Akşemseddin tarafından sürdürülmüştür. Akşemseddin'in kurduğu Bayramiyye şubesine Şemsiyye-i Bayramiyye adı verilmiştir. Bayramî – Şemsîlik, Akşemseddin'den sonra halifelerinden Kayserili İbrahim Tennûrî (ö. 887/1482) döneminde Tennûriyye adını almış; bu şube Tennûrî'nin Şeyh Ali, Şeyh Lutfullah ve Şeyh Kasım adlı oğullarıyla Şeyhülislâm Ebüssuûd Efendi'nin babası İskilipli Şeyh Muhyiddin Yavsî (ö. 920/1514) tarafından sürdürülmüştür. Şeyh Kasım'ın halifesi Mecdüddin İsâ'nın müridi İlyas Saruhânî’ye (ö. 967/1559) Tennûriyye'nin Îseviyye şubesi nisbet edilirse de bu şube devam etmemiştir. Tarikat silsilesi dört kişi vasıtasıyla Akşemseddin'in Hamza Şâmî adlı halifesine ulaşan Bolulu Himmet Efendi (ö. 1095/1684) Bayramiyye'nin Himmetiyye şubesinin kurucusudur. Bayramiyye son dönemlere bu şube vasıtasıyla ulaşmıştır.7 Vefeyât-ı Ayvansarâyî’de Bayramî Şairler/Şeyhler Vefeyât-ı Ayvansarâyî’de bahis konusu edilen şahıs ekseriyetinin çeşitli tarikatlara mensup şeyhlerin oluşturduğu bildirilmişti. Büyük kısmı Mevlevî ve Halvetî tarikatı müntesibi şeyhler/şairlerin yer verildiği eserde, Nakşbendî, Celvetî, Kâdirî, Gülşenî, Uşşâkî ve Bayramî tarikatlarında postnişînlik yapmış kimselere de değinilmiştir. Adı geçen eserde yaptığımız tarama sonucunda tespit edilen Bayramî şeyhler/şairler sırasıyla şunlardır: 1. Hacı Bayram-ı Velî, 2. Eşrefoğlu Rûmî, 3. Şeyh Akşemseddin, ――――――――― 5 6 7 Fuat Bayramoğlu - Nihat Azamat, “Bayramiyye” , DİA, 5, İstanbul: TDV Yayınları, 1992, s. 269; Ayrıca Bayramî tarikatı silsilesi için bkz. Bandırmalızâde Ahmed Münîb, Mirâtü’t-Turûk, Dersaadet: 1306, s. 27-28. Abdülbaki Gölpınarlı, “Bayramiyye” , İA, 2, Eskişehir: MEB Yayınları, 1997, C.2, s. 424. Fuat Bayramoğlu - Nihat Azamat, agm, s. 270. 69 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği 4. Derviş Himmet Efendi, 5. Şeyh Abdullah Efendi, 6. Şeyh Seyyid Abdüssamed Efendi, 7. Abdüşşekûr Efendi, 8. Şeyh Mehemmed Üftâde Efendi, 9. Şeyh Seyyid Osmân Hâşimî, Ayvansarâyî’nin eserinde biyografisine yer verilen ilk Bayramî şair, Hacı Bayram-ı Velî’dir. Şeyhin doğum yerini, aldığı eğitimi ve intisap ettiği mutasavvıfı bildirdikten sonra vefâtına düşürülen tarihi ve en meşhur ilâhilerinden birinden bir mısra örnek verir. Eserde, Hacı Bayram-ı Velî ile ilgili verilen bilgiler bugünkü mevcut malumât ile örtüşmektedir. Hacı Bayram-ı Velî hakkında eserde şu bilgiler mevcuttur: “~äcı BayramBayram-ı Velì æuddise Sirruhu ~äcı Bayram-ı Velì, Anøara’da ™olfa´ol demekle maúrùf øaryedendir ki Çubuø ™uyu’na øarìbdir. úUlùm-ı şerúiyye vü úaøliyyede mahäret peydä eyledikden ´oñra Anøara’da müderris olmuş idi. Baúdehu terk edip Şey∆ ~ämid-i Aøsaräyì ∆ıdmetine vä´ıl-ı ∆iläfetle bekäm olmuşdur.2345 ااel-`aber 833 [1429-1430] tärì∆inde därü’l-beøäya rı≈let edip anda defn olunmuşdur. æabri maúrùfdur. İlähiyyätı vardır. Ez-cümle: Çalabum bir şär yaratmış iki cihän arasında Bu ilähì, maúrùf güftelerindendir. (A 3b, E 2b, İ 13-14, U 1b)”8 Vefeyât’ta, Bayramî şeyhi olarak gösterilen ikinci kişi Eşrefoğlu Rûmî’dir. Şair hakkında şunlar aktarılır: “Eşref“Eşref-zäde Rùmì æuddise Sirruhu Eşrefo˚lu Rùmì eş-Şey∆ es-Seyyid úAbdu’lläh Efendi. ~äcı Bayram’ıñ kendinden inäbet edip ve dämädı olup şey∆iniñ emriyle Şey∆ ~üseyn-i ~amevì’ye varıp tekmìl-i sülùk eyledikden ´oñra yine ~äcı Bayram-ı Velì’ye gelip ∆iläfetle şeref-yäb olmuşdur. İzniø’de tava≠≠un edip QRST UVW3X tebcìl-i cennät 8899 tärì∆inde anda vefät eylemişdir. Nesli ∆älä bäøìdir. Dìvän-ı ilähiyyätı olup andan niçe güfteler beste olunmuşdur. Beyne’n-näs maúrùfdur. ――――――――― 8 9 70 H. Hüseyin Ayvansarâyî, Vefeyât-ı Ayvansarâyî (haz. Ramazan Ekinci), İzmir: Tibyan Yayıncılık, 2012, s. 2. Eşrefoğlu’nun vefat tarihini bildirmek üzere verilen terkibin sayı değeri 899’dur, eserde 889 şeklinde gösterilmiştir. Ayrıca Eşrefoğlu’nun vefat tarihi diğer kaynaklarda H. 874 [1469-1470] yılı Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 (A 4a, E 2b-3a, İ 14, U 1b-2a)”10 Müellif, Eşreoğlu Rûmî’nin isminin Abdullah olduğunu bildirdikten sonra Hacı Bayram-ı Velî’ye intisâbını ve onun telkiniyle Şeyh Hüseyn Hamevî’nin yanına gönderildiğini söyler. Burada seyr ü sülûkünü tamamlayan Eşrefoğlu, tekrar Hacı Bayram-ı Veli’nin yanına dönerek aldığı hilafetle İznik’e döner. Ayrıca bugünkü bilgilerimize göre Eşrefoğlu’nu, ilk mürşidi olan Hacı Bayram-ı Velî seyr ü sülûkte daha ileri bir merhaleye ulaştırması için Suriye'nin Hama kasabasında oturan Abdülkâdir-i Geylânî'nin beşinci göbekten torunu Şeyh Hüseyin el-Hamevî'nin yanına gönderir. Hama’da kırk günlük çilesini tamamlayan Eşrefoğlu, Kâdirî hilâfetnâmesi alarak İznik'e geri döner. Bir müddet sonra İznik'te kurduğu dergâhında irşada başlar. Kâdiriyye tarikatının Eşrefiyye kolunun kurucusu kabul edilen Eşrefoğlu'nun fikirleri kısa zamanda yayılır.11 Yazarın Eşrefoğlu hakkında verdiği bilgilerde kısmî eksiklik ve yanlışlık mevcuttur. Eşrefoğlu hilafetini Hacı Bayram-ı Velî’den değil, Kâdirî şeyhi Şeyh Hüseyin el-Hamevî'den almıştır. Bundan dolayı Eşrefoğlu Rûmî'yi, Bayramî şeyhi yerine Kâdirî şeyhi kabul etmemiz gerekir. Vefeyât’da Bayramî olduğu bildirilen meşâyihin üçüncüsü Şeyh Akşemseddin’dir.12 Akşemseddin’in adı, silsilesi, memleketi ve Anadolu’ya gelişi, müderris oluşu ve Hacı Bayram-ı Velî’ye intisâbı hakkında bilgi verildikten sonra İstanbul’un fethi esnasında üstlendiği manevi liderlik anlatılır. Ölüm yılını bildiren terkib, kâşif-i esrâr 863 sahabeden Ebû Eyyûb-ı Ensârî’nin kabrinin yerini tespit etmesinden dolayı kullanılmış olmalıdır. Ayrıca eseri Risâletü’n-Nûr “bir Bayramî şeyhi tarafından kaleme alınan ilk eser olmasının yanı sıra Bayramiyye'nin ilk dönemlerine dair orijinal bilgiler vermesi açısından da büyük önem taşır. Bu bilgilerden, o dönemde Akşemseddin'in "tâife-i nûriyye" dediği sûfîlerin, daha doğrusu açıkça belirtilmemekle birlikte Bayramiyye mensuplarının tutum ve davranışlarının sünnete aykırı ve bid'at olduğu ileri sürülerek zahir ulemâsınca çeşitli tenkitlere uğradıkları anlaşılmaktadır. Kendisi de eski bir müderris olan müellif, tenkide konu olan hususları sayar; fıkıh, hadis ve tasavvuf kitaplarından deliller göstererek bunların sünnete uygun olduğunu savunur. Eserden ayrıca bu dönemde Bayramîler'in halka halinde cehrî zikir yaptıkları, zikir sırasında Yûnus Emre'nin şiirlerini okudukları, savm-ı visal tuttukları, vecde gelip haykırdıkları, taçlarının büyük ve uzun olduğu, kendileri veya başkaları için dilendikleri, asâ kullandıkları, abâ veya eski ve yamalı elbiseler giydikleri, halvete girip kırk gün çile çıkardıkları, Allah'ın rüyada görülebileceğine ve mi'racda Hz. Peygamber'in Allah'ı zahir gözüyle gördüğüne 10 11 12 olarak gösterilmiştir. Bkz. Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul: 1333, C. I, s. 17; M. Nâil Tuman, Tuhfe-i Nâilî, Ankara: Bizim Büro Yayınları, 2001, C. I, s. 42. Vefeyât-ı Ayvansarâyî, s. 2. Necla Pekolcay – Abdullah Uçman, “Eşrefoğlu”, DİA, 11, TDV Yayınları, İstanbul: 1995, s. 480. Hayatı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Ali İhsan Yurd-Mustafa Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1994; H. J. Kissling, Akşemseddin: Bizans’ın Son Zamanlarında Yaşamış Bir Türk Velî, Çev. Ramazan Ekinci, Sûfî Araştırmaları (2011) Manisa: S. 4, s. 83-96. 71 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği inandıkları da öğrenilmektedir.”13 Müellif, Akşemseddin hakkında şunları aktarır: “Aøşemsü’d“Aøşemsü’d-dìn æuddise Sirruhu Aøşemsü’d-dìn, ismi Me≈emmed bin ~amza’dır. Şihäbü’d-dìn-i Sühreverdì neslinden Ebù Bekrü’´-™ıddìø ra¬ıya’llähu úanhu ≈a◊retlerine müntehì olur. Şäm’da dünyäya gelip Rùm’a ta∆´ìle gelmişdir. úO§mäncıø müderrisi olup ta´avvufa mäõil olduøda ~äcı Bayram-ı Velì’ye intisäb eylemişdi. Näõil-i ∆iläfet olduøda Ebu’l-fet≈ Sul≠än Me≈emmed `än’a müläøät eyledikde İstanbul fet≈ine teveccüh edip vaøt-i fet≈i taúyìn ve baúde’l-fet≈ Ebù Eyyùb-ı En´ärì ra¬ıya’llähu úanh medfenini da∆i taúyìn eylemiş idi. İstanbul’da Zeyrek Cämiúi’nde säkin olup hücùm-ı näsdan näşì iŸinle Türbeli Göynük näm øaryede inzivä edip vefätında defn olundu˚una ار2c اdeRf käşif-i esrär 863 [9 Nisan 1459] tärì∆ olup CemäŸìye’l-ä∆ir’iñ beşinci günü idi. Ta´avvufda Risäletü’n-nùr ve säõir risäleler ve ≠ıbda da∆i teõlìfleri vardır. Güftelerinden: Zihì cän kim münevverdür bugün nùr-ı tecellädan bu e§erleriniñ ma≠laúıdır. İstanbul’da bir mescidi vardır. Beyne’l-e≈ibbä maúrùfdur. (A 4a, E 3a-3b, İ 14-15, U 2a-2b)”14 Vefeyât-ı Ayvansarâyî’nin İstanbul Arkeoloji Müzesi 1107 numarada ve İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphane TY 2464 numarada kayıtlı nüshalarında Akşemseddin’le ilgili çok daha farklı bilgiler mevcuttur. Bu yazmalarda, esere sonradan ilave edildiğini düşündüğümüz bölümde ise, Akşemseddin ve Emevîler döneminde İstanbul kuşatmasına katılan Ebû Eyyûb el-Ensârî hakkında bilgi verilir. Ayrıca bu kuşatma esnasında sahabeden ve tâbiînden şehit olan 63 kişiden bazılarının isimleri sayılır. Fatih Sultan Mehmed’in İstanbul’u fethinden evvel, şehrin müslümanlar tarafından on bir kez kuşatıldığı bilgisi aktarılır ve bu kuşatmalarda yaşanan olaylar anlatılır. Akşemseddin hakkında verilen bilgi ise şu şekildedir: “eş-Şey∆ ~äcı Bayram-ı Anøaravì ∆ulefäsından Aøşemsü’d-dìn úÁrif-i billäh Me≈emmed bin ~amza ki ~a◊ret-i ™ıddìø-i Ekber neslinden yigirminci veled-i emcedidir. Şäm’da dünyäya gelip diyär-ı Rùm’da ta∆´ìl-i úulùm eyledi ve úulùm-ı ´ùfiyyeyi da∆i ~äcı Bayram’dan a∆Ÿ eyledi. Vaøtä ki sul≠än-ı Ebu’l-fet≈ Me≈emmed `än İslämbol’a15 niyyet eyledi, Velì[yyüddìn] Paşa-zäde A≈med Paşa’yı Şey∆ Aøşemsü’d-dìn ile Aøbıyıø merhùmları daúvete irsäl eyledi. “Cihäda geleler ve nu´ret-i ümmet-i mer≈ùmeye duúä edeler.” Aøbıyıø mer≈ùm, mec®ùb olma˚la andan bir ceväb ´ädır olmadı, läkin Aøşemsü’d-dìn A≈med Paşa’ya ∆aber verip “Ehl-i İsläm filän gün øalúaya filän ma≈alden øaba øuşluø vaøtinde dä∆il olup fet≈ ederler ve ――――――――― 13 14 15 72 Fuat Bayramoğlu - Nihat Azamat, agm. s.272. Vefeyât-ı Ayvansarâyî, s. 4. İslämbol İ: İstanbul A. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 sen ol anda pädişäh ≈a◊retleriniñ yanında bulunursun.” dedi. Vaøtä ki ol gün olup øalúaya anıñ dedigi vaøtde ®afer bulunmadıøda pädişähdan ∆avfımdan şey∆iñ çädırına geldim. Bäb-ı ∆aymede fuøarädan biri bevväb idi. Şey∆iñ tenbìhi ile näsı du∆ùl-ı ∆aymeden menú ederdi. Çädırıñ bir ma≈allinden baødım, açıø baş secdeye varmış. Ben henüz na®ardan färi˚ olmazdan muøaddem, bükä ederek şey∆ aya˚a øaløıp tekbìr ü ≈amd eyledi. æalúa ≠arafına baødım, úasker-i İsläm bir ≠arafdan du∆ùl eylemişler. Emr-i fet≈ tamäm olduøda Sul≠än Me≈emmed bir iki gün mürùrunda şey∆iñ hücresine gelip ´abä≈ namäzını edä ve evrädı da∆i i´gä eyleyip baúde’dduúä16 “~a◊ret-i Ebù Eyyùb-ı En´ärì ra¬ıyallähu úanhu øabrini taúyìn ediè.” diyü şey∆den ricä eyledi. æaløıp däbbe süvär olup bir miødär mürùrlarından ´oñra şey∆ bir yeri gösterip “Bu ma≈alde bir nùr müşähede ederim ki øabr-i şerìfi ol ma≈alde ola.” dedi ve ä∆ar zamän teveccüh edip baúdehu dedi ki “Teveccühümde rù≈-ı şerìfine müläøì oldum. Fet≈-i øalúayı baña tebrìk eyledi ve ®ulmet-i küfrden beni ∆alä´ eylediñiz.” dedi. Pädişäh dedi ki “Cenäb-ı şerìfiñize benim iútimädım vardır, sizi ta´dìø ederüm veläkin nﺑ5p qrstu517 mefhùm-ı şerìfi hükmünce bir bürhän ü nişän isterim ki úalämet-i ´ädıøasını re’yü’l-úayn görüp anıñla ˚uzät-ı Müslimìn da∆i mesrùr u şädän olalar.” Cenäb-ı Şey∆ yine müteveccih olup bir säúat øadar zamän mürùr ve erkän-ı devlet ve ˚uzät-ı ümmet da∆i cemú olmuşdu. ~a◊ret-i Şey∆ baş kaldırıp úa´ä ile taúyìn ve “Şu yeri ≈afr ediñ.” dedi. “Väøıúä iki Ÿiräú øazıldıøda baş ≠arafından bir mermer üzerine bir ≈a≠≠-ı úArabì ®uhùr eder. Maúnä-yı ∆a≠≠ şu demekdir.” diyü taørìr eyledi. Vaøtä ki iki Ÿiräú ≈afr eylediklerinde öyle bir ∆a≠≠ ile birer ∆äme buldular. `a≠≠ını bilenler øıräat u maúnäsını beyän eylediklerinde pädişäh ≈a◊retlerine ≈äl ˚alebe edip kemäl-i sürùr ve taúaccüb sebebiyle ma≈alden eger ◊ab≠ eylemeseler ´äøı≠ olur idi. Der≈äl türbe ma≈allini ta∆mìn ve dä’irenmädär temel içün ≈afrına ol anda şürùú ve hücùm olunup bir øaç arşun hemän ol gün øazdılar. Ba∆şişler verip ~a◊ret-i Şey∆’e bir iki altun úa≠iyye ba∆ş olundu. Türbe, øubbe ve øurbünde camiú ve hücerät binä olundu. Şey∆iñ anda säkin olup mürìdleriyle zäviye olmasını şey∆den niyäz eyledikde, øabùl eylemeyip va≠an-ı a´lìsine gitmege iŸin ≠aleb eyledi. Mükedder olmasını müşähede eyledükde, şey∆iñ in´ıräfına iŸn-i hümäyùn ´ädır oldu. Şey∆ da∆i mesrùr18 olup vedäú eyledi. Üsküdär’a geçdikde büyük o˚luna dedi ki “Bu ≠arafa deryäyı geçdikde, derùnum nùr ile pür-nùr oldu.” dedi. Pes va≠an-ı a´lìsi olan Göynük øa´abasına varıp, nice zamän saúy olup anda úäzim-i där-ı bekä oldu. Risäletü’n-nùr, ――――――――― 16 17 18 baúde’d-duúä A: baúde-ez-duúä İ. Kur’ân-ı Kerîm, Bakara Suresi 2/ 260, “Kalbimin mutmain olması için.” mesrùr İ: mu≠ayyeb A. 73 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Risäletü refúü’l-me≠äú ve ≠ıbbda da∆i bir kitäb teõlìf eylemişdir. On iki o˚lu olup cümleden ´a˚ìri mecŸùb idi. İstanbul’da bir mescidi vardır. æu≠bü’d-dìn-zäde Mevlänä Me≈emmed İzniøì üzere Cenäb-ı Aøşemsü’d-dìn beyya◊a’llähu vechehu ار2c اdeRf käşif-i esrär 863 ≠ärì∆i CemäŸìye’l-ä∆ire’siniñ beşinci pençşenbih gecesi rı≈let-i cennet eyledi.” (A 1b-2a, İ 1b-3a) Bu bilgilerden de anlaşıldığı üzere Sultan II. Mehmed İstanbul kuşatmasına karar verdikten sonra Veli[yyüddîn]paşazâde Ahmed Paşa olarak bildirilen XV. asrın zirve şairlerinden Ahmed Paşa’yı, fethe iştirak etmeleri için Akşemseddin ile kaynaklarda genellikle keşf ve keramet sahibi bir meczup olarak tanıtılan Bayramiyye’nin Celvetiyye kolu silsilesinde yer alan Akbıyık Sultan19’a elçi olarak göndermiştir. Akşemseddin, Ahmed Paşa’ya fethin zamanını müjdeler ve ordunun şehre nereden taarruz etmesi gerektiğini söyler. Kuşatmanın zaferle sonuçlanmasının ardından Sultan II. Mehmed, Emevîler zamanında İstanbul kuşatmasına katılan, Hz. Peygamber'i Medine'de evinde misafir etmiş olan ve Türkiye'de "Eyüp Sultan" olarak anılan sahabe Ebû Eyyûb El-Ensâri’nin kabrini bulmak üzere Şeyh Akşemseddin’e müracat eder. Söz konusu kabrin bulunması esnasında ve sonrasında yaşanılanlar anlatılır. Ayvansarâyî’nin eserinde zikrettiği bir diğer Bayramî şeyhi Derviş Himmet Efendi’dir. Bayramiyye-Şemsiyye tarikatının Himmetiye kolunun kurucusu Derviş Himmet Efendi hakkında verilen bilgiler, diğer kaynaklarla da örtüşmektedir. Himmet Efendi mutasavvıflığının yanında, şairliği açısından da değerlendirilmelidir. Şiirlerinde Himmetî, Himmet, Derviş Himmet mahlaslarını kullanan Derviş Himmet Efendi tekke şiirinin önemli temsilcileri arasında kabul edilir.20 Yazar, Himmet Efendi’nin Bayramî hilâfetini aldıktan sonra İstanbul’a geldiğini ve kendine bir zaviye yaptırdığını bildirir. Kasım Paşa ve Halil Paşa Cami‘lerinde vaizlik görevinde bulunduğu bilgisi verilir. Ölüm tarihi ve defnolduğu yer bildirildikten sonra meşhur ilahilerinden bir beyit örnek verilir: “Dervìş Himmet Efendi æuddise Sirruhu Dervìş Himmet Efendi øuddise sirruhu, ≠arìø-ı Bayramiyye’den ∆iläfetle İstanbul’a gelip ahäliyle hüsn-i ülfet üzre iken Defterdär İbrähìm Paşa kendine Naøøäş Paşa Saräyı øurbünde bir zäviye binä edip anda säkin ve æäsım Paşa ve İstanbul’da `alìl Paşa Cämiúi’lerinde väúi® olup bu ≈äl üzre iken Ruyzﺗﻣﮥ اRﺧ ∆ätime-i evliyä 1095 [Ocak-Şubat 1684] tärì∆i ™afer’inde rı≈let ve Üsküdar’da úAbdü’ş-şekùr Efendi Zäviyesi’nde medfùn øılındı. Tekyesi, o˚lu úAbdu’lläh Efendi’ye tevcìh olunmuşdur, yazılsa gerekdir. Güftelerinden bu ilähì meşhùrdur: ――――――――― 19 20 74 Daha geniş bilgi için bkz. Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliyâ, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2011, c. II, s. 464; H. Kâmil YILMAZ, “Akbıyık Sultan”, DİA, 2, İstanbul: TDV Yayınları, 1989, s. 223. Nurettin ALBAYRAK, “Himmet Efendi” DİA, 18, İstanbul: TDV Yayınları, 1998, s.57. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 Yine bir sevdäya düşdüm úaşøuñ elinden elinden Yine úummän olup ≠aşdum úaşøuñ elinden elinden (A 9a, E 17a, İ 28, U 14b)”21 Vefeyât’ta, Himmet Efendi’den sonra onun sulbünden gelen Bayramî şeyhler hakkında bilgi verilmiştir. Bunlardan ilki oğlu ve halifesi olan Abdullah Efendi’dir. Yazar, Abdullah Efendi’nin hayatından kısaca bahseder. Hacca gittikten sonra Süleymaniye Cami‘i müezzini olduğunu ve babasının yanında medfun olduğunu bildirir. Vefatına İsmet Efendi’nin düşürdüğü tarih mısra‘ını söyledikten sonra şâirin Hz. Peygamber’in kabr-i şerîfi karşısında yazdığı şiirden bir beyit örnek sunar: “Himmet“Himmet-zäde Şey∆ Şey∆ úAbdu’lläh Efendi æuddise Sirruhu Sirruhu eş-Şey∆ úAbdu’lläh Efendi, Himmet-zäde’dir. Baúde’l-≈acc silsile-i selä≠ìne dä∆il olup Süleymäniyye väúi®i olduøda rı≈let ve pederi yanında defìn-i türbet oldu˚u el-~äcc Me≈emmed úİ´met Efendi’niè bu mı´raú-ı tärì∆i ile muøayyeddir: مRp ﻣnV ن ا2 Ru ﮦ هﻣت زاﮦVا İde Himmet-zäde yä Rab úAdn-i aúläyı maøäm 1122 [1710-1711] Zäviyesine o˚lu Seyyid úAbdu’´-´amed Efendi näõil olmuşdur, yazılsa gerekdir. Eşúär-ı dìvänı ve ilähiyyät-ı dìvänı da∆i vardır. Ez-cümle Medìne-i Münevvere’de Rav◊a-i Şerìf muøäbilinde bu güfteyi inşäd eylemişdir: Rav◊aña çün yüz süren bulur emän el-Emän ey fa∆r-i úälem el-emän (A 9a, E 17b, İ 38-39, U 14b-15a)”22 Yazar, Derviş Himmet Efendi’nin sulbünden gelenlerden bahsetmeye devam eder. Eserde biyografisine yer verilen bir başka Bayramî şeyhi Abdullah Efendi’nin oğlu Seyyid Abdüssamed Efendi’dir. Şeyhin seyyidliği validesi tarafındandır. Babası gibi Süleymaniye vaizi olmuştur. Babası yanında medfun olan şairin ölümüne düşülen tarih mısra‘ına yer verilir ve şiirlerinden bir beyit örnek olarak zikredilir: “Şey∆ “Şey∆ Seyyid úAbdu’´úAbdu’´-´amed Efendi úAbdu’lläh EfendiEfendi-zäde eş-Şey∆ Seyyid úAbdu’´-´amed Efendi, úAbdu’lläh Efendi’niè o˚ludur. Siyädeti, välidesi ≠arafından silsile-i selä≠ìne dä∆il olup Süleymäniyye väúi®i olduøda ordu şey∆i taúyìn olunmuş iken, şikeste-mizäc olup rı≈let ve pederine hem-civär oldu˚u bu mı´raú ile muøayyeddir: ――――――――― 21 22 Vefeyât-ı Ayvansarâyî, s. 22. Vefeyât-ı Ayvansarâyî, s. 23. 75 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği ﻣy ا3 ue V2 ﺗا23 ىez Düşdü bir tärì∆ Şey∆ úAbdu’´-´amed sene1150 [1737-1738] Güftelerinden bu naút-ı şerìf maúrùfdur: Tende cänım cända cänänım Mu≈ammed Mu´≠afå Zäviyesi o˚lu es-Seyyid Nùru’lläh Efendi’ye tevcìh olunmuşdur ki Sul≠än A≈med şey∆i iken vefätına اﻣqRtyا ﺳz väúi®-i Sul≠än A≈med 1180 [1766-1767] tärì∆ olmuşdur. Zäviyesinde väøıf-ı mezbùr yanında medfùndur. (A 9b, E 17b-18a, İ 39, U 15a) ”23 Eserde hayatına yer verilen bir başka şeyh, Derviş Himmet Efendi’nin torunlarından Abdüssamed Efendi’nin kardeşi Abdüşşekûr Efendi’dir. Şairin Ayasofya şeyhi olduğu bilgisi verilir. Kur’ân tefsiri, divanı bulunan şairin ilahilerinden bir mısra aktarılır. “Şey∆ “Şey∆ úAbdü’ş úAbdü’ş-şekùr Efendi æuddise Sirruhu úAbdü’ş-şekùr Efendi, müşärün ileyh úAbdu’´-´amed Efendi’niñ li-ebin øarındaşıdır. Silsile-i selä≠ìne dä∆il olup Aya´ofya şey∆i oldu. VzRVا واVäúi®-i Aya´ofya 1180 [1766-1767] tärì∆inde vefät edip Üsküdar’da väøiú zäviyesinde pederi yanında defn olunmuşdur. Zäviyesi, dämädına tevcìh olunmuşdur. Á§är-ı øalemiyyesi vardır. Ez-cümle æur’än-ı úa®ìmü’ş-şänı mevúi®a ≠arìøı üzre tefsìr eyleyip ve iki defúa tefsìr-i şerìf ≈atmi müyesser olmuşdur ve ilähiyyät u dìvänı olup ez-cümle bu güfte e§er-i øalemidir: Düşdü göñlüm burcuna tìr-i ma≈abbet yä Resùl (A 9b, E 18a, İ 40, U15a-15b)”24 Vefeyât’ta Derviş Himmet Efendi neslinden gelen Bayramî şeyhler anlatıldıktan sonra, Celvetî tarikatının kurucusu olan Aziz Mahmud Hüdâyî’nin25 hocası Üftâde’nin hâl tercümesine değinilir. Eserde herhangi bir sıra (ölüm tarihine göre sıralama, elifbâ sırası) bulunmadığından biyografisine yukarıdaki şeyhlerden sonra yer verilmiştir. “Şey∆ “Şey∆ Me≈emmed Üftäde Efendi æuddise Sirruhu eş-Şey∆ Me≈emmed Üftäde Efendi øuddise sirruhu’l-úälì, Burusavì’dir. Muøúad ~ı◊ır Dede’den Bayramiyye ≠arìøına a∆Ÿ ve anda bir zäviye binä eylemişdir. Anda şey∆ iken vefätına teberrüken Müstaøìm-zäde’niñ bu tärì∆i i∆tiyär olundu: ――――――――― 23 24 25 76 Vefeyât-ı Ayvansarâyî, s. 22-23. Vefeyât-ı Ayvansarâyî, s. 23. Ayrıntılı bilgi için bkz. H. Kâmil Yılmaz, Aziz Mahmud Hüdâyî ve Celvetîlik, İstanbul: Erkam Yayınları, 1992. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 qﻣدyp 5 وى5uy4s 2ا2ﺗآ R او ﺗR اﺗUR ارﺗu2Rﺗ Tekrär-ı ma∆la´ ile düşdi dile øalemden Tärì∆-i irti≈äl-i Üftäde o fütäde 988 [1580-1581] İlähiyyätı vardır. Ez-cümle biri budur: İlähì yäri øıl baña ki senden ˚ayrı yärüm yoø (A 10a, E 19a, İ 42, U 16a-16b)”26 XV. asrın sonlarında Bursa’da doğmuş olan Şeyh Üftâde hakkında verilen bilgi ve ölümü için düşürülen tarih diğer kaynaklarla da benzerlik gösterir. Üftâde’nin Dîvânçe ve Hutbe Mecmuası adlı iki eseri vardır.27 Ayrıca Celvetî tarikatı, Şeyh Üftade ve Hızır Muk‘ad Dede üzerinden Bayramîlik tarikatına bağlanır.28 Ayvansarâyî’nin eserinde bilgi verdiği son Bayramî şeyhi Seyyid Osman Hâşimî’dir. Yazar, Osman Haşimî’nin, Kasımpaşalı Emir Efendi olarak bilindiğini ve Sivas’dan gelerek müderris olduğunu bildirir. Bayramî tarikatına girmesi ve Gazanfer Efendi’den hilafet alması anlatılır. Şeyhin yaşadığı dönemde, Bayramî tarikatı mensuplarının itikatlarındaki kusurlardan ötürü katl edilmeye başlayınca Osman Hâşimî, Halvetîliğe intisap etmiştir. “Şey∆ “Şey∆ úO§män Häşimì Häşimì Efendi æuddise Sirruhu eş-Şey∆ Seyyid úO§män Häşimì, æäsımpaşalı Emìr Efendi demekle maúrùfdur. Sivas’dan gelip müderris olup ´a≈na gelmiş iken terk ve ˙a◊anfer Efendi’den Bayramiyye ≠arìøına intisäb edip sädät-ı şarø úädeti üzre ´aç irsäl edip gìsùdär olmuş idi. æäsım Paşa’da æulaøsız näm ma≈alle øarìb zäviye binä eylemişdir. Baúdehu ol ≠arìødan baú◊-ı kimesneler iútiøäd-ı øabì≈ isnädıyla øatl olunduøda `alvetiyye’den Nùrü’d-dìn-zäde Efendi’ye intisäb eylemiş idi. Bu ≈äl üzre iken تRSW5 اSc ≈asenetü’l-cennät 1003 [Temmuz-Ağustos 1595] tärì∆i ÿi’l-øaúde’sinde úazm-i beøä ve cämiúine mutta´ıl türbede defn olunmuşdur. Á§är-ı ≠abìúatinden güftär-ı ke§ìri olup ez-cümle bu güfte anıè ä§är-ı ≠abìúatindendir: ~amdü li’lläh ~aøø bize derdini dermän eyledi Derd-i úaşø ile dün ü gün kärum ef˚än eyledi ――――――――― 26 27 28 Vefeyât-ı Ayvansarâyî, s. 25. Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul: 1333, C.I, s. 21-22. Daha geniş bilgi için bkz. Bandırmalızâde Ahmed Münîb, Mirâtü’t-Turûk, Dersaadet: 1306, s. 3739; H.Kâmil YILMAZ, “Celvetiyye”, DİA, 7, İstanbul: TDV Yayınları,1993, s. 274. 77 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği (A 15a, E 33b-34a, İ 67, U 29b-30a)”29 Vefeyât’ta Seyyid Osman Hâşimî hakkında verilen bilgileri diğer kaynaklarla mukayese ettiğimiz de görülüyor ki Seyyid Osmân Hâşimî XVI. asır BayramîMelâmî şeyhlerindendir. Hacı Bayram-ı Velî’nin vefâtından sonra Bayramîlik tarikatının Şemsiyye ve Melâmiyye diye iki kola ayrıldığını yukarıda belirtmiştik. Melâmiyye kolu Bursalı Ömer Sikkinî vasıtasıyla esnaf ve tüccar sınıfı arasında kısa sürede yayılmış; etrafında bir çok mürid toplamıştı. Ömer Sikkinî’den sonra kutb olan Bünyâmin-i Ayâşî zamanında, Melâmîlere karşı ilk zındıklık ve mülhidlik suçlamaları başlamıştır. Siyasî otoritenin sert ve tavizsiz tutumundan dolayı, birçok Melâmî şeyhi şiddetle cezalandırılmıştır.30 Aleyhinde çıkan dedikodular sonucu tahkikata uğrayan XVI. asrın önemli Melâmî kutblarından biri de Seyyid Osman Hâşimî’nin intisap ettiği Gazanfer Efendi31’dir. Mensup olduğu tarikatın temsilcileri, Ehl-i Sünnet itikadının dışına çıktıkları iddiasıyla katledilen Seyyid Osman Hâşimî aleyhinde de “Oğlan Şeyh ve Hamza Bali32 tarîkindedir”33 diye dedikodular başlamıştır. Ayvansarâyî’nin de belirttiği üzere, Halvetî meşâyihinden Nureddinzâde’ye intisap eden Hâşimî bu şekilde canını kurtarmıştır. SONUÇ Bu yazıda, en hacimli nüshasında meşâyihden, şuarâdan, selâtin-i Osmâniye’den toplam 294 şahsın yer aldığı Vefeyât-ı Ayvansarâyî adlı eserde, Bayramî olduğu özellikle bildirilen şeyhler/şairler tanıtılmaya çalışılmıştır. Nâsirin üslubundan anlaşıldığı üzere hayatları hakkında bilgi verilen Bayramî şeyhler/şairlerin memleketleri ve hangi şeyhe intisap ettikleri bildirilmiş, tamamının ölümlerine düşürülen tarih mısraları, beyitleri ve terkibler verilmiştir. Ayrıca mezkûr şeyhlerin medfun oldukları yerler belirtildikten sonra varsa eserleri zikredilmiş ardından meşhur olan şiirlerinden örnekler sunulmuştur. Böylelikle yazar, çok fazla ayrıntıya girmeden şahısları tanıtmaya gayret etmiştir. Eserde bahis konusu edilen şahsiyetlerin kahir ekseriyetinin çeşitli tarikatlara mensup şeyhler olduğu bilgisi dikkate alındığında, sadece dokuz Bayramî şeyhe yer verilmesi mânidardır. Zira diğer tarikatlara mensup şeyhler/şairlerin sayısı Bayramî olanlardan daha fazladır. Ayrıca dikkatimizi çeken bir başka husus ise müellifin zikrettiği Bayramî şeyhlerin tamamına yakınının -Seyyid Osmân Hâşimî hariç- Bayramiyye’nin Şemsiyye ve Himmetiyye koluna mensup olmalarıdır. Bayramiyye’nin diğer bir kolu olan Melâmiyye’ye mensup meşâyihden hiç birinin ――――――――― 29 30 31 32 33 78 Vefeyât-ı Ayvansarâyî, s. 46-47. Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, Ankara: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2003, s. 268-306. Hayatı hakkında daha geniş bilgi için bkz. age, s. 306-310. Hayatları hakkında daha geniş bilgi için bkz. age, 274-304. Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul: Devlet Matbaası, 1931, s. 68. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 bahsedilmemesi düşündürücüdür. Şüphesiz bunda en büyük etken, Melâmî şeyhler/şairlerin ehl-i sünnet inancına mugayir itikada sahip oldukları iddiası olabilir. KAYNAKÇA ALBAYRAK, Nurettin, “Himmet Efendi” DİA, 18, İstanbul: TDV Yayınları, 1998. Bandırmalızâde Ahmed Münîb, Mirâtü’t-Turûk, Dersaadet: 1306. BAYRAMOĞLU, Fuat, Nihat Azamat, “Bayramiyye” , DİA, 5, İstanbul: TDV Yayınları, 1992. Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, İstanbul: 1333. EYİCE, Semavi, “Hüseyin Ayvansarayî”, DİA, 18, İstanbul: TDV Yayınları, 1998. GÖLPINARLI, Abdülbaki, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul: Devlet Matbaası, 1931. GÖLPINARLI, Abdülbaki, “Bayramiyye” , İA, 2, Eskişehir: MEB Yayınları, 1997. H. Hüseyin Ayvansarâyî, Vefeyât-ı Selâtîn ve Meşâhîr-i Ricâl (haz. Fahri Ç. Derin), İstanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1978. H. Hüseyin Ayvansarâyî, Vefeyât-ı Ayvansarâyî, Arkeoloji Müzesi 1107; Es‘ad Efendi 1375; İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphane TY 2464; Uşşâkî Tekkesi 365. H. Hüseyin Ayvansarâyî, Vefeyât-ı Ayvansarâyî (haz. Ramazan Ekinci), İzmir: Tibyan Yayıncılık, 2012. Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliyâ, II, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2011. KİSSLİNG, H. J., “Akşemseddin: Bizans’ın Son Zamanlarında Yaşamış Bir Türk Velî”, çev. Ramazan Ekinci, Sûfî Araştırmaları, 2/4 (2011). KUT, Günay, Turgut KUT, “Ayvansarayî Hafız Hüseyin B. İsmail ve Eserleri”, Tarih Dergisi, XXXIII (Mart: 1980/81), İstanbul: 1982. KUT, Günay, “Vefeyât-ı Ayvansarayî ve Nüshaları ya da Tezkire-i Ayvansarayî” Türklük Bilimi Araştırmaları, Volume 24/III, 2000. LEVEND, Agâh Sırrı, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara: TTK Yayınları, 2008. PEKOLCAY, Necla, Abdullah UÇMAN, “Eşrefoğlu”, DİA, 11, TDV Yayınları, İstanbul: 1995. TUMAN, M. Nâil, Tuhfe-i Nâilî, Ankara: Bizim Büro Yayınları, 2001. OCAK, Ahmet Yaşar, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, Ankara: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2003. YILMAZ, H. Kâmil, “Akbıyık Sultan”, DİA, 2, İstanbul: TDV Yayınları, 1989. 79 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği YILMAZ, H. Kâmil, Aziz Mahmud Hüdâyî ve Celvetîlik, İstanbul: Erkam Yayınları, 1992. YILMAZ, H.Kâmil, “Celvetiyye”, DİA, 7, İstanbul: TDV Yayınları,1993. YURD, Ali İhsan, Mustafa KAÇALİN, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1994. 80 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 RECEB-İ SİVASÎ VE “RİSÂLE FÎ USÛLİ’LHALVETİYYE” ADLI ESERİ Receb-i Sivasî and his work “Risâle fî usûli’l-Halvettiyye” Fatih ÇINAR∗ ÖZET: Sûfîler, nefsi ıslah edip arınarak Allah’ı görüyormuşçasına bir hayat yaşayabilmeyi hedef olarak belirlemişlerdir. Böyle bir hayata ulaşabilmenin önündeki en büyük engelin ‘nefs’ olduğunu düşünen sûfîler, nefsi ıslah edebilmek için içerisinde yaşadıkları toplumların fiziki ve sosyal yapılarını da göz önünde bulundurarak birçok yöntem geliştirmişlerdir. Bu anlamda onlar, nefsi ıslah yöntemlerini ve sâliklerin nefis kademelerini kat ederken yaşadıkları halleri dile getiren birçok eser kaleme almışlardır. Nefsin aldatıcı ve geçici arzuları ile mücâhede ve mücadeleyi esas alan Halvetiyye’nin Şemsiyye koluna mensup olan Receb-i Sivasî de bu amaçla “Risâle fî usûli’l-Halvetiyye” isimli bir eser kaleme almıştır. Recep Sivasî, Şemsiyye kolunun müessisi Şemseddin Sivasî’nin yeğeni, damadı ve Sivas’taki Şemsî Dergâhı’nda postnişinlik görevinde bulunmuş birisidir. Recep Efendi’nin çalışması nefsi ıslah yöntemi ile sâlikleri terbiye etme metodunu belirleyen Halvetiyye/Şemsiyye şeyhlerinin usul ve yöntemlerini detaylı bir şekilde izah etmesi yönüyle önemli bir eserdir. Makalede Recep Sivasî’nin hayatı, eserleri, tarikatı, şeyhi, ilmi gelişimi, ailesi gibi konuların yanı sıra nefsi ıslah etmede Halvetiyye şeyhlerinin kullandığı usullere dair görüşleri de dile getirilmiştir. Anahtar Kelimeler: Receb-i Sivasî, Halvetiyye Usulü, Sâlik ve Merâtib-i nefs ABSTRACT: Sufis, after reformation and purification, aims to live a life as if they see Allah. Sufis, who think that the only prevention to reach a life like this is “soul”, have developed lots of methods to reform the soul besides thinking physical and social structure of their society. So, they have lots of works that handle the methods of reformation of the soul and the problems of pupils when they live soul sections. A member of Şemsiye section of Halvetiyye, which tells the struggle with the temporary and decisive desires of the soul, Recep Sivasi has written a work named “Risâle fi usûli l-Halvetiyye”. Receb-i Sivasî is the nephew and son in law of Şemseddin Sivasi and he worked as a sheik in Şemsi ――――――――― ∗ Akıncılar Vaizi, Sivas. cinar.fatih.58@hotmail.com 81 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Monastery in Sivas. Recep Efendi’s work is important by means of telling the methods of sheiks’ reformation and education of pupil’s. In the article, life, works, cult, master, development, family of him are handled. Key Words: Recep Efendi, Halveti’s method, pupil, states. GİRİŞ XVI. yüzyıldan itibaren Osmanlı’da ‘Kadızâdeliler-Sivasîler’1 arasında alevlenmeye başlayan tekke-medrese çekişmesinde çeşitli itikadî ve amelî konular tartışılmıştır. Şemseddin Sivasî’nin hayatının sonlarına doğru başlayan tartışmalar,2 Abdülmecid Sivasî ve Abdülehad Nûrî-i Sivasî gibi isimlerle büyük çaplı bir mücadeleye dönüşmüştür.3 Bu süreçte Sivasî ailesinin fikri gelişim ve tekâmül sürecine tesir eden Muharrem Efendi, İbrahim Sivasî, İsmail Sivasî ve Şeyh Müeyyed Efendi gibi önemli isimler yetişmiştir. Bu sürece tesiri ile dikkat çeken isimlerden bir tanesi de Şemseddin Sivasî’nin yeğeni, aynı zamanda damadı ve Sivas’taki Şemsî Dergâhı’nda postnişinlik görevinde bulunan Receb-i Sivasî’dir. O, Şemseddin Sivasî’nin cenazesini yıkayan, namazını kıldıran ve menkıbelerini kaleme alarak Şemseddin Sivasî’ye dair bilgileri ilk kaynaktan nakleden birisi olarak Sivasî ailesi ve onların görüşlerini benimseyenler/tekke taraftarları için önemli isimlerden birisi olmuştur. Çalışmada, iyi yetişmiş bir din bilgini ve üretken bir yazar olduğu anlaşılan Recep Efendi’nin hayatı, eserleri ve sâliklere yaptığı tavsiyeleri üzerinde durulmuştur. Bu anlamda Recep Efendi’nin nefsin ıslahı, mertebeleri ve sâlikin geçirdiği değişim sürecine dair fikirleri ‘Risâle fî usûli’l-Halvetiyye’ isimli eseri esas alınarak incelemeye tabi tutulmuştur. A. Recep Sivasî’nin Hayatı: Ailesi, Tarikatı ve Eserleri 1. Ailesi Recep Efendi, 949/1540 yılında Zile’de dünyaya gelmiştir. Kaynaklarda Recep Efendi’nin annesi ve kardeşleri hakkında bilgi bulunmamaktadır. Recep Efendi’nin babası, Sivas-Meydan Cami İmam-Hatipliği görevini sürdürürken 1591 yılında vefat eden İbrahim Sivasî’dir. Kardeşi Şemseddin Sivasî ile birlikte Sivas’a ――――――――― 1 2 3 82 Necdet Sakaoğlu, “Kadızadeliler-Sivasîler”, DİA, 4, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul: 1991, s. 367369; Mustafa Kara, “Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarikatlar”, Osmanlı Ansiklopedisi, Tarih-MedeniyetKültür, İz Yay., 1, İstanbul: 1996, s. 221; Cengiz Gündoğdu, “XVII. Yüzyılda Tekke-Medrese Münasebetleri Açısından Sivasîler-Kadızâdeliler Mücadelesi”, İLAM, 3, Sayı: 1, (Ocak-Haziran 1998), s. 37-72; Necdet Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, (Sûfîler Devlet ve Ulema), Osmanlı Araştırmaları Vakfı, İstanbul: 2001, s. 449-452; Hüseyin Akkaya, “XVII. Yüzyıl Osmanlı Devleti’nde Görülen Fikir Hareketlerinde Kadızâdeliler-Sivasîler Tartışması”, Osmanlı, Editör: Güler Eren, 7, s. 170-177. A. Yasar Ocak, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda Dinde Tasfiye (Puritanism) Teşebbüslerine Bir Bakış, “Kadızâdeliler Hareketi”, Türk Kültürü Araştırmaları, XIX, Sayı: 1-2, Ankara: 1979-1983, s. 208. Gündoğdu, “XVII. Yüzyılda Tekke-Medrese Münasebetleri Açısından Sivasîler-Kadızâdeliler Mücadelesi”, s. 45-57; İbrahim Baz, Abdülehad Nûrî-i Sivasî, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İnsan Yayınları, İstanbul: 2007, s.33-46. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 hicret etmiş ve vefatına kadar burada yaşamıştır.4 Yaptığımız kütüphane taramalarında İbrahim Sivasî’ye ait şu yedi eseri tespit ettik: “Şerhu risâle fî ilmi âdâbi’l-bahs”,5 “Hâşiye ale’l-âdâb”,6 “Hâşiye alâ şerhi’l-vad’iyye li’l-İslâm”,7 “Mecmûatü kasâid fî medhi şeyhu’l-İslâm Feyzullah Efendi”,8 “Şerhu adâbu’l-Birgivî”,9 “Hâşiye alâ şerhi Taşköprü-zâde alâ âdâbi’l-münâzara”,10 “Risâle fî mebâhisu’t-ta’rîf”.11 İbrahim Sivasî’nin muttaki, mütevazı, hâfız-ı Kur’ân, ilmi ile âmil, gecegündüz kıraatle meşgul olan seçkin birisi olduğu nakledilmiştir.12 Recep Efendi’nin bir diğer amcası Muharrem Efendi (ö.1000/1591)’dir. Muharrem Efendi, Abdurrahman Cami’nin Kâfiye’sini “Hâşiye ale’l-Fevâidü’z-Ziyâiyye ale’l-Kâfiye” ismi ile şerh etmiş ve bu eseri uzun yıllar Osmanlı medreselerinde başucu kitabı olarak okutulmuştur.13 Onun diğer eserleri ise şunlardır: “Nefahatü’l-üns” isimli eseri “Kunûzü’l-evliya” başlığı ile Arapçaya nakletmiştir.14 “Menâkıbu’l-eimmeti’sselâseti alâ mezhebi ehl-i sünneti ve’l-cemâati”,15 “Telhîsü’l-miftâh mine’l-meânî ve’l-beyân”,16 “Mecmâü’l-mehâsin”,17 “Zübdetü’l-âsâr fî şerh-i muhtasaru’l-menâr” ve “Hediyyetü’s-sulûk fî şerhî tuhfetü’l-mulûk."18 Zile’de vefat eden Muharrem Efendi’nin kabri Zile Devlet Hastanesi’nin önündedir.19 Recep Efendi’nin diğer amcası İsmail Sivasî ise fıkıh,20 tefsir,21 kelam,22 İslam mezhepleri tarihi,23 Arap dili24 ve edebiyatı25 konularında uzmanlaşmış birisidir.26 ――――――――― 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 Cengiz Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı: Abdülmecid Sivasî, Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, KB Yay., Ankara: 1999, s.43. Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi Bölümü, No:6175. Süleymaniye Kütüphanesi, Tirnovalı, No:1252. Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah, No: 1851. Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi, No:2843. Süleymaniye Kütüphanesi, Servili, No:281. Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli, No:3031. Süleymaniye Kütüphanesi, Kılıç Ali Paşa, No: 658. Recep Sivasî, Hidayet Yıldızı Şemseddin Sivasî’nin Menkıbeleri, trc. H. Şemsi Güneren, Seçil Ofset, İstanbul: ts, s.73. Eser için bkz; Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmûd Efendi, Nr. 910. Recep Sivasî, Necmü’l-Hüdâ, s.73. Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, haz. A. Fikri Yavuz-İsmail Özen, Meral Yayınevi, İstanbul: ts, 1, s.393. Mehmed Nazmi, Hediyyetü’l-İhvân, haz. Osman Türer, (Yayınlanmamış Doktora Tezi) Ankara: 1982, s.118. Abdülmecid Sivasî, Letâifü’l-Ezhâr ve Lezâizü’l-Esmâr, Süleymaniye Kütüphanesi, Mihrişah Sultan, Nr. 255, Vr.140a. Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı, s.42. Muharrem Efendi’nin babası Mehmet Efendi’nin kabri de buradadır. Fatih Çınar, Sivas’ta Parlayan Bir Güneş: Şemseddin Ahmed Sivasî, Dilek Ofset Matbaacılık, Sivas: 2006, s.11. Örneğin İsmail Efendi’nin Şerhu Mülteka’l-Ebhur (Tespit Edebildiğimiz nüshaları şunlardır: Süleymaniye Kütüphanesi, Damat İbrahim Paşa, 566; Esad Efendi, 763; Esad Efendi, 771; Yozgat, 173; Çorlulu Ali Paşa 217; Yozgat, 235; Ayasofya, 1282; Ayasofya, 1283; Fatih, 1811; Beyazıd, 8821; Beyazıd, 8822; Tokat İl Halk Kütüphanesi 60 Hk 318) ve “Deveran-ı Sofiyyenin ve Zikrin Caiz Olup Olmadığı Hakkında” isimli eserlerini (Süleymaniye Kütüphanesi, Mihrişah Sultan Bölümü, Nu: 294, vr.106–108) bu alandaki eserlerine örnek verilebiliriz. 83 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Recep Efendi’nin bir diğer amcası Şemseddin Sivasî’dir. Onunla ilgili bilgi şeyhi bölümünde verilecektir. 2. İlmi Gelişimi, Tarikatı ve Şeyhi İlmi hassasiyetleri yüksek bir ailede yetişen Recep Efendi, amcası Şemseddin Sivasî’den ders alarak ilim hayatına başlamıştır. O, amcasının gözetiminde belirli bir ilmî seviyeye ulaştıktan sonra Sahn-ı Seman Medresesi’nde dersiam olarak ilim yolculuğunu devam ettirmiştir. Buradaki görevini sürdürürken manevî bir işaret üzerine Sivas’a dönmüş ve tekrar Şemseddin Sivasî’nin ilim ve zikir halkasına katılmıştır.27 Recep Efendi’nin müntesibi olduğu ‘Şemsiyye’ yolu Halvetiyye tarikatının dört ana şubesinden birisidir. Daha çok Sivas, Tokat ve Zile çevresinde yayılan bu şubeden28 bilahare Abdülehad Nûrî-i Sivasî’ye izafe edilen ‘Sivasiyye’ kolu ortaya çıkmıştır.29 Tarikat, Şemseddin Sivasî’ye Yahya Şirvani’den (ö.890/1485) iki silsile ile ulaşmaktadır. İlk silsile şöyledir: Seyyid Yahya Şirvanî (ö.890/1485)>Yusuf Mahdum Şirvanî (ö.894/1489)>Mevlanâ Muhammed Rukiyye (ö.?)>Şahkubad Şirvanî (ö.950/1543)>Abdülmecid Şirvanî (ö.970/1563)>Şemseddin Sivasî (ö.1006/1597). Diğer silsile ise şu şekildedir: Seyyid Yahya Şirvanî >Habîb Karamânî (ö.903/1497)>Amasyalı Şeyh Hacı Hızır Efendi (ö.?)>Şeyh Muslihiddin Efendi (ö.?)>Şemseddin Sivasî30 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 84 Şu eserine bakılabilir: ‘Risâle alâ kavli’l-Beydavi fî tefsîri kavli Teala Ahkâben’ Süleymaniye Kütüphanesi, Reisülküttab Mustafa Efendi, 1222’ye kayıtlı olan bu eser 29 varaktır. İsmail Sivasî, Şerhu Risâleti’s-Sağâir ve’l-Kebâir, Süleymaniye Kütüphanesi, Mihrişah Sultan Bölümü, 14/293’tedir. Bu nüshası 71–91 varakları arasında yer almaktadır. Beşir Ağa Kütüphanesi, Akaid Bölümü (Bu nüsha 33 varaktır), Beşir Ağa Kütüphanesi, Numara:121 (Bu nüsha 27 varaktır), Adana il Halk kütüphanesi 01 Hk 895/5. İsmail Sivasî, Şerhu Risâleti’l-Velediyye ve Risâle fî uddu’l-kebîre, Amasya Beyazıt İl Halk Kütüphanesi’nde 05 Ba 1061/9 numaraya kayıtlı olan eserin dili Arapçadır. Eser, 78b ve 105a sayfaları arasında bulunmaktadır. Milli Kütüphane 06 Mil Yz B 762/16 numaralı mikrofilme kayıtlı olan eserin DVD numarası 832’dir. Bu eserini de İsmail Sivasî, Arapça kaleme almıştır. İsmail Sivasî, Tahrîr-i Kâfiye, Çeşitli nüshaları bulunan eserin Diyarbakır İl Halk Kütüphanesi’nde bulunan nüshası 21 Hk 1770’de kayıtlıdır. Çankırı Kütüphanesi 18 Hk 47’deki nüsha bu isimle kaydedilmiştir. İsmail Sivasî, Hâşiye ala şerhi İsamuddin ve Hâşiye ala şerhi’l-istitâreti’s-Semerkandiyye li’l-İsam, Süleymaniye Kütüphanesi, Aşir Efendi, 354 numaradadır. Eser, 41 varaktan oluşmaktadır. Çorum Hasan Paşa il Halk Kütüphanesi’nde bulunan nüsha, “Şerhu risâleti’l-İstiare” başlığını taşımaktadır ve eser 19 Hk 4907/5’e kayıtlıdır. Hayatı ve eserleri hakkında detaylı bilgi için bkz; Fatih Çınar, “İsmail es-Sivasî ve Sûfîlerin Raks/Deveranı Hakkında Verdiği Bir Fetvası”, CÜİFD, Cilt: XIII/I, Sivas: 2009, 341–358. Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliya, Kitabevi, haz. Mehmet Akkuş -Ali Yılmaz, İstanbul: 2006, III, s.479. Y. Ziya Yörükan, Müslümanlık ve Kur’ân-ı Kerim’den Âyetlerle İslam Esasları, TCKB Yay., Ankara: 1998, s.143. Osman Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Seha Neşriyat, İstanbul: 1995, s.185; Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı, s.163. Sadık Vicdani, Tarikatlar ve Silsileleri, Enderun Kitabevi, haz. İrfan Gündüz, İstanbul: 1995, s.250– 252. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 Recep Efendi’nin şeyhi aynı zamanda kayınpederi ve amcası olan Şemseddin Ahmed Sivasî’dir.31 1520 yılında Zile’de doğan Ahmed, ‘Kara Şems’ lakabı ile şöhret bulmuştur. Babasından aldığı ilk eğitimin ardından medreseye başlamış ve eğitim sürecinin sonunda İstanbul’da Sahn-ı Seman medreselerinden birinde müderris olmuştur. İçerisindeki aşk ateşini sükûnete erdirmek için bir mürşid-i kâmil arayışına giren Şemseddin Sivasî, Mustafa Kirbâsî ve Abdülmecid Şirvânî’ye hizmetlerinin ardından tarikatı yaymak üzere Tokat’ta görevlendirilmiştir. Sivas’ta Vali Koca Hasan Paşa tarafından yaptırılan Meydan Camii’ne davet edilince ailesi ile birlikte Sivas’a hicret etmiş ve vefatına kadar burada irşat ile meşgul olmuştur. Yarısı manzum olmak üzere yaklaşık kırk esere imza atan Şemseddin Sivasî, birçok halife yetiştirip hayatının son döneminde III. Mehmet Han ile Eğri seferine32 katılmış ve bu seferden kısa bir süre sonra Sivas’ta vefat etmiştir. Şemseddin Efendi, Sivas-Meydan Camii avlusuna defnedilmiştir.33 Şemseddin Sivasî’nin vefatından sonra oğlu Pîr Mehmed Efendi (ö.1007/1598) Sivas’taki tekkede şeyh olmuş, onun vefatı üzerine ise Recep Efendi bu tekkede postnişin olarak göreve başlamıştır.34 Recep Efendi, bu tekkedeki göre――――――――― 31 32 33 34 Tahir, Osmanlı Müellifleri, 1, s.120. Feridun Emecen, Mehmed III, DİA, 28, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul: 2003, s.407–413. Hayatı hakkında geniş bilgi için bkz; Ahmed Hilmi, Ziyaret-i Evliya, Buhara Yayınları, haz. Selami Şimşek, İstanbul: ts, s.107–111; Hasan Aksoy, Şemseddin Sivasî, Hayatı, Eserleri ve Mevlidi, Yüksek İslâm Enstitüsü Öğretim Üyeliği Tezi, İstanbul: 1980; Hüseyin Akkaya, Şemseddin Sivasî’nin Süleymâniyyesi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul: 1998; İbrahim Yasak, Sivas Yatırları ve Abdülvehhab Gazi Hazretleri, Seyran Yayınları, Sivas: 2004, s.103–105; Mutlu, Fikret, Şemseddin Sivasî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Düşüncesi, CÜSBE, Sivas: 2005; Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı, s.44–55; Özköse, Anadolu Tasavvuf Önderleri, s.417–419. Recep Sivasî, Hidayet Yıldızı, s.6; Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı, s.56; Kadir Özköse, ‘Osmanlı Devleti Döneminde Sivas’ın Tasavvufî Kültür Yapısı’, Osmanlılar Döneminde Sivas Sempozyumu Bildirileri, Sivas Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, Sivas: 2007, 2, s.44. Şemseddin Sivasî’nin Recep Efendi’ye verdiği icazet şu şekildedir: الذي ربي شجرة الوالية في أرض العناية بماء الھداية وأزھرھا بنور الكرامة وأثمرھاابثمر الدراية إلي يوم$ الحمد " ال تزال طائفة من أمتي قائمين علي الحق إلي قيام الساعة: قال رسولنا وسيدنا وسيد بني آدم صلي ﷲ عليه وسلم.القيامة ثم خدمني في علم التوحيد وجاھد. لما خدمني ابن أخي موالنا رجب من عالم الصبا وعلمته من علم الدراسة ما تيسر,وبعد في أربعينات والخلوات مدة كثيرة حصل العلم لھذا الضعيف أنه ذاق من مشارب األولياء ونقي نفسه من محظورورات فأجزته في أمر الخالفة خصوصا وعموما حسبما أجاز لي شيخي وسندي ومن ھو بمنزلة روحي في جسدي.عوام العميا الشيخ العالم الفاضل الكامل المكمل الشيخ عبد المجيد الشرواني وعومل في مثواه باللطف الرباني قدست أسراره وأقبيت من شرور أنفسنا ومن سيئات أعمالنا وما أريد$ فنعوذ با.آثاره فجاھد علي ما جاھده السابقون وكابد بما كابده الصادقون العلي العظيم كتبه الحقير الراجي من لطفه الخطير$ وال حول وال قوة إال با.من ذلك إال الخير الشيخ شمس الدين السواسي خادم الفقراء بسواس Türkçesi: “Hamd, hidayet suyu ile inayet toprağında velayet ağacını yetiştiren ve onu kıyamete kadar keramet nuru ile çiçeklendirip, dirayet meyvesiyle meyvelendiren Allah’a mahsustur. Bizim ve Âdemoğlunun efendisi, Peygamberimiz (sav): “Ümmetimden bir zümre kıyamete kadar Hak üzere bulunacaktır” buyurmuştur. Kardeşimin oğlu Mevlana Recep, çocukluktan bu tarafa bana hizmet etti. Ve ona diraset ilminden kolayına geleni öğrettim. Sonra, Tevhîd ilminde bana hizmet etti ve uzun müddet halvetlerde ve erbainlerde mücahede etti. Bunun neticesinde, bu Aciz’de, O’nun velilerinden meşrebinden tat aldığı ve nefsini körlüğün umumi mahzurlarından temizlediği kanaati hâsıl oldu. İşte bundan dolayı, tıpkı şeyhim, senedim, kâmil ve mükemmil, Şeyh Abdülmecid-i Şirvanî’nin, mezarında rabbanî lütufla muamele edilsin, sırları mukaddes olsun ve eserleri baki olsun, bana icazet verdiği gibi ben de ona halifeliğin umumî ve hususî her türlü işleri 85 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği vini sürdürürken 1600 yılında vefat etmiş ve Sivas-Meydan Cami haziresine defnedilmiştir. 35 Recep Efendi, Şemseddin Sivasî’nin de şeyhi olan Abdülmecid Şirvanî36 ile bizzat görüştüğünü ve onun gözetiminde bulunduğunu eserinde zikretmektedir.37 Hiç şüphesiz Recep Efendi üzerinde en büyük etkiye sahip kimse Şemseddin Sivasî’dir. Recep Efendi, ondan her yönü ile istifade etmiştir. Bunun yanı sıra o, Razî, Habib Karamânî, Hacı Bayram Veli ve Dede Ömer Ruşenî gibi isimlerden de etkilenmiştir. Recep Efendi’nin bu isimlerle münasebetine eserinin tanıtımını yaparken değineceğiz. 3. Eserleri Tarikat faaliyetlerinin yanı sıra eser vererek de irşat faaliyetlerini sürdüren Recep Efendi’nin velut bir yazar olduğu anlaşılmaktadır. Kaynaklarda eserlerinin ismi ve sayısı gibi konularda farklılıklar gözlemlenmektedir. Yaptığımız kütüphane taramaları sonucunda onun eserlerine dair şu verilere ulaştık: a. Necmü’l-Hüdâ fî menâkıbı’ş-şeyh Şemseddin Ahmed Sivasî: Receb-i Sivasî’nin bu eseri, Süleymaniye kütüphanesi, Lala İsmail Kitaplığı No: 694/2’dedir. Arapça olan eser, İstanbul’da 1089/1678’da kaleme alınmıştır. Çalışma, isminden de anlaşıldığı üzere, şeyhi Şemseddin Sivasî’nin hayatı, eserleri, ailesi, terbiye metodu ve menkıbelerinden bahsetmektedir. Eser, Şemseddin Sivasî’nin torunlarından H. Şemsi Güneren tarafından tercüme edilmiş ve oğlu M. Fatih Güneren tarafından gözden geçirilerek yayımlanmıştır. b. Nûru’l-Hüdâ ve İlahiyat Mecmuası Bursalı Mehmet Tahir’in “Osmanlı Müellifleri” bu eserlere ulaşamadık. 38 adlı kitabında zikrettiği c. Risâle fî usûli’l-Halvetiyye veya Esmâu’l-Vusûl 35 36 37 38 86 hakkında icazet verdim. O halde sen de önceki şeyhlerin mücahede ettiği şeylerle mücahede et ve onların katlandıkları şeylere sen de katlan. Nefislerimizin şerlerinden ve amellerimizin kötülüklerinden Allah’a sığınırız. Bu icazetten ancak hayır talep ediyorum. Güç ve kuvvet ancak yüce Allah’a aittir. Bu icazeti, hakir, Allah’ın yüce lütfunu talep eden ve Sivas’ta fukarânın/dervişlerin hizmetçisi olan Şeyh Şemseddin es-Sivasî yazmıştır.” Nazmi, Hediyyetü’lİhvân, s.355–356. Recep Efendi’nin vefat tarihi bazı kaynaklarda 1604 olarak zikredilmiştir. Tahir, Osmanlı Müellifleri, c.I, s.176; Özköse, Anadolu Tasavvuf Önderleri, s.419. Ancak, tekkede görev yapan isimlerin vefat tarihleri göz önüne alındığında 1600 yılı vefat tarihi olarak daha isabetli görünmektedir. Nazmî, Hediyyetü’l-İhvan, s. 123; Müstakim-zâde Süleyman Saadeddîn, Hülâsatü’l-Hediyye, Millet Ktp., Ali Emiri, Seriyye, nr.1082, vr. 23a. Cengiz Gündoğdu da bu kanaattedir. Gündoğdu, Bir Türk Mutasavvıfı, s.56. Fatih Çınar, ‘Şems-i Sivasî’nin Marifet ve Aşk Güneşi: Abdülmecid Şirvanî’, Sultan Şehir, Yıl: 6, Sayı:14, s.131–135. Recep Sivasî, Risâle fî usûli’l-Halvetiyye, s.17. Tahir, Osmanlı Müellifleri, c.I, s.176. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 Kaynaklarda ‘Esmâu’l-Vusûl’ olarak zikredilen eserin çalışmamıza konu olan ‘Risâle fî usûli’l-Halvetiyye’ isimli eser ile aynı eser olduğu ve bazı kaynaklarda farklı bir isim olarak ‘Esmâu’l-Vusûl’ şeklinde kaydedildiğini tespit ettik.39 Şimdi Recep Efendi’nin bu eseri ve içeriği hakkında detaylı bilgi sunalım. B. “Risâle fî usûli’l-Halvetiyye” Adlı Eserin Tanıtımı İnsanları ıslah için öncelikle kendi nefsini ıslah etmenin gerekliliği fikrinden hareketle kaleme alındığı anlaşılan eserde Recep Efendi, Halvetiyye şeyhlerinin nefsin ıslahı konusundaki yöntem ve metotlarını dile getirmiştir. 1. “Risâle fî usûli’l-Halvetiyye”de Uygulanan Metot Eser 9 varaktan oluşmaktadır. Recep Efendi, dostlarından bazılarının bu konuda kendisinden bir eser yazmalarını istemeleri üzerine, gördüğü ve tecrübe ettiği bilgileri dostlarıyla paylaşmak için çalışmayı kaleme aldığını belirtmiştir.40 Recep Efendi, eserde Şiblî (ö.334/945), Abdülmecid Şirvanî, İbn Arabî (ö.638/1240), Habib Karamânî, Dede Ömer Ruşenî (ö.892/1487), Yahya Şirvanî, Hacı Bayram Veli (ö.833/1430) ve Fahreddin Razî (ö.606/1209) gibi birçok isimden çeşitli nakillerde bulunmuştur. O, bu nakilleri yaparken zikredilen isimlerden büyük bir saygı ile bahsetmiştir. Recep Efendi, eseri Arapça kaleme almış ve son derece akıcı bir üslup kullanmıştır. Eserin dilindeki akıcılık ve sadelik onun dile olan hâkimiyetine işaret etmesi bakımından önemli bir husustur. 2. Eserin Konusu: Nefis Mertebeleri ve Sâlik Sâliki; ‘ne yaptığının farkında, amacı Allah’ın emir ve yasaklarına riayet etmek olan bilinçli kimse’ şeklinde tanımlayan Recep Efendi, kendisinden önceki Halvetiyye şeyhlerinin de sâliki bu şekilde tanımladıklarını belirtmiştir. Ona göre sâlik, nefs-i emmarenin insana verdiği zararları görerek içerisinde bulunduğu durumdan kurtulmaya çalışmalı ve bu amaçla bir mürşide intisap etmelidir. 41 Sâlik tarifinin ardından nefis mertebelerinin özelliklerini izah etmeye başlayan Sivasî, nefs-i emmareden başlayarak nefs-i kâmileye doğru her nefis derecesinin özelliklerini ve bu derecelere ulaşan sâlikin karşı karşıya kaldığı halleri dile getirmiştir. Biz de bu sıralama ile eserde dile getirilen bilgileri paylaşmak istiyoruz. a. Nefs-i Emmare Diğer sûfîlerde olduğu gibi Recep Efendi de nefs-i emmareyi son derece sakınılması/kaçınılması gereken bir mertebe olarak takdim etmiştir. Ona göre de Kur’ân’daki “Muhakkak ki nefs daima kötülüğü emreder”42 ayeti nefs-i emmareye ――――――――― 39 40 41 42 Beyazıt Kütüphanesi Veliyüddin Efendi Bölümü, Nu: 1836, vr.103–111. Sivasî, Risâle, s.1a. Sivasî, Risâle, s.1a. Yusuf 12/53. 87 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği işaret etmektedir.43 Sivasî, ‘tabiatlarının/bedenlerinin istekleri doğrultusunda hareket eden şahsiyetler’ olarak tanımladığı nefs-i emmare sahiplerinin dilleri ile ‘Kelime-i Tevhîd’ zikrine devam etmelerine rağmen Allah’ın emir ve yasaklarına riayet etmediklerini söylemiştir. Bu konuda hassasiyet göstermemelerinden dolayı haram ve helale dikkat etmeden önlerine gelen her şeyi yemekten geri durmadıklarına dikkat çekmiştir. Ona göre, bu mertebede bulunan kimseler Ebu Cehil, Firavun, Câlût ve her türlü kötülüğe sahip Tâlût gibi Nâsût Âlemi’nin aldatmacaları neticesinde haddi aşmış ve kötü sıfatlarla muttasıf olmuş kimselerdir. Sivasî’ye göre “Her kim Rahman olan Allah’ın zikrinden yüz çevirirse biz ona bir şeytan musallat ederiz. Artık o şeytan onun yakın dostudur”44 ayeti böyle kimselerin nefs-i emmarenin kölesi konumunda olduklarına işaret etmektedir.45 Dolayısıyla bu kötü vasıflara sahip birey, bir mürşid-i kâmil elinde Nasuh Tevbesi46 ile tevbe etmeli, akabinde bâtınını tamamen kötülüklerden arındırmalı, gafletten uyanarak haddi aşmaktan ve istiğrak halinden uzak durmalıdır. Sâlik, ancak bu ilkelere riayet ederek emmareden kurtulup levvame derecesine yükselebilir.47 b. Nefs-i Levvame Recep Efendi, sâlikin nefs-i emmareden nefs-i levvâmeye yönelmesine “السير إلي ﷲ/Seyr-illallah” tabirinin kullanıldığını belirtmiştir. Onun bu makamdaki sâlike dair altını çizerek ifade ettiği iki husus ‘sâlikin şeyhinin duasına olan ihtiyacı’ ve ‘nefsin kötü istek ve arzulardan arındırılması konusundaki kararlılığı’ meselesidir. Öyle ki, ona göre, sâlik nefsini arındırma noktasında bir kararlılık gösterir ve bu şekilde şeyhinin duasını alabilirse ancak bu şekilde tarikatta yol almaya başlamış birisi olarak dikkate alınmaya başlanır. 48 Müellifimizin dile getirdiği bir diğer konu da sâlikin bu makamda meşgul olması gereken zikir şekli ve içeriğidir. Sivasî, bu makamdaki sâlikin ‘Allah’ ismi ile meşgul olması gerektiğini ve bu meşguliyetinin neticesinde istiğrak halini yaşayarak “Allah’ın boyasına bak, kim, Allah’tan daha güzel boya vurabilir ki? İşte biz O’na ibadet edenleriz”49 ayetinde işaret edilen hakikatlere ulaşması gerektiğini söyler. Onun, bu makamdaki sâlike dair dile getirdiği bir husus da sâlikin bu makamda karşılaşacağı yoğun ve güçlü şekliyle karşısına çıkan renkler konusudur. Sivasî, sâlikin bu makamda kırmızı renk ile muhatap olacağını söylemiştir. O, sâlikin rüyalarında kırmızı ata binme, kırmızı renkli giysiler giyme ve güzel kokularla kok――――――――― 43 44 45 46 47 48 49 88 Sivasî, Risâle, s.1a-1b. Zuhruf 43/36. Sivasî, Risâle, s.1a. Burada şu ayete bir atıf yapılmıştır: “Ey iman edenler! Samimi bir tevbe ile Allah'a dönün. Umulur ki Rabbiniz sizin kötülüklerinizi örter, Peygamber'i ve onunla birlikte iman edenleri utandırmayacağı günde Allah sizi, içlerinden ırmaklar akan cennetlere sokar. Çünkü onların nurları, önlerinde ve yanlarında koşar da, ey Rabbimiz! Nurumuzu tamamla, bizi bağışla, çünkü sen her şeye kadirsin, derler.” Tahrim 66/8. Sivasî, Risâle, s.1b-2a. Sivasî, Risâle, s.2a. Bakara 2/138. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 ma, kırmızı güllerle donatılmış, sarkmış üzüm ve hurmalarla bezenmiş bahçelere girme gibi tecrübeler yaşayabileceğini dile getirmiştir. Sâlikin ancak uykusuz geçen geceleri, yoğun ibadet ve zikir hayatı neticesinde Allah’ın boyası ile boyanabileceğine işaret eden Recep Efendi, bu sürecin sonunda azalarının zikrini işitip anlayabilecek bir hale ulaşabileceğini sözlerine eklemiştir.50 c. Nefs-i Mülheme Yazarımıza göre, nefs-i mülhemede sâlik, birtakım ilhamlar almaya başlar, onun hayr işlerinde ve ibadetlerinde çoğalmalar söz konusu olur. Bu makamda sâlikin fiilî, amelî ve kavlî lezzetlere ilgisi azalır. Sâlikin bu makamdaki haline “ السير في الجاللة/Seyr fi’l-Celâle”, “ السير/Seyr lillâh” veya “السير علي ﷲ/Seyr alellâh” gibi isimler verilmiştir. “Doğru yolu göstermek Allah’a aittir. Onun eğrisi de vardır. Allah dileseydi, sizin hepinizi hidayete erdirirdi”51 ayeti nefs-i mülheme makamına işaret etmektedir. Sivasî, üçüncü isme yani ‘ھو/Hû’ ismine denk gelen bu makamda sâlikin, ‘şehadet’, ‘cisim’ ve ‘his’ âlemi gibi isimler de verilen ‘Mülk Âlemi’nde olduğuna işaret etmiştir. O, sâlikin dış âleminde meydana gelen değişikliklerin yanı sıra iç âleminde de büyük değişim/dönüşümler yaşadığına değinmiştir. Onun ifadelerine göre sâlik bu makamda, namaz, oruç, evrâd ve ezkâr ile çok meşgul olmaya başlar ve bu şekilde salih kimselerin zahirlerini süsleyen bütün güzelliklere kavuştuğu gibi bu güzelliklere uymayan çirkin işlerden de uzak durur. Sâlik için burada asla isyan söz konusu değildir. İçerisinde bulunduğu hâl gereği ulvî ve süflî her şeye ibret nazarı ile bakar. Yıldızlar, denizler, nehirler, ağaçlar, meyveler, cansızlar, dağlar, taşlar ve diğer bütün varlıklar sâlikin gözünde Allah’ın kudretinin bir eseri olarak şekillenir. Bu şekilde sâlik, Allah’ın sevgisine ve büyüklüğünden korkma haline ulaşır.52 Recep Efendi, sâlikin bu makamda meşgul olduğu ‘ھو/Hû’ isminin mutlak gayba işaret ettiğini ve gecelerin karanlıkları içerisinde bu ismin sarı olan nuru/ışığı ile sâlikin önünü aydınlatacağından bahsetmiştir. O, nefs-i mülhemedeki sâliki ateşte yanan oduna benzetmiştir. Sâlikin burada karşılaşacağı rengin ise “Rabbim buyuruyor ki o, bakanlara sürur veren, sapsarı bir sığırdır, dedi”53 ayetinde dile getirilen sarı renk olduğunu belirtmiştir. Sivasî eserinde, sâlikin bu mertebede bir hararet halini tecrübe ettiğini ifade etmiş ve “Hani o bir ateş görmüştü de, ailesine: ‘Yerinizde durun, benim gözüme bir ateş ilişti, belki size bir kor getiririm yahut ateşin yanında bir yol gösterici bulurum’ demişti”54 ayeti ile bu noktaya işaret edildiğini dile getirmiştir. Ona göre bu makamda sâlik, kemiklerine, etlerine hatta ciğerlerine kadar etki yapan ateşin harareti ile rüyasında ateş ve ırmakları görebilir. Yine sâlik ciğerlerini etkileyen ateş sebebiyle ağır balgam çıkarabilir. O, sâlikin bu şekilde ――――――――― 50 51 52 53 54 Sivasî, Risâle, s.2a. Nahl 16/9. Sivasî, Risâle, s.2a–2b. Bakara 2/69. Taha 20/10. 89 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği ağırlaşmış ve siyahlaşmış halde bulunan iç kısmının ateşin harareti ile temizlenip beyaz bir hale dönüşeceği kanaatindedir.55 Sivasî’nin bu ifadeleriyle onun, sâlikin seyr u sülûk sürecinde maruz kaldığı birtakım fiziki değişimlerinden de bahsettiği anlaşılmaktadır. d. Nefs-i Mutmaine Recep Efendi, bu makam için “عين اليقين/Aynü’l-yakîn” yeri ve ‘ihsan makamı’ tabirlerini kullanmıştır. O, nefs-i mutmainne makamının âleminin ‘Melekût’ ve ‘Gayb’ olarak isimlendirildiğini söylemiştir. Yazarımıza göre ‘melekût’ bir şeyin ‘iç yüzü’ anlamına gelmektedir ve bundan dolayı mutmainne makamı ‘meleklerin makamı’ olmaktadır. Bu makam, kalp, nefs ve ruhun bâtını konumundadır. Kalp ve sırrın bâtını ise ruhtur. Sır, Hakk’ın feyzini en güçlü haliyle bu makamda almaktadır.56 Sivasî’nin verdiği bilgilere göre, nefs-i mutmainne derecesi “سرالسر/Sırru’ssır” ve “أخفي/Ahfâ” makamı olarak da isimlendirilmiştir. O, ruhun ruhtan, kalbin ise nefs, ruh ve kalpten ilahî feyz ile feyizlendiğinden bahsetmiştir. Ona göre bu makamda ulaşılan feyz, kalpten bütün organlara yayılmaktadır. “Biz onlara rahmetimizden lütuflarda bulunduk. Hepsine de dillerde güzel ve yüksek bir övgü verdik”57 ve “Allah görünmeyeni de bilir, görüneni de. Büyüktür ve yücelerden yücedir”58 ayetleri sâlikin bu makamdaki hallerine işaret etmektedir.59 Müellifimiz dördüncü tavır olan mutmainne makamında sâlikin ‘الحق/el-Hakk’ ismiyle meşgul olması gerektiğini söylemiştir. Recep Efendi burada da sâlikin şeyhinin duasına olan ihtiyacı üzerinde durmuştur. Ona göre, sâlik ancak şeyhinin özel duası ile bu makama ulaşabilir. Sivasî, renklerin temeli, saf, temiz ve asıl fıtratın bir işareti olmasından dolayı bu makamın renginin ‘Beyaz’ olduğunu söylemiştir. Ona göre, “O halde yüzünü, Allah’ı bir tanıyarak dine, Allah'ın insanları üzerine yaratmış olduğu fıtratına doğrult. Allah’ın yaratışında değişiklik bulunmaz. Dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler”60 ayeti sâlikin bu saf ve temiz haline işaret etmektedir.61 Diğer makamlarda dile getirdiği gibi yazarımız sâlikin bu makamdaki hallerine de değinmiştir. İfadesine göre, nefs-i mutmainne makamında sâlik, üzerine ay, güneş ve diğer aydınlatıcıların doğduğu ve beyaz ata binen kimseleri görme gibi haller yaşayabilir. Yine bu makamda sâlik, ilk görüldükleri şekilleri ile yorumlanmaması gereken elin kesilmesi ve dişlerin sökülmesi gibi haller de görebilir. Ona göre bu tecrübelerin temelinde beyaz rengi görme durumu vardır.62 ――――――――― 55 56 57 58 59 60 61 62 90 Sivasî, Risâle, s.2b. Sivasî, Risâle, s.3a. Meryem 19/50. Rad 13/9. Sivasî, Risâle, s.3b. Rum 30/30. Sivasî, Risâle, s.2b-3a. Sivasî, Risâle, s.3a. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 Sivasî’nin ifadesine göre, bu makam kalbin melekût ve zikirle mutmain hale geldiği yerdir ve “Onlar, iman etmiş ve kalpleri Allah zikriyle yatışmış olanlardır. Evet, iyi bilin ki, kalpler Allah'ın zikri ile yatışır”63 ayeti bu duruma işaret etmektedir. Onun ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla, “De ki: Hak geldi, batıl yok oldu. Elbette batıl yok olmaya mahkûmdur”64 ayeti de sâlikin bu makamda kalbinin Beytullah olmasına ve Allah’ın dışındaki her şeyden yüz çevirmesine delalet etmektedir. O, sâlikin kalbinin bu makamda belirgin bir fetih ile açılacağı ve sâlikin ‘hâl ehli’ olarak ‘havf, rıza, kabz, bast, vecd ve fakd’ gibi halleri yaşacağı kanaatindedir. Sâlik, ‘menzil ehli’ olduğu bu makamda ‘tevekkül, teslim ve vera’ gibi hallere de ulaşır.65 Sâlik bu makamda ‘الحق/el-Hak’ ismine devam etmek suretiyle bâtınî/gizli kusurlarının farkına varır. O, bu isme devam eden sâlike kötü yönlerinin giderileceği ve kötü yönlerinin törpüleneceği müjdesinin verileceğini söylemiştir. Ona göre, bu makamda sâlik zahirini şeriat ile temizlediği gibi bâtınını da tarikat ilmi ile temizler. Bu makamda sâlikin kalbinin vadilerinden hikmet ve marifet pınarları fışkırır. Bu kaynaktan fışkıran hikmet ve marifet sâlikin diline dökülür. Sâlikin dilinden hikmetli ve kudsî sözler zuhur eder ki sâlikin dili bu makamda sanki Hakk’ın kalemi olmuş gibidir.66 Yazarımız, sâlikin tecrübe edeceği halleri sıralamaya devam ederek sözü ‘şatahat’ ve ‘sayha atma’ konularına getirir. Bu makamda sâlikin halini simsiyah bir durumdayken ateşe atılan ve rengi kıpkırmızı olan demire benzetir. Sanki usta, kalfalarına bu kir/pas içerisindeki demir kıpkırmızı bir hâl alıncaya kadar körüğe üflemelerini emretmiş ve sıcaklığın tekrar düşürülmesi için etrafının soğutulması talimatını vermiştir. Demir, bu durumda, lisan-ı hali ile sanki ‘Ben ateşim’ der gibi bir kıvama gelmiştir. Hâlbuki demir ne kadar ısınırsa ısınsın ateş değildir. Demirin bu halini gören ustaları hemen “Hayır, hayır” der ve durumun öyle olmadığını belirtir.67 Ona göre, sayha ve şatahat durumunda hüküm sâlikin zahirine göre verilir. Bu noktada bazı sûfîlerin başına birtakım acı hadiseler de gelmiştir. Bu durumun meşhur örneği Hallac b. Mansur (ö.306/919)’dur. O, bu makamda olmasından dolayı söylediği sözler üzerine katledilmiştir. Sivasî’ye göre bu hale düşmemek için sâlik kendisine “mümkün mümkündür, vacip vaciptir” diyerek şatahat halinden onu kurtarıp doğruya sevk edecek bir mürşide şiddetle ihtiyaç duymaktadır. Burada sâlikin durumu “(Acı ve tatlı) iki denizi salıverdi birbirine kavuşuyorlar. Fakat aralarında bir engel vardır, birbirlerine geçip karışmıyorlar”68 ayetinde dile getirildiği gibidir. Dolayısıyla sâlik hararetini firkat suyu ile soğutmalı ve bu halden bir an önce kurtulmalıdır.69 Ayrıca ‘sekr’ halinin tesiri ile sayha atan veya şatahatta bulunan sâlik kendine geldiğinde Nasuh tevbesi ile tevbe etmelidir. Tevbede sâlik “ ال ――――――――― 63 64 65 66 67 68 69 Rad 13/28. İsra 17/81. Sivasî, Risâle, s.3a-3b. Sivasî, Risâle, s.3b. Sivasî, Risâle, s.3a-3b. Rahman 55/19. Sivasî, Risâle, s.2b-3a. 91 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği “حول وال قوة إال با العلي العظيمve “”جاء الحق وزھق الباطل70 sözlerini kullanmalı ki nefsinin aldatmacasından kaynaklanan bu halden gücün tek sahibi olan Allah’a yönelebilsin.71 Sivasî, sayha atma ve şatahatta bulunma gibi tehlikelerin yanı sıra bazı sâliklerde ‘hayret, devamlı sekr ve mümeyyiz akılların gitmesi’ gibi haller görülebildiği için hulûl düşüncesine karşı da sâlikleri uyarmıştır. Ona göre sâlik bu halleri yaşadığı süreçte yanılarak bazı hayvan ve cansız eşyalara ‘hulûl’ün söz konusu olduğu zannına düşebilmektedir.72 e. Nefs-i Razıyye ve Merzıyye Müellifimiz, diğer sûfîlerin de dile getirdiği, “Ey Rabbine itaat edip huzura eren nefis! Hem hoşnut edici, hem de hoşnut edilmiş olarak Rabbine dön”73 ayetlerinin nefsin razıyye ve merzıyye derecelerine açıkça işaret etmektedir, kanaatini paylaşmaktadır. Her iki makam arasında bir kıyaslamada bulunan Sivasî’ye göre, sâlik merzıyye makamında tam bir teslimiyet ile kadere teslim olduğu ve ‘safa’ konumuna ulaştığı için razıyye makamından daha üst bir konumda yer almaktadır. Yazarımıza göre, kadere bu şekilde teslim olan bir sâlik ‘kaza’ya da can-ı gönülden bağlanmış bir kimse olacağı için başına gelen her hale gösterdiği rıza sebebiyle efendinin kölesinden razı olması gibi Allah’ın kendisinden hoşnutluğuna ulaşmış bir konuma gelecektir. Bu nedenle merzıyye makamı razıyye makamından üstündür.74 Recep Efendi, bu makamların “روح الروح/Ruhu’r-ruh” veya “ روح اإلضافي/Ruhu’l-izâfî” şeklinde isimlendirildiğini söylemiştir. Sûfîmize göre sâlik bu makamlarda ‘manaların çocuğu’ olur ve ‘kudsî bir lisan’ ile konuşmaya başlar. Sâlik, Rabbinden razı olduğu için ‘keramet’ ve ‘velayet’ nurları ile donanır. Sâlikin bu rıza hali “Ailesine ve çevresine namaz kılmayı ve zekât vermeyi emrederdi ve Rabbinin katında hoşnutluğa ermişti”75 ayetinde gündeme getirilmiştir. Aynı zamanda bu ayet, sâlikin rızasına yönelen Rabbin onun işlerini ve durumlarını idare edeceğine de işaret etmektedir.76 Yazarımız bu makamlarda sâlikin “الحي/Hayy” ve “القيوم/Kayyum” isimleri ile meşgul olması gerektiğini ifade etmiştir. O, lafız ve mana yönünden farklı olan bu iki ismin ‘neden bir makamda kullanıldığı?’ sorusunu da cevaplamaya çalışmıştır. Ona göre, Kur’ân’da bu iki isim genel olarak bir arada zikredildiği için Halvetiyye şeyhleri bu iki ismi bir arada zikretme gereksinimi duymuşlardır.77 Sivasî, Halvetiyye yolunun büyüklerinin bu iki ismi bir arada kullanmalarına “Bütün yüzler, diri ve ――――――――― 70 71 72 73 74 75 76 77 92 “De ki: Hak geldi, batıl yok oldu. Elbette batıl yok olmaya mahkûmdur.” İsra 17/81. Sivasî, Risâle, s.3a. Sivasî, Risâle, s.3b. Fecr, 89/27–28. Sivasî, Risâle, s.3b. Meryem 19/55. Sivasî, Risâle, s.3b-4a. Sivasî, bir başka yönüyle bu makamlara “السير في ﷲ/Seyr fillâh” veya “ فناء في ﷲ/Fenâü fillâh” isimlerinin verildiğini de belirtmiştir. Sivasî, Risâle, s.4b. Sivasî, Risâle, s.3b. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 bütün yarattıklarını gözetip duran Allah'a baş eğmiştir”78 ayetini dayanak olarak gördükleri bilgisine de yer vermiştir. O, Halvetiyye büyüklerinin bu iki isim üzerindeki değerlendirmelerini genel olarak şu şekilde dile getirmiştir: “Bazı Halvetiyye büyüklerine göre bu iki isim bir isimdir. Bir kısmı da bu isimleri ‘ism-i azam’ olarak kabul etmiştir. Bu isimleri ‘ism-i azam’ olarak görenlerin bir kısmına göre “الحي/Hayy” bir kısmına göre ise “ ”القيومKayyum ismi isimlerin anası konumundadır. Bu yolun büyüklerinden bir kısmı “القيوم/Kayyum isminin ulvî, süflî ve nefsî alanlarda terbiye, tedbir ve vaat edilenleri yerine getirme konusundaki mükemmelliğine dikkat çekmişlerdir.”79 Bu iki mertebenin âlemlerine ‘ceberût’, ‘ervâh’ veya ‘mücerredât’ gibi isimlerin verildiğini ifade eden Sivasî, sâlikin bu mertebelerde ‘huşu, hudu, sükûn, sükût, susmak ve Hakk’ın dışında her şeyden yüz çevirmek’ gibi hallerle bezeneceğini söylemiştir. Recep Efendi’nin ifadesine göre “O gün, hiçbir tarafa sapmadan o davetçiye (Sur’a üfleyenin çağrısına) uyarlar. Öyle ki, Rahman’ın heybetinden sesler kısılmıştır. Artık bir fısıltıdan başka hiçbir şey işitemezsin”80 ayeti sâlikin yaşadığı bu hallere işaret etmektedir. Yine onun verdiği bilgilere göre, “Üstlerinde zarif ve yeşil, kalın ipekten bir elbise vardır. Gümüş bileziklerle süslenmişlerdir. Rableri onlara temiz bir içecek içirmiştir”81 ayeti bu makamlardaki sâlikin cennettekilerin hali gibi haller yaşadıklarına delalet etmektedir.82 Ayette de işaret edildiği gibi sâlik bu makamda, kalbinin hayat bulduğuna işaret eden yeşil renk ile muhatap olmaktadır. “Görmedin mi Allah'ın gökten indirdiği su ile yeryüzü (nasıl) yem-yeşil oluyor?”83 ve “Ölü iken hidayetle dirilttiğimiz, kendisine insanlar arasında yürüyecek bir nur verdiğimiz kimse, karanlıklar içinde kalıp, ondan çıkamayan kimse gibi olur mu? Fakat kâfirlere, yaptıkları, böyle süslü gösterilir”84 ayetleri sâlikin bu makamlarda elde ettiği değişimleri dile getirmektedir.85 Sâlikin merzıyye makamında “القھار/el-Kahhâr” ismi ile meşgul olması gerektiğini belirten müellifimiz, celâl isimlerinden birisi olan bu ismin âlemine ‘ceberût’ denildiğini ifade etmiştir. Sivasî’ye göre, sâlik yeniden inşayı sağlayabilmek için samimiyet, korku ve çekince ile bu isme devam etmelidir. Ona göre, Allah ancak bu şekilde sâliki cin ve insan şeytanlarından korur. Yine ona göre, sâlik ancak bu ismi zikretmeye devam ile düşmanlarına galip gelebilir.86 Yazarımız ceberut isminin yanında bu tavra “Kemâlü’l-Ma’rife”, “Tamâmül’l-Fakr”, “Devâmü’l- ――――――――― 78 79 80 81 82 83 84 85 86 Taha 20/111. Sivasî, Risâle, s3b. Taha 20/108. İnsan 76/21. Sivasî, Risâle, s.4a. Hac 22/63. Enam 6/122. Sivasî, Risâle, s.4a-4b. Sivasî, Risâle, s.5a. 93 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Mehabbe” ve “Heybet ve Celalin Galebe Çalması” gibi isimlerin verildiği bilgisini de nakletmiştir. 87 Sivasî’ye göre, mutmainne, razıyye ve merzıyye makamlarında bulunan sâliklerde güzel ahlak ilkeleri belirgin bir şekilde ortaya çıktığı için bu sâlikler ile “القھار/el-Kahhâr” ismi arasında sıkı bir ilişki söz konusudur. Onun ifadesine göre sâlik, bu isme devam etmek suretiyle nefsinin kötü yönlerini törpüleyip nefsinin güzel ahlak ilkeleri ile donanmasına vesile olmaktadır. 88 Sâlikin bu makamda siyah renk ile muhatap olacağını belirten Sivasî, Halvetiyye şeyhlerinin bu renk ile Mekke’nin fethinden sonra Beytullah’ın inşası ve Hz. Peygamber’in siyah sarığı ile taş taşıyarak burayı tamir etmesi arasında bir bağ kurduklarını aktarmıştır. Bu bilgiye göre, Mekke’nin fethi “القھار/el-Kahhâr” isminin bir tecellisi olarak gerçekleşmiş ve siyah sarıkla Beytullah’ın inşası arasındaki münasebetin bir benzeri kalbin ıslah edilmesi ve yeniden inşa edilmesi arasında da söz konusu olmuştur.89 f. Nefs-i Kâmile Sâlikin nefs-i kâmile derecesinde yani yedinci mertebede ‘ ﷲ/Allah’ ismi ile meşgul olması gerektiğini belirten müellifimiz, çalışmasında, Halvetiyye büyüklerinin bu ismi ‘ism-i azam’ olarak kabul ettikleri bilgisine de yer vermiştir. Sivasî, bu makama ulaşan sâlike ‘Lâhut Ehli’ denildiğini ifade ettikten sonra İbnü’l-Arabî’nin bu makam ile ilgili bazı değerlendirmelerini paylaşmıştır. Bu verilere göre Fütuhat sahibi nefs-i kâmile makamını “Seçkinler, Temkin ve Müşahede Makamı” olarak isimlendirmekte ve bu makamı “Hâl, Telvin ve Mükaşefe” makamlarından önce gelen bir makam olarak görmektedir.90 Yazarımız, bu makamın diğer bir isminin “teveccüdü’z-zat” olduğunu ve bu makamdaki sâlike “ehlü’z-zât” da denildiğini ifade etmiştir. O, “O’nun zatından başka her şey helak olacaktır. Hüküm O’nundur ve siz ancak O’na döndürüleceksiniz”91 ayetinde belirtildiği üzere sâlike ezelî ve ebedî zâtı temaşa edip mümkün ve geçici varlıkların farkına vardıktan sonra mümkün varlıkların vacip olan zatın gölgesi mesabesinde olduğu hakikatinin ――――――――― 87 88 89 90 91 94 Sivasî, Risâle, s.5a. Sivasî, bu makamı ‘tevhid-i sıfat’ makamı olarak görür ve “Bugün mülk kimindir?” (diye sorulur. Cevaben): “Tek ve kahhar olan Allah'ındır.” (denir)”87 ayetinin sâlikin bu haline işaret ettiğini belirtir. Sivasî, Risâle, s.3b-4a. Sivasî, ef’al, sıfat ve zat olmak üzere tevhidin üç mertebesi olduğunu söylemiştir. Ona göre bu derecelerin yeri kalptir. Yazara göre sâlik tevhîd-i ef’al konumunda kalp gözü ile yakîn derecesinde bir bilgiye ulaşır. Bu durumda sâlik her işinde ve her hükümde Allah’ı görür. “Dilediğini yapandır” (Buruc 85/16) ayeti bu noktaya işaret etmektedir. Ona göre burası ‘Muhadara Makamı’dır. O, tevhid-i sıfatın ‘Mükâşefe’, tevhid-i zâtın ise ‘Müşâhede’ makamı olduğunu belirtmiştir. Ona göre, tevhîd-i zâttan tevfîk, hidayet, feth ve kifâye ortaya çıkmaktadır. “ ”السير مع ﷲolarak da isimlendirilen bu makamdaki sâlikte “Nerede olsanız O sizinle beraberdir” (Hadid 57/4) ayeti tecelli etmektedir. Sivasî, Risâle, s.3a-3b. Sivasî, Risâle, s.4b. Sivasî, Risâle, s.5a. Sivasî, Risâle, s.5a-5b. Kasas 28/88. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 lutfedildiğini söylemiştir.92 Yazarımıza göre Allah, bu makamda sâlike ‘mutlak nûr’ ve ‘nurların nûru’ olarak tecelli edeceği için sâlik renksiz ve ışıksız bir hali tecrübe etmektedir. Ayrıca bu makamda ‘taayyün’ olmaması sebebiyle sâlik işittiği, gördüğü ve hissettiği hiçbir şeyi kelimelerle ifade edemez. Kadîm ve mutlak olan Allah, hiçbir canlının aklı, havsalası ve idraki ile anlatılamadığı için sâlike bu makamda yaşadığı tecrübeleri rumuz ile ifade etmekten başka bir yol kalmamaktadır.93 Recep Efendi, sâlikin bu derecede Allah’ı kâmil/eksiksiz bir bilme hâli ile bilmesinden dolayı sâlike ısrarla Allah’ın kemiyet, keyfiyet, renk, şekil, taayyün ve miktardan uzak olduğu fikrini zihninde canlı tutmasını tavsiye etmiştir.94 Sâlikin bu makamdaki hali “Gözler onu göremez, O ise bütün gözleri görür. O, lütuf sahibidir, her şeyden haberlidir”95 ayetinde dile getirilmiştir. 96 Sivasî, nefs-i kâmile makamında sâlike iki yönlü bir gücün etki ettiğinden de bahsetmiştir. Ona göre bu makamda sâlik, peygamberlerde mucizeye velilerde ise keramete sebep olan aynı zamanda güçlü bir şekilde yeme, içme ve yürüme gibi beşeri özellikleri de bağrında barındıran lahutî kutsî bir güce maruz kalmaktadır. Sâlik, bu iki yönlü gücün tesiri ile ‘heybet’ ve ‘cemal’ sıfatlarını içselleştirip bu vesile ile hicapları aşarak ‘mutlak varlığın zatını’ temaşa edebilir bir hale gelebilmektedir.97 Sivasî’nin çalışmasında nefsin mertebeleri ve sâliklerin hallerine dair dile getirdiği bu bilgileri şu tablo ile gösterebiliriz: Nefis Dereceleri Âlemi Emmâre Nâsût Levvâme Rengi Kırmızı Seyri Seyr ilallah Sâlikin Meşgul Olduğu İsim Sıfatları Kelime-i Tevhîd Nefsin aldatmacalarına kanar. Kötü sıfatlarla donanmıştır. Allah Az uyku, çok zikir ile teveccüh halini yaşar. Azalarının zikrini işitir ve anlar. ――――――――― 92 93 94 95 96 97 Sivasî, Risâle, s.6a. Sivasî, Risâle, s.6a. Sivasî, “O'nun benzeri olan hiçbir şey yoktur. O, her şeyi işitir ve görür” (Şura 42/11) ayetini sıklıkla tekrar eder. Sivasî, Risâle, s.6b. Enam 6/103. Sivasî, Risâle, s.6b. Sivasî, Risâle, s.6b. Müellif, İbn Arabî’nin bu makamda sâlikin ‘hayâ, edep, vakar, sekîne, gecegündüz devamlı hidayet hallerine sahip olması’ gibi özellikleri ile diğer makamlardan ayrıldığını ifade ettiği bilgisine de yer vermiştir. Sivasî, Risâle, s.5b. 95 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Mülheme Mülk, Şehâdet, Cisim veya His Mutmainne Sarı (Ateşte Yanan Odun Rengi) Seyr fi’lCelâle; Seyr lillâh; Seyr alellâh. Hû İbadetlere düşkün olur. Evrat ve ezkar ile geceleri ihya eder. Her şeye ibret nazarı ile bakar. Beyaz Seyr meallâh. El-Hakk Tevekkül, Teslîm, Rıza, Kabz, Bast, Vecd, Fakd. Tevhid-i ef’âl, sıfat ve zât hallerini yaşar. Seyr fillâh; Fenâu fillâh El-Hayy ElGayyûm Huşû’, Hudû’, Sükûn, Sükût, Samt halleri Razıyye Ceberut, Ervâh veya Mücerredât Yeşil Merzıyye Ceberut Yeşil El-Gahhâr Huşû’, Hudû’, Sükûn, Sükût, Samt ve İbnü’l-Vakt hallerini yaşar. Kâmile Lâhût Renksiz Allah Hayâ, Edep, Vakar, Sekîne, Hidâyet hallerini yaşar. Sivasî Efendi, nefs-i kâmile makamından sonra sâlikin esma zikrini98 nasıl yapması gerektiği konusuna da değinmiştir. Müellif, Halvetiyye şeyhlerinin bu konuda diğer tarikat mensuplarından farklı olarak sâlike nefs-i kâmile makamından sonra hangi isimle isterse onunla meşgul olabilme salahiyetini verdiklerini nakletmiştir. Yazarın verilerine göre Halvetiyye büyükleri bu süreçte sâlikin meşgul olduğu ismin başına nida harfi olan ‘Yâ’yı getirmeden ve isimlerin başındaki ‘elif-lam’ takısını düşürmeden hangi ismi isterlerse o isimle meşgul olabilecekleri noktasında telkinde bulunmuşlardır. 99 Recep Efendi, çalışmasında nefis mertebeleri ve sâlikin bu mertebelerde karşılaştığı halleri dile getirdikten sonra cehri ve hafî zikir konusunda Halvetiyye şeyhlerinin görüş ve değerlendirmelerine de yer vermiştir. Sûfîmize göre Halvetiyye yolunda hafî veya cehrî zikirden herhangi birisi tamamen benimsenip diğerini dışlama gibi bir yöntem takip edilmemiştir. Müellifin verdiği bilgiye göre, Halvetiyye şeyhleri sâlikin içerisinde bulunduğu hale göre cehrî veya hafî zikre devam etmesi ――――――――― 98 99 96 Recep Efendi, Halvetiyye yoluna mensup şeyhlerin esma zikrine “Hani bir zamanlar Musa, kavmi için su istemişti, biz de, asanla taşa vur, demiştik, bunun üzerine o taştan on iki pınar fışkırmıştı”98 ayetini dayanak olarak benimsediklerini söylemiştir. Sivasî, Risâle, s.7a. Sivasî’nin şeyhi Şemseddin Efendi de on iki isimle sâlikleri terbiye yoluna gitmiştir. Rahmi Serin, İslam Tasavvufunda Halvetilik ve Halvetiler, Petek Yayınları, İstanbul 1984, s.126–127. Sivasî, Risâle, s.6b-7a. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 yönünde telkinde bulunmuş ancak genel olarak cehrî zikirden yana bir tavır koymuşlardır. Sivasî, Halvetiyye şeyhlerinin genel tercihlerinin cehrî zikirden yana olan tavırlarının dayanağını ise şu şekilde açıklamıştır: “Halvetî büyükleri sâlik, saf, katışıksız veya samimiyetle vecd halini bulmaya başlamışsa bu sâlike cehrî zikri telkin etmişler, yok eğer sâlik, vecd bulabilmek için veya gösteriş amaçlı hareket ederse ona da hafî zikir ile yol göstermeye çalışmışlardır.”100 Yazarın üzerinde durduğu bir diğer konu da ‘ism-i azam’ın hangi isim olduğu meselesidir. O, hemen her şeyhin farklı bir ismi ‘ism-i azam’ olarak takdim ettiğini söylemiş bunun sebebini ise “Bu durum bir doktorun farklı hastalara farklı ilaç vermesi gibidir’ sözleri ile izah etmiştir.101 Sivasî, detaylı bir şekilde sûfîlerin ilim telakkilerine de değinmiştir. Verdiği bilgilere göre, sûfîler, ilmi dört temel başlık altında ele almışlardır. Bu ayrıma göre bütün ilim anlayışları birbirleri ile bir tür ilişki içerisindedir. İlk ilim ‘şeriat ilmi’dir. Bu ilmin temeli Kitap/Kur’ân ve sünnettir. Bu ilmin usul ve füru dalları ile kişinin zâhirini ıslah etmesi amaçlanmaktadır. Bu da amel ve takva ile mümkündür. İkincisi ‘tarikat ilmi’dir. Bu ilim, kişinin bâtınını temizler ve hale göre amel etmek bu ilimde çok önemlidir. Takvaya ulaşmak temel hedeftir. Bu ilme ‘hizmet edebi’ de denir. Kul burada ‘ubudiyet’ makamındadır. Üçüncüsü ‘marifet ilmi’dir. Bu ilim, şeriat ve tarikat ilmini içine alır ve nebilerin ilminde olduğu gibi buna ‘veraset ilmi’ de denir. “Sana bilmediğin şeyleri öğretmiştir. Allah'ın sana olan lutfu büyüktür”102 ayeti bu ilme işaret etmektedir. Ayrıca şeriata ‘diraset ilmi’ de denmektedir. Dördüncüsü ‘hakikat ilmidir’ ki buna ‘ilmullah’ denir. İlim bir ağacın gövdesine benzetilecek olursa, kökü şeriat, dalları tarikat, yaprakları marifet, meyveleri ise hakikat ilmi konumundadır.103 Eserinde ‘zâhir-bâtın uygunluğu’ konusu üzerinde de duran sûfîmize göre zâhiri durumu dinin özüne uymayan bir kimseden olağan üstü haller zuhur etse dahi ona itibar edilmez. Böyle kimseler Musa’nın karşısındaki Firavun’un fitnesi ve geçmişten veya gelecekten haber veren kâhinler gibidirler. Recep Efendi’ye göre sadece ‘Melamiler’ bu konuda hoş görülmüşlerdir. Melamilerin zahiren dinin özüne ters gibi görünen bazı halleri olmakla birlikte onlar hallerini gizlemek için böyle davranmaktadırlar ve bu sebeple mazur sayılmışlardır. Ona göre, Melamiler, dinin özüne sıkı sıkıya bağlı kimselerdir. Onlar, bağırırlar ama içki içmez, kiliselerde putlara tapmazlar. Siyah elbise giyer, sakallarını kısaltır, saçlarını uzatırlar. Bunlar hak- ――――――――― 100 101 102 103 Recep Efendi, bu görüşü Fahreddin Razî’nin (ö.606/1209) ‘Tefsîr-i Kebîr’inde zikrettiğini ve Halvetiyye şeyhlerinin de Razî’nin bu görüşünü paylaştıklarını ifade etmiştir. Sivasî, kendi yolunun da cehri zikir ile sâlikleri terbiye metodunu benimsediğini, bu nedenle kendisinin de bu usul ile sâliklere yol göstermeye çalıştığını Abdülmecid Şirvanî ile arasında geçen bir olaydan hareketle dile getirmiştir. Sivasî, Risâle, s.8a. Sivasî, Risâle, s.8a. Nisa 4/113. Sivasî, Risâle, s.8b. 97 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği kında yanlış düşünceler akla gelebilir ama onlar asla öyle değillerdir. Onların samimi niyetlerine mukabil birtakım olağanüstü haller kendilerinde görülebilir.104 SONUÇ Recep Efendi’nin ‘Risâle fî usûli’l-Halvetiyye’ isimli eserinde dile getirdiği görüşlerinden şu sonuçlara ulaşmak mümkündür: Sivasî’nin eserini her vesile ile ayetler çerçevesinde temellendirme gayreti onun dinin özüne/aslına bağlılığını göstermesi açısından önemli bir husustur. Bu anlamda dikkat çeken bir diğer husus da onun, ayetlere getirdiği işarî yorumlardır. Diğer sûfîler gibi Recep Efendi de ayetlerin işarî yorumlarından hareketle sistemini geliştirmiş ve özellikle Halvetiyye şeyhlerinin sâlikleri terbiye etmede kullandıkları yöntemlerin ayetlerdeki dayanaklarını izah etmeye çalışmıştır. Müellif, sâliklerin fiziksel ve psikolojik hallerine dair önemli tespitlerde bulunmuştur. Zâhirini temizleyerek bâtınını da arındırmak amacıyla tarikata yönelen ve seyr u sülûk sürecini yaşayan bir sâlikin ilk zamanlar içerisinden sökülen ağır balgam gibi fiziki değişimler yaşamasından bahsettiği gibi her makamda sâlikin içerisinde bulunduğu hale uygun rüyalar gördüğüne değinerek onun psikolojik halini de gündeme taşımıştır. Yazar, eserde sâlikin yaşadığı halleri muhataplarına daha iyi izah edebilme adına çeşitli örneklerle konuyu izah etme yoluna gitmiştir. Zaman zaman sâliki ateşte yanan odunun rengine bazen de ateşten aldığı hararetin tesiri ile kendisini ateş zanneden demire benzetmiştir. Onun bu örnekleri fizik ötesi âleme dair durumları fiziki âleme dair örnekler ile izah etme yolunu tercih ettiğini gösteren numunelerdir. Recep Sivasî’nin bu eseri, nefsin aldatıcı ve geçici arzuları ile mücâhede ve mücadeleyi esas alan105 bir diğer ifadeyle nefsi ıslah yöntemi ile106 sâlikleri terbiye etme metodunu belirleyen Halvetiyye mensuplarının yöntemlerini detaylı bir şekilde izah etmesi yönüyle önemli bir çalışmadır. ――――――――― 104 105 106 98 Sivasî, Risâle, s.8b–9a. Ahmet Ögke, Kur’ân’da Nefs Kavramı, İnsan Yayınları, İstanbul 1997, s.24–35. Ramazan Muslu, ‘Seyr u Sülûk Metotları’, Tasavvuf El Kitabı, Editör: Kadir Özköse, Grafiker Yayınları, İstanbul: 2012, s.340. Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 KAYNAKÇA ABDÜLBAKİ, Muhammed Fuad, el-Mu’cemü’l-müfehres li-elfâzı’l-Kur’ân’i’l-Kerim, Beyrut: Dârü’l-Marife, 2003. Abdülmecîd Sivasî, Letâifü’l-Ezhâr ve Lezâizü’l-Esmâr, Süleymaniye Kütüphanesi, Mihrişah Sultan, Nr. 255. Ahmed Hilmi, Ziyaret-i Evliya, haz. Selami Şimşek, İstanbul: Buhara Yayınları, ts. AKKAYA, Hüseyin, Şemseddin Sivasî’nin Süleymâniyyesi, İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bil Enstitüsü, 1998. _____, Osmanlı Türk Edebiyatında Süleyman Peygamber ve Şemseddin Sivasî’nin Süleymannamesi, I. Kısım İnceleme, II. Kısım Tenkitli Metin ve Tıpkıbasım, Harvard Üniversitesi Yakındoğu Dilleri ve Medeniyetleri Böl. 1997. _____, “XVII. Yüzyıl Osmanlı Devleti’nde Görülen Fikir Hareketlerinde Kadızâdeliler-Sivasîler Tartışması”, Osmanlı, Editör: Güler Eren, 7, s. 170177. AKSOY, Hasan, Şemseddin Sivasî, Hayatı, Eserleri ve Mevlidi, İstanbul: Yüksek İslâm Enstitüsü Öğretim Üyeliği Tezi, 1980. _____, Şemseddin Sivasî, Hayatı, Şahsiyeti, Tarikatı, Eserleri, CÜİFD, Sayı: IX/2, Sivas: 2005. ATEŞ, Süleyman İşari Tefsir Okulu, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 1998. BAZ, İbrahim, Abdülehad Nûrî-i Sivasî, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İstanbul: İnsan Yayınları, 2007. ÇINAR, Fatih, “İsmail es-Sivasî ve Sûfîlerin Raks/Deveranı Hakkında Verdiği Bir Fetvası, CÜİFD, Cilt: XIII/I, Sivas: 2009, 341–358. DİNÇ, Ali Ramazan, Seyr ü Sülûk, İstanbul: Mavi Yayıncılık, 2003. EMECEN, Feridun, Mehmed III, DİA, 28, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul: 2003, s.407–413. GÜNDOĞDU, Cengiz, Bir Türk Mutasavvıfı: Abdülmecîd Sivasî, Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1999. _____, “XVII. Yüzyılda Tekke-Medrese Münasebetleri Açısından SivasîlerKadızâdeliler Mücadelesi”, İLAM, 3, Sayı: 1, (Ocak-Haziran 1988), s. 3772. Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliya, haz. Mehmet Akkuş -Ali Yılmaz, İstanbul: Kitabevi, 2006, c.I-V. İbn Nüceym, Risaletü’s-Sağâir ve’l-kebâir, Şerh eden: İsmail b. Sinan es-Sivasî, Büyük ve Küçük Günahlar, Tahkik: Ahmet Nedim Serinsu, Çev. Süleyman Akkuş, Baskı Yeri Yok: Gündem Ofset Matbaacılık, 2009. KARA, Mustafa, “Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarikatlar”, Osmanlı Ansiklopedisi, Tarih-Medeniyet-Kültür, İstanbul: İz Yay., 1996, 1, s. 221. Mehmed Nazmî, Hediyyetü’l-İhvân, haz. Osman Türer, Ankara: (Yayınlanmamış Doktora Tezi), 1982. 99 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, haz. A. Fikri Yavuz-İsmail Özen, İstanbul: Meral Yayınevi, ts. MUSLU, Ramazan, ‘Seyr u Sülûk Metotları’, Tasavvuf El Kitabı, Editör: Kadir Özköse, İstanbul: Grafiker Yayınları, 2012, s.340. MUTLU, Fikret, Şemseddin Sivâsî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Düşüncesi, Sivas: CÜSBE, 2005. Müstakim-zâde Süleyman Saadeddîn, Hülâsatü’l-Hediyye, Millet Ktp., Ali Emiri, Seriyye, nr.1082. OCAK, Ahmet Yasar, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda Dinde Tasfiye (Puritanism) Teşebbüslerine Bir Bakış, “Kadızâdeliler Hareketi”, Türk Kültürü Araştırmaları, XIX, Sayı: 1-2, Ankara: 1979-1983, s. 208-225. ÖGKE, Ahmet, Kur’ân’da Nefs Kavramı, İstanbul: İnsan Yayınları, 1997. ÖZKÖSE, Kadir, Anadolu Tasavvuf Önderleri, Konya: Ensar Yayınları, 2008. _____, Osmanlı Devleti Döneminde Sivas’ın Tasavvufî Kültür Yapısı, Osmanlılar Döneminde Sivas Sempozyumu Bildirileri, Sivas: Sivas Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, 2007, 2, s.39–66. Recep Sivasî, Necmü’l-Hüdâ fî menâkıbı’ş-Şeyh Şemseddin Ahmed Sivasî, Süleymaniye Kütüphanesi, Lala İsmail Kitaplığı, Nu:694/2. _____, Hidayet Yıldızı Şemseddin Sivasî’nin Menkıbeleri, Tercüme: H. Şemsi Güneren, İstanbul: Seçil Ofset, ts. _____, Risâle fî usûli’l-Halvetiyye, Beyazıt Kütüphanesi, Veliyüddin Efendi Bölümü, Nu: 1836. SAKAOĞLU, Necdet, “Kadızadeliler-Sivasîler”, DİA, 4, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1991, s. 367-369. SERİN, Rahmi, İslam Tasavvufunda Halvetilik ve Halvetiler, İstanbul: Petek Yayınları, 1984. TÜRER, Osman, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul: Seha Neşriyat, 1995. Sadık Vicdani, Tarikatlar ve Silsileleri, haz. İrfan Gündüz, İstanbul: Enderun Kitabevi, 1995. YASAK, İbrahim, Sivas Yatırları ve Abdülvehhab Gazi Hazretleri, Sivas: Seyran Yayınları, 2004. YILMAZ, Necdet, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, (Sûfîler Devlet ve Ulema), İstanbul: Osmanlı Araştırmaları Vakfı, 2001. 100 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 HİNTLİLERDE DÜNYADAN KURTULMANIN KEYFİYETİ VE YOLU∗ Ebu Reyhan Muhammed bin Ahmet el-Beyruni Çev.: Ali İhsan YİTİK∗∗ Günümüz dinleri arasında Hinduizm, mistik eğilimin en güçlü olduğu ve bünyesinde farklı mistik görüşleri barındıran bir din olarak dikkati çeker. M. Eliade’nin hocası S. N. Dasgupta, Hint mistik ekollerini Veda ilahileri, Upanişadlar, Budist Vinaya metinleri, Bhagavad-gita ve Yoga sutralardan kaynaklanan beş farklı okul olarak tanımlar. Bunlardan Veda ilahilerinde ortaya konan kurban mistisizmi, günümüzde büyük oranda önemini yitirmiştir. Vinaya-Pitaka metinlerine dayanan nirvana odaklı mistik düşünce ise, Budizm’in farklı kültürlerde yayılmasının doğal bir sonucu olarak kendi içinde çeşitlenmiş ve hepsinden önemlisi, ayrı bir dinsel geleneğin/geleneklerin mistik eğilimleri haline gelmiştir. Diğer Hint mistik okulları da Şankara’nın Advaita ve Ramanuja’nın Dvaita felsefelerine bağlı olarak, farklılıkları kadar ortak noktaları da fazla olan iki ekole indirgenmiştir. Dolayısıyla biz, bugün için iki farklı Hint mistik düşüncesinden söz edebiliriz. Bunlar, ruhun bedendeki halini tutsaklık olarak tanımlama ve bir an önce bundan kurtulmak gerektiği konusunda hemfikirdir. Aynı şekilde onlara göre nihai kurtuluş, ruhun, zaman ve mekânla ilgili sınırlamaları aşması ve nedensellik zincirinin kırılması demektir. Bununla birlikte, Tanrı ve ruhun mahiyetleri, ikisi arasındaki ilişki, kurtuluş yolu ve yapısı gibi temel konularda ise adı geçen iki ekol arasında önemli görüş farklılıkları söz konusudur. Örneğin, Advaita düşüncesinde kurtuluş, ――――――――― ∗ ∗∗ Bu yazı, tarafımızdan Türkçeye tercümesi yapılan ve yayım aşamasında bulunan yazarın Kitabu’tTahkiku Ma li’l-Hind Min Makuletin Makbuletin Fi’l-Akl ev Merzule, (Tah. Edward Sachau, Londra1887, s-33-43) isimli eserinin, VII. Bölümünün yorumlu çevirisidir. Prof. Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi. 101 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği hiçbir zaman Tanrıya duyulan muhabbet sonucunda O’nda fena bulma olarak anlaşılmamıştır. Çünkü orada insanları, dini emir ve yasaklara uyup uymadıklarına göre karşılık veren bir Zât (Tanrı) fikri yoktur. Burada amaç, sonsuz varlık (Brahman) ile zaman, mekân ve maddeye bağlı varlık (Atman) arasındaki özdeşliğin kavranılmasıdır. Bu da daimi tefekkür sonucu elde edilen sezgisel bilgi ile mümkündür. Ramanuja‘ya göre ise, varlıklar, fenomenler âlemi, sonsuz ruhlar âlemi ve bu ikisinin kaynağı ve rabbi olan Tanrı olmak üzere üç kısma ayrılır. Bu Tanrı, Upanişadların Evrensel Ruh olarak tanımladığı Brahman’dan farklıdır. Çünkü o, bütün sonsuz özlerin (bireysel ruhların) toplamı olduğu için ruhlar kategorisinde yer alır. Hâlbuki Ramanuja’ya göre nihai kurtuluş, ruhun kendi ölümsüzlüğünü idrâk etmesinden daha fazla bir şeydir. Çünkü Tanrı, sadece âlemin ruhu değil, zaman ve mekân sınırlamalarının ötesinde bir Zât’tır. Yani insani özelliklere sahip bir varlıktır. Bu nedenle ona gösterilecek sevgi ve hürmet, her türlü eylemin önünde yer alır. Hatta bu, eylemlerin Tanrı tarafından makbul oluşunun da ön şartıdır. Advaita ekolü, gerek soyut ve tanımlanması zor Tanrı ve maya algısı gerekse sezgisel bilginin elde edilebilmesi için önerdiği mistik yolun uygulama zorluğundan ötürü Hint toplumunda genel kabul görmemiş, daha ziyade elit bir grubun kurtuluş yolu olarak kalmıştır. Buna karşılık Ramanuja düşüncesinden kaynaklanan mistik anlayış ise, özellikle insanların her türlü eylemine karşılık veren insan biçimli Tanrı algısı ve önerdiği bhakti (Tanrıya karşı muhabbet ve samimiyet) yolunun kolay ve etkili olmasından ötürü Hindular arasında daha yaygınlaşmıştır. Şüphesiz bunda Gita’nın ve Yoga Sutranın, Upanişadların aksine her sınıftan Hindu tarafından okunabilir ve öğrenilebilir oluşunun da payı büyüktür. Üstelik bu, bilhassa Tanrı anlayışı ve ona kavuşmak için önerdiği yol bakımından İslam’daki sufi düşünceyle büyük ölçüde örtüşen bir anlayıştır. İslam tasavvufunda etkili olan Hint mistik düşüncesi de daha ziyade budur. Aşağıda yorumsal bir çeviriyle tercümesini sunduğumuz yazıda Beyruni, büyük ölçüde bu geleneğin mistik görüşlerini ele almakta ve onu Antik Yunan ve İslam’daki benzer görüşlerle karşılaştırmaktadır. *** Hintlilere göre ruh, varlığın gerçek bilgisinden yoksun olduğu için bedende tutsaktır. Onu özgürleştirecek bilgi, âlemdeki her şeyi hem genel (külli) hem de özel (cüz’i) nitelikleriyle kavramaya imkân veren, gereksiz genellemelere ihtiyaç bırakmayan ve bütün şüpheleri gideren yakini bilgidir. Ruh, varlıkları lâyıkıyla tanıyıp onları birbirinden ayırınca, kendinin ebedi, maddenin ise değişken ve geçici olduğunu ve onun muhtelif şekiller aldığını idrâk eder. Bu noktada o, maddeyi terk eder ve ondan müstağni hale gelir. Zira o ana kadar hayır ve lezzet saydığı her şeyin aslında kötü ve ızdırap verici olduğunu anlamıştır. Sonunda her türlü dünyevi eylem biter, madde ve ruh birbirinden ayrılır. Ruh da aslına geri döner, özgürleşir. Patanjali, Yoga-sutra isimli eserinde bu durumu şöyle tanımlar: “Kişi, düşüncesini tamamen Tanrıya yoğunlaştırınca, daha önceden meşgul olduğu her şeyi yeni 102 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 bir gözle görmeye başlar. Tanrı’yı arzulayan kimse, istisnasız her şeyi sever ve bütün varlıkların hayrını diler. Dahası o, alıp verdiği nefes dışında kendisine ait hiçbir şeyin bulunmadığını anlar. Bu dereceye ulaşan kimsenin ruhsal gücü, bedensel gücüne üstün gelir. Ayrıca kendini dünyada müstağni konuma getiren şu yetenekleri de elde eder. Bunlar, 1. Bedenini gözden kaybolacak biçimde latîf kılabilme, 2. Diken, çamur veya toprak üzerinde yürümeyi farksız kılacak biçimde bedeni hafifleştirme, 3. Bedenini tuhaf ve korkunç biçimde gösterebilecek kadar büyütme kudreti, 4. Her arzuyu gerçekleştirebilme, 5. Dilediği her şeyi bilebilme, 6. İstediği cemaate yönetici olabilme, 7. Yönettiği herkesi kendisine boyun eğdirme ve itaat ettirme, 8. Kendisi ile farklı yerler arasındaki bütün mesafeleri ortadan kaldırma kudret ve yetenekleridir.”1 Hintlilere göre, bu sekiz yeteneği elde eden kimse, onlardan vazgeçmek ve şu marifet basamaklarını da aşmak suretiyle nihai amacına ulaşır: İlk mertebe, âlemdeki varlıkları isimleri, sıfatları ve her birine özgü ayırt edici özellikleriyle tanıyarak onların künhüne vâkıf olmaktır. Marifetin ikinci basamağı, eşya hakkındaki yüzeysel bilgileri aşarak, onlardaki ortak noktaları idrâk etmektir. Ancak insan bu mertebede bile henüz eşyanın özündeki birliği kavrayabilmiş değildir, hâlâ yüzeysel farklılıkların gerçek olduğunu zannetmektedir. Üçüncü aşama ise, eşyadaki her türlü farkın (viveka) kaybolduğu ve kişinin, varlığın birlik ve bütünlüğünü kavradığı safhadır. Ama bu bir bilgi de zamanla sınırlıdır. Marifetin son mertebesi ise, bilginin zamanüstü nitelik kazandığı, insanî sınırlılıklardan ötürü kullanılan isim ve sıfatların terkedildiği mertebedir. Bu noktaya ulaşıldığında artık akıl, âkil ve üzerinde taakkul edilen eşya birleşmiş (ittihat eder) ve tek bir varlığa dönüşmüştür. Ruhun özgürleşmesine Hint dilinde mokşa/son denir. Aynı terim, Ay ve Güneş tutulmalarından (küsûf ve husuf) sonra, onların tamamıyla birbirinden ayrılması için de kullanılır. Yani mokşa, küsûf ve husuf anında oluşan karanlığın ortadan kalkıp aydınlığın yeniden ortaya çıkışını ifade eder. İşte bu durum, ruhun bedenden ayrılarak özgürleşmesi ve yeniden lâtif niteliğini kazanmasına benzetilir. ――――――――― 1 Yoga ve meditasyon sayesinde elde edilen bu özellikler, Yoga Sutranın mevcut nüshalarının üçüncü bölümlerinde ayrıntılı biçimde ele alınır. Bkz. “Raja Yoga Sutras”, Meditation and Mantras by Swami Vişnu-Devananda, Delhi, 2010, s. 184-198 103 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Ruhun özgürleşmesini sağlayan marifet duyu organlarımız sayesinde elde edilir. Onlar bizim asıl bilgi edinme araçlarıdır. Bilginin verdiği haz, bizi araştırma ve öğrenmeye sevk etmek içindir. Örneğin yeme ve içmeden duyulan lezzet, beslenmek suretiyle bireyin varlığını korunmasını sağlar. Aynı şekilde cinsel ilişkiden alınan haz ise, türlere yeni bireyler kazandırarak neslin devamına ve korunmasına hizmet eder. Eğer bu özel hazlar olmasaydı, insanlar ve hayvanlar bu gayeler için gayret göstermesi söz konusu olmazdı. Bhagavat-Gita’da şöyle denir: “İnsan, marifet için yaratılmıştır. Marifet, her zaman aynı olduğundan, insanlar da tarih boyunca benzer duyularla donatılmıştır. Eğer insan sadece eylemde bulunmak için yaratılmış olsaydı, şüphesiz onun duyu organları daha farklı olurdu. Eylemler, insan doğasındaki üç temel niteliğin (sattva, raja ve tamas) oluşturduğu kompozisyona göre çeşitlenir. Ama bedensel doğamız (prakriti), özü itibariyle marifete karşı olduğu için eyleme eğilim duyar; gerçekte acı ve ızdırap olan haz ve lezzetleri elde etmeye çalışır. Bilgi ise, bu bedensel tabiatın sırtını yere getiren ve güneşin tutulmadan veyahut buluttan kurtulup parlaması gibi ruhu/nefsi parlatan şeydir.” Beyruni bu durumu, Sokrat’ın şu görüşüne benzetir: “Ruh, bedende iken bir şey öğrenmek isterse, beden tarafından aldatılır. Dolayısıyla o, ancak tefekkür sayesinde isteklerini kısmen gerçekleştirebilir. Tefekkür ise, ruhun ancak işitme, görme gibi eylemler ve onların yol açtığı lezzet ve elem gibi rahatsızlık veren durumlardan uzak kalmasıyla mümkündür. Ruh kendisinde sükûnete erdiğinde, bedeni ve onun dostluğunu hızlı bir şekilde terk eder. Özelikle filozofların ruhu, bedeni önemsemez ve ondan ayrılmayı diler.” “Eğer biz, bu hayatta bedenimizi kullanmayı ve zorunlu haller dışında onunla işbirliği yapmayı bırakır ve ona yaklaşmaya çalışmak yerine ondan tamamen uzaklaşabilirsek, bedenden kaynaklanan cehaleti terk edip marifete yaklaşmış oluruz. Bu sayede Tanrı’nın bize bahşettiği kadarıyla zâtımızın bilgisine ulaşarak arınmışlar cümlesine gireriz. Bu kabul edilmesi gereken yegâne hakikattir.” Şimdi biz Gita kitabına geri dönelim ve alıntımızı sürdürelim: “Aynı şekilde diğer duyu organları da bilgiye ulaşmak (marifet) içindir. Arif, bunları marifet için kullanmaktan zevk alır; çünkü duyular, onun casuslarıdır. Duyu algılamaları/idrak zamana göre değişir. Kalbe hizmet eden duyular sadece şu anda var olanı algılar. Kalp ise, hem var olanı düşünür hem de geçmişi hatırlar. Maddi tabiat (prakriti) ise sadece mevcudu algılar, onun geçmişte kendine ait olduğunu iddia eder ve gelecekte onunla mücadeleye hazırlanır. Akla gelince o, kendisi için geçmiş ve gelecek eşit olduğundan, zamanı ve tarihi göz önüne almaksızın varlığın gerçek doğasını kavrar. Dolayısıyla aklın en yakın iki yardımcısı tefekkür ve tabiattır; en uzak yardımcıları ise, beş duyudur. Duyular belli bir nesneye ait bilgileri tefekkürün önüne getirir. Tefekkür, duyulardan elde edilen bilginin doğrusunu yanlışlarından ayırır ve onu akla teslim eder. Akıl da cüz’iyattan küllî bilgiye ulaşır ve onu ruha iletir. Böylece ruh, nesnenin külli/gerçek bilgisine vâkıf olur.” Hintlilere göre insan, marifeti şu üç yoldan birisi sayesinde elde eder. 104 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 1- Aziz Kapila örneğinde olduğu gibi, birey onu, belirli bir zaman geçmeksizin, doğumda veya beşikte gelen ani ilham/vahiy yoluyla elde edebilir. 2- Brahmin çocukları gibi belli bir zaman geçtikten sonra gelen ilham yoluyla ulaşabilir. Nitekim brahminlere marifet, büluğa erdikten sonra ilham edilir. 3- Zaman içinde gerçekleşen öğrenme yoluyladır. Nitekim bütün insanlar olgunluğa eriştikten sonra öğrenirler. Marifet sayesinde kurtuluş, sadece kötülüklerden kaçınmakla elde edilir. Kötülüğün pek çok çeşidi olsa da onun kökeni, hırs (tamah), öfke (gazap) ve cehalete indirgenebilir. Çünkü bunlar diğer kötülüklerin de kaynağıdır. Eğer kökler kesilecek olursa, dallar da kurur. İnsanın en büyük ve en tehlikeli düşmanları olan hırs ve öfkedir. Çünkü bunlar, gerçekte insanı elem ve günaha sevk etmesine rağmen yemeiçmenin lezzeti ve intikam almanın hazzı ile insanı aldatırlar. Sonuçta onu, vahşi hayvanlar veya yırtıcı kuşlar hatta şeytan ve iblis seviyesine düşürürler. Yine insan, akletme yetisi (kuvve-i akliye ve nutkıye) sayesinde meleklerden bile üstün seviyeye yükselir. Bunun için hırs ve öfkesini yenmesi ve dünyevi eylemlerden uzak durması gerektiğini anlar. Ancak o, şehvet ve hırsı yok etmeksizin dünyevi eylemleri bırakamaz. Dünyevi eylemleri bırakma ya üçüncü temel kuvvenin (tamas) neden olduğu tembellik ya da hakikate vâkıf olan bireyin, daha iyi ve güzel uğruna dünyevi olanı bırakması şeklinde olur. Bunlardan birincisi hoş görülmez iken, ikincisi takdir edilir. Dünyayı terk etmek, ancak bireyin kendini meşgul edecek her şeyi bırakması ve dünyaya sırt çevirmesiyle (uzlet) tamamlanır. Böylece o, kendisi dışındaki hiç bir şeyin farkında olmadan, duyularını dış dünyanın etkilerinden koruyarak nefes alıp-verme de dâhil olmak üzere bütün hareketlerini kontrol edebilir. Dünya hırsı sona eren bireyin nefes alıp-vermesi bile deniz dibinde yaşayan ve hava solunuma ihtiyaç duymayan bir canlının nefes alıp-vermesi gibidir. İşte kalbin sükûnet içerisinde kurtuluşa odaklandığı ve mutlak birliğe ulaştığı aşama budur. Nitekim Gita’da şu ifadeler yer alır: “Dikkatini dağıtan ve gönlünü sadece Tanrı’ya hasrettirmeyen, ayrıca eylemlerini samimiyetle Allah rızası için icra etmeyen kimse nasıl kurtuluşa ulaşabilir? Mâsivâdan yüz çevirip sadece “Bir Olan”a yönelen kimsenin kalbinin ışığı, rüzgârın esmediği bir yerde yağı saf bir lambanın ışığı gibi sabit kalır, yani sadece Tanrıya odaklanmış kalır. Böyle bir kimse Yüce Gerçekliğin dışındaki her şeyin boş bir hayal olduğunu idrâk etmiş; sıcak veya soğuk gibi dış etkenleri bile algılayamayacak haldedir.”2 Sürekli akan ırmakların, okyanusun suyunu yükseltmediği gibi, elem ve haz de gerçek ârifi3 etkilemez. Ama şehvet ve öfkesini yenemeyen bir kimse bir böyle bir zirveye nasıl çıkabilsin?”4 ――――――――― 2 3 4 Bhagavad Gita, 6/19. Bhagavad Gita, 2/70. Bhagavad Gita, 2/70. 105 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Demek ki kişiyi kurtuluşa ulaştıracak tefekkür, sayı ile tanımlanan değil, daimî olandır. Çünkü sayma, ancak sürekli tekrar edilen ânlar olduğunda mümkündür. Anların tekrar ettiklerini düşünmek ise, birbirini izleyen iki ân arasında, tefekkürde bir kesinti olduğunu kabul etmek anlamına gelir. Bu da, sürekliliği engelleyecek ve tefekkürün, düşünce objesiyle bütünleşmesine engel olacaktır. Oysa asıl amaç, tefekkürün devamlılığıdır, onu saymak değildir. Nihai kurtuluşa ya bir tek bedenleşmede ya da birbirini izleyen muhtelif bedenleşmelerde ancak şu şekilde ulaşılabilir: Kişinin her zaman erdemli davranışlar yapması ruhu da bu davranışlara alıştırır ve sonunda erdemli davranış onun doğasının temel özelliği ve ayrılmaz bir parçası haline gelir. Erdemli davranış, dinî hukuk tarafından doğru olarak tanımlanan eylemdir. Hint kutsal metinlerince belirlenen ve daha pek çok erdemli davranışa yol açan, dokuz ana eylem şunlardır: 1. Öldürmemek, 2. Yalan söylememek, 3. Çalmamak, 4. Zinadan kaçınmak, 5. Mal/Servet biriktirmemek, 6. Sürekli sade ve temiz bir yaşam sürdürmek, 7. Emredilen oruç ve perhiz uygulamalarını yerine getirmek ve sade gi- 8. Sürekli hamd ve tesbih ile Tanrı’ya bağlılığı sürdürmek, yinmek, 9. Oluş ve yaratılışın kelimesi olan Om’u zikretmeksizin her zaman hatırda tutmak. Canlılarla ilgili olan “Öldürmekten kaçınma” emri, aslında her türlü incitici davranıştan kaçınmak şeklindeki genel emrin özel bir parçasıdır. “Başka kimsenin malını çalmamak” ve “yalan söylememek” şeklindeki yasaklar da aynı başlık altında ele alınabilir. “Mal ve servet biriktirmekten kaçınmak”, kişinin zahmet ve yorgunluktan kurtulması içindir. Çünkü Tanrı’nın inayetini arayan kimse, onu elde edeceğinden emindir. Kişi, en alt seviyedeki maddi hayattan başlayarak sürekli tefekkür sayesinde sonsuz huzura kavuşur. “Sade ve temiz bir hayat sürdürmek” kişinin, bedenin kirini bilmesi, ondan nefret etmesi ve ruhun saflığını arzulaması anlamına gelir. “Sade ve basit giyinerek nefsini aşağılamasıyla” kişinin bedenini hor görmesi, onun arzularına gem vurması ve algılarını keskinleştirmesi kastedilir. Nitekim Pisagor, kendine önem veren ve nefsinin bütün arzularını yerine getirmeye çalışan bir kimseye şöyle demiştir: “Sen 106 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 kendi hapishaneni inşada ve kendi prangalarını olabildiğince güçlendirmede tembel değilsin.”5 “Allah’a ve meleklere tefekkürü sürdürmek”, onlarla bir nevi ailevî ilişki kurmak anlamına gelir. Sâmkhya kitabı şöyle der: “Kişi, kendisi için hedef olarak kabul ettiği şeyin ötesine geçemez.” Aynı şekilde Gita şöyle der: “Kişinin her zaman tefekkür ettiği şey, zamanla onun kalbine yerleşir ve farkında olmasa bile, böyle bir tefekkür sahibini amacına ulaştırır. Nitekim ölüm anı bizim sevdiğimizi hatırlama anıdır. Bu sırada bedeni terk etmek üzere olan ruh, sevdiği şeyle birleşir ve ona dönüşür. Ancak unutmamak gerekir ki, ruhun geçici şeylerle ittihadı gerçek kurtuluş değildir.” Aynı eserde şöyle bir ifadeye de rastlanır: “Ölüm anında, Tanrı’nın her şeyin aslı olduğunu ve herşeyin O’ndan südûr ettiğini bilen kimse, derecesi bilgelerden aşağı olsa da kurtulur. Bu kitapta yer alan başka bir ifade ise şöyledir: “Dünyada bilgisizlikten kaynaklanan eylemlerden uzak durmak, samimi ve hâlis eylemlerde bulunmak, ateş kurbanlarını ceza ve mükâfat beklemeksizin sadece Tanrı adına kesmek ve insanlardan uzak kalmak suretiyle dünyadan kurtuluş yolunda ilerle!” Bütün bunların gerçek anlamı dostunuzu, düşmanınıza tercih etmemenizdir. Başka bir ifadeyle, onlar (düşmanların), uyanık iken uykuda, uykuda iken de uyanık olmanızdır. Zira bu, her ne kadar görünüşte kendileriyle beraber olsan da, onlardan uzak durmanız anlamına gelir. Ruhu, nefsin tuzaklarından koruyarak kurtuluş yolunda ilerle. Çünkü ruh, arzulara bağımlı hale gelince kişiye düşman olur. Oysa o, gerçek saflığında ne iyi arkadaştır!” Sokrat, yaklaşan ölümünü ciddiye almamış ve Rabbine gidişine sevinerek şöyle demişti: “Sizden biriniz, benim derecemi kuğununkinden daha aşağı görmesin.” Çünkü insanlar bu kuşun, Yüce Tanrı Apollon’un kuşu, yani güneş olduğunu ve bundan dolayı gaybı bildiğini iddia ediyordu. Ayrıca bu kuşun, ölümünü hissettiğinde gerçek efendisinin huzuruna gidiyor olmanın sevinciyle çığlık atıp, şarkı söylediğine inanılırdı. “ Benim mabuduma kavuşuyor olmaktan ötürü duyduğum, bir kuşun sevinciden daha az değildir.”6 Bundan dolayı sufiler aşkı tarif ederken, Hakk’tan ziyade halkla uğraşmaktır derler. Patanjali kitabında kurtuluş için şu üç yolun bulunduğu zikredilir: 1. Amel yolu (Kriyâ Yoga) : Bu, duyuların ilgisini tedricî bir biçimde dış dünyadan uzaklaştırıp derûnî olana yöneltme ve sonuçta, onların sadece Tanrı ile meşgul olmalarını sağlama yoludur. Başka bir deyişle, hayatı devam ettirmeye yetecek olanın dışında başka bir şey arzulamayan kimselerin yoludur. ――――――――― 5 6 Eseri tahkik ederek Almanca ve İngilizceye çeviren Sachau, Pisagor’da bedenin ruh için hapishane olduğunu ifade eden bir anlatıma rastlamadığını ancak bu düşüncenin Yeni Pisagorcuların eserlerinde yaygın olduğunu söyler. Sokrat, Phaedo, 84e-85b. 107 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Vişnu-Dharma’da şöyle denir: “Bhrigu ailesinden kral Parîksha, huzuruna gelen bilgeler heyetinin lideri Satânîka’ya ulûhiyetin anlamını sordu. Satânîka cevaben şöyle dedi: Ben bu konuda ancak Brahman’ın Usanas ve Saunaka yoluyla bana aktardıklarını söyleyebilirim. Tanrı, evveli ve sonu olmayan, doğmayan ve doğurmayandır. Yine o, hakkında ‘şudur” veya ‘değildir” denilmesi imkânsız olandır. Ben, rızasında mutlak hayır ve gazabında da mutlak şer olan birini nasıl tanımlayabilirim? Kişi, dünyadan yüz çevirerek tamamen Ona yönelip sadece Onu düşünmedikçe, Tanrıyı idrâk edemez ve bilemez. Ona kulluk sadece bu şekilde mümkündür.” “Satânîka’nın bu sözlerine şöyle itiraz edildi: İnsan, zayıf olduğu gibi ömrü de kısadır. Üstelik o, yaşam için zorunlu olan şeylerden kolayca vazgeçemez ve bu durum onun kurtuluş yolunda ilerlemesini engeller. Eğer bizler ömürlerin binlerce yıl olduğu ve hiçbir kötülüğün bulunmadığı beşeriyetin ilk çağında (Kriyâ Yuga) yaşıyor olsaydık, bu yolu sonuna varacağımızdan emin olabilirdik. Fakat biz bugün beşeriyetin son çağında (Kali Yuga) yaşıyoruz. Dolayısıyla sizin düşüncenize göre, bu âlemde okyanusun dalgalarına karşı insanı koruyacak ve orada boğulmasını engelleyecek ne vardır?” Bunun üzerine Brahminler şöyle dedi: “İnsan beslenmek, sığınmak ve giyinmek ister. Bu ihtiyaçları karşılamakta bir sakınca yoktur. Ama mutluluk, zaruri ihtiyaçların dışındakileri terk etmek, fuzûlî ve yorgunluk verici her türlü eylemlerden uzak durmakla mümkündür. Öyleyse sadece Tanrı’ya ibadet edin ve O’na saygı gösterin. İbadethanelerde tütsüler yakarak ve çiçekler sunarak O’na yaklaşın. O’na hamd edin ve bütün kalbinizle hiç bırakmayacak biçimde O’na bağlanın. Brahminlere ve diğerlerine sadakalar verin. Tanrı’ya verdiğiniz küçük-büyük sözlerin gereğini yerine getirin. Kendinizi diğer canlılardan farklı görmeyin. Hayvanları kendinizden aşağı görerek katletmeyin. Tanrı’nın her şeyin aslı ve kaynağı olduğu gerçeğini bir an için aklınızdan çıkarmayın. Yaptığınız herşeyi sadece O’nun için yapın. Dünya nimetlerinden hoşlansanız da, O’nu hiçbir zaman unutmayın. Eğer Tanrı’dan korkar ve O’na ibadet ederseniz, bilin ki ancak bu sayede kurtuluşa erersiniz, başka bir şeyle değil.” Gita şöyle der: “Şehvetini öldüren kimse, zaruri ihtiyaçların ötesine geçmez. Bir kimse hayatını devam ettirebileceği ile yetinirse, hiçbir zaman ayıplanmaz ve kötülenmez.”7 Yine aynı kitap şöyle der: “Her kim, insan olmanın bir gereği olarak bir şey arzularsa, yani o açlık ve bitkinlikten kurtulmak için beslenmek ister, zahmetli işlerin yorgunluğunu atmak için uyumayı diler ve bunun için üzerine uzanacağı bir yatak isterse, o kimseye temiz ve düzgün bir yatak verin. Bu yatağın her tarafı eşit düzeyde ve üzerine yatabileceği kadar da geniş olsun. Yine ona çok sıcak ve soğuk olmayan, ılıman ve içerisine sürüngenlerin giremeyeceği güvenli bir yer tahsis edin. Bütün bunlar, o kimsenin gönül kapısının açılmasına yardım eder. Çünkü dinlenmiş bir kişi, kesintisiz biçimde “Bir” olanı tefekkür eder hale gelir. Hayatın zorunluluk――――――――― 7 Bhagavat Gita, 4/21. 108 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 ları dışındaki yeme ve içmeye dair her şey, aslında gizlenmiş elemler olan hazlardır. Onlar sayesinde elde edilen lezzetler daimi değil, geçicidir ve sonunda dayanılmaz elemlere dönüşür. Gerçek haz, şehvet ve gazap gibi iki düşmanını ölümü beklemeden yok eden, sükûnet ve mutluluğu dışarıda değil kendi içinde arayan ve sonunda bütün duygularından tamamen vazgeçebilen kimseler içindir.” Vâsudeva Arjuna’ya şöyle der: “Eğer mutlak hayır istiyorsan, bedeninin dokuz kapısını iyi koru. Giren ve çıkandan haberdâr ol ve Tanrı’yı düşünmekten alıkoyan mâsivâdan uzak dur. Evvelce yumuşak olup sonradan kapanan ve artık kendisine ihtiyaç kalmamış pencereyi (bıngıldağı) unutma. Duyular sayesinde elde edilen marifetin, gerçekte onlardaki içkin doğadan ibaret olduğu bil ve sakın ona uyma.”8 2. Bilgi Yolu: Bu yol, varlıkların değişen doğasında ve geçici suretlerindeki ayıp ve kusurlarını bilmeye dayanır. Bu sayede kalp onlardan nefret eder, dünyaya duyduğu özlem sona erer. Böyle bir kişi, eylemlerin ve değişimin nedeni olan üç temel kuvvenin üzerine çıkar. Zira dünya ahvalini doğru olarak anlayan kimse, hayır bildiklerinin aslında şer olduğunu ve onların verdiği hazzın da zamanla eleme dönüşeceğini bilir. Bu yüzden kendisini dünyaya bağlayabilecek ve orada daha uzun süre kalmasını temin edecek her şeyden uzak durur. Gita şöyle der: “İnsanlar dinin emir ve yasakları konusunda sapıklığa düşerler. Amellerin hangisinin hayır veya şer olduğunu ayırt edemezler. Bundan ötürü her türlü ameli terk etmeyi veya amelden kaçınmayı, gerçek eylem olarak algılarlar.”9 Yine Gita’ya göre “İlmin bahşettiği berraklık, diğer bütün şeylerin verdiği temizlikten daha üstündür. Çünkü ilim cehaleti yok eder ve vicdan azabına sebep olan şüphe, yakîni bilgi sayesinde ortadan kalkar.” 3. İhlas Yolu (Bhakti Yoga): Kurtuluş yolunun üçüncü basamağı, Kriya-yoga ve jnana-yoga ile yakın ilişkisi olan Tanrı’ya samimi bağlılıktır. Çünkü Tanrı, ancak kendisine gösterilen sadakat sayesinde bireyin kurtuluşa ulaşmasına yardımcı olacak, yükselmesini sağlayacak ve onun iyi bir bedende yeniden doğmasını temin edecektir. Gita yazarı, Tanrıya bağlılıktan kaynaklanan bütün eylemleri ibadet olarak tanımlar ve onları, bedenî, kavlî ve kalbî olmak üzere üçe ayırır. Bedenî ibadetler; oruç, namaz ve dinin emrettiği diğer hususları yerine getirmek; ruhani varlıklar (melâike) ve Brahminlere hizmet etmek; bedeni temiz tutmak; öldürmekten veya zarar vermekten kaçınmak, başka birinin eşine ve malına yan gözle bakmamaktır. Kavlî ibadetler; kutsal metinleri okumak (kıraat), tesbih, her zaman doğru söylemek, insanlara yumuşaklıkla hitap etmek, onlara doğru yolu göstermek ve iyiliği emretmektir. Kalbî olanlar ise; iyi niyetli ve dürüst olmak, kibirden kaçınmak, sabır――――――――― 8 9 Bhagavat Gita, 5/13. Bu alıntılar Bhagavat Gita’nın 4/21, 5/13 ve 5/22’deki anlamlarına dayanmaktadır. 109 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği lı olmak, her işte soğukkanlı davranmak, duyuların esiri olmamak ve her daim uyanık olmaktır. Patanjali, bunlara içki veya uyuşturucu kullanarak imkânsız olan şeyleri gerçekleştirmeyi amaçlayan Rasâyana/simyacılığı da ekler. Ancak bunun, üzerinde durduğumuz “mokşa/kurtuluş yollarıyla bir ilişkisi yoktur. Hintlilere göre kurtuluş, Tanrı ile bir olmak, Onunla bütünleşmektir.10 Çünkü onlar Tanrı’yı şöyle tanımlar: O, (verdiği nimetlere) karşılık beklentisinden veya kendisine düşmanlık yapılabileceği korkusundan uzaktır. Eşi ve benzeri olmadığı için o, düşünce ile idrâk edilemeyen bir Varlıktır. Bizatihi âlimdir, yani hiçbir şeyin bilgisini sonradan elde etmiş değildir. Hintliler benzer tanımlamayı kurtuluşa ulaşmış kişiler için de kullanılır. Çünkü böyle kimseler, kıdem ve ilim sıfatları dışında her bakımdan Tanrı’ya eşit kabul edilir. Ama onlar, ilk olarak ezelî değildir, belli bir başlangıcı vardır. İkincisi, onlar kurtuluşa erişmeden önce varlıklar âleminde var olmuş ve zamanla çabaları sayesinde eşyanın bilgisini elde etmişlerdir. Ancak kurtuluşa erişince bütün perdeler açılmış ve her türlü engel/örtü ortadan kalkmıştır. Bu noktada kişi, her şeyin mutlak bilgisine sahip olduğu için yeni bir şey öğrenme arzusu duymaz. Kısacası o, geçici algılar dünyasından ayrılmış, sonsuz fikirlerle bütünleşmiştir. Bundan dolayı Patanjali kitabının sonunda, kurtuluşun mahiyetini soran bir müride, mürşidi şöyle cevap verir: “Kurtuluşu, üç kuvvenin işlevlerinin sona ermesi ve onların kaynaklarına geri dönmeleri şeklinde ya da ruhun kendi varlığını idrâk ederek asıl doğasına geri dönmesi olarak tanımlayabilirsin.” Mürid ile mürşid, kurtuluşa ulaşan kimsenin durumu hakkında ihtilaf eder. Nitekim Sâmkhya kitabında mürid sorar: “Ameller sona erince niçin ölüm meydana gelmez?” Mürşid cevaben şöyle der: “Ayrılmanın sebebi, ruh (spirit) hâlâ bedende iken yaşanan fiilî durumdur (emr-i nefsânî). Ruh ve beden, ancak ortaklıklarını sona erdiren doğal bir hâl ile ayrılırlar. Çok defa sebep ortadan kalksa bile, sonuç varlığını sürdürür. Ama o, belli bir süre varlığını sürdürse bile giderek yavaşlar ve bir süre sonra eylem tamamen sona erer. Bu, bir çarkı ağaç veya ip vasıtasıyla çeviren adamın durumu gibidir. Çark hızla dönmeye başladığında, adam elindeki ipi bıraksa bile çark hemen durmaz. Giderek yavaşlar ve zamanla durur. Eylem sona erdiğinde de bedenin hâli çarkın durumuna benzer. Bedenin eylemi sona erince, eylemin etkileri çeşitli hareket ve sükûnet basamaklarını aşarak fiziksel etkinin ve sonuçlarının tamamen sona ermesine kadar devam eder. Yani, nihai kurtuluş ancak bedenin ölümüyle gerçekleşir.”11 Patanjali kitabında da benzer görüşlere yer veren bir bölüm vardır. Korktuğu için başını ve ayaklarını kabuğunun içine çeken kaplumbağa misali, bütün duyularını ve algılarını kontrol etmeye çalışan bir kişi hakkında şöyle denir: “O, tutsak ――――――――― 10 11 Beyrûnî’nin burada sözünü ettiği grup, Hintlilerin tamamı değil özellikle Gita’yı esas alan Krişnacı akımları kastetmektedir. Çünkü Upanişadlar’a göre kurtuluş, bireyin kendi tanrısallığını idrâk etmesi olarak tanımlanır. Samkhya Kârikâ, 5/63. 110 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 değildir. Çünkü prangaları çözülmüştür. Ama özgür de değildir, zira bedeni hâlâ onunla beraberdir.”12 Aynı eserin başka bir bölümünde yer alan şu ifadeler, yukarıda açıklanan kurtuluş teorisinden farklı bir anlayışı dile getirir: “Bedenler mükâfat kazanmak için ruhların aletleridir. Özgürlüğü yakalayan kimse, mevcut var oluşunda geçmişteki bütün yaptıklarının karşılığını elde etmiştir. Artık o, bundan böyle gelecekte karşılığını almak için herhangi bir eylemde bulunmaz. O, kendini her türlü tuzaktan kurtarır, belirli bir varlık formundan azade olur ve istediği şekilde her yöne hareket edebilir. Yine o, istediği şekilde de hareket edebilme yeteneğine sahiptir. Hatta isterse ölüm gerçeğinin ötesine de geçebilir. Tıpkı dağların geçişe engel olmadıkları gibi kesif ve bütün azaları yapışık bedenler onun varlık formu için engel olmazlar. Öyleyse bu beden, ruhuna nasıl karşı koyabilir?”13 Benzer görüşlere sufiler arasında da rastlanır. Nitekim bir sufi yazar şu hikâyeyi anlatır: “Sufilerden bir grup konakladığımız yere geldi ve bizden biraz öteye oturdu. Sonra onlardan biri kalktı, namazını kıldı ve duasını tamamladıktan sonra bize döndü ve şöyle dedi: ‘Üstadım! Buralarda üzerinde ölebileceğim uygun bir yer var mıdır?’ Ben onun uyumak için yer aradığını düşündüm ve ona bir yer gösterdim. Söz konusu adam oraya gitti, sırt üstü yattı ve bir süre sonra sesi soluğu kesildi. Sonra gidip adamı salladım, gördüm ki çoktan soğumuştu.” “Biz ona yeryüzünde imkânlar verdik”14 ayetini aynı sufi, “Eğer o zât (Zülkarneyn) isterse bütün yeryüzünü dolaşabilir, isterse su üstünde ve havada yürür, su ve hava o kimseyi kaldırır. Hatta aşmak istediğinde dağlar bile o kimsenin önünde duramaz.” Gayret ettikleri halde kurtuluşa ulaşamayanlar da vardır ve bunlar çeşit çeşittir. Sâmkhya kitabı şöyle der: “İyi bir karakterle dünyaya gelen, fakat sahip olduğu dünya nimetlerine bağlanmayan kimseler, dünyada bütün arzu ve isteklerini gerçekleştirir. Bu kimseler hem dünyada hem de ondan ayrıldıktan sonra mutlu olurlar. Çünkü iyi kader, ruhların mevcut bedenlerde veya önceki bedenlerde iken yaptıklarının doğal bir sonucudur. Burada dinin gereklerine uygun bir hayat yaşayan, fakat varlığın gerçek bilgisine henüz ulaşamamış ruhlar, bedenden ayrıldıktan sonra Soma/Ay âlemine yükselir ve burada dünyadaki amellerinin elverdiği ölçüde mükâfat görürler. Onlar, nihai kurtuluşa ulaşamadıkları için belli bir süre geri dönerler. Yukarıda zikredilen sekiz yeteneği (gözden kaybolabilme, her isteğini gerçekleştirebilme, vs.) elde eden, fakat bunu kurtuluş için yeterli görüp riyazet ve tefekkür ile hakikatin bilgisine ulaşmak için çaba göstermeyen veya bunlara aldanarak kurtuluşu bundan ibaret gören kimseler de Ay âleminden öteye geçemez.”15 ――――――――― 12 13 14 15 Patanjali, 4/38. Patanjali, 3/42, 44-45. Kehf, 18/84. Samkhya Kârikâ, 5/3. 111 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği İnsanların bilgi seviyelerindeki farklılık konusunda şöyle bir hikâye anlatılır: Bir mürşid, alacakaranlıkta müritleriyle birlikte yola çıkar. Onlar, bir süre sonra yolda önlerinde duran bir şeye rastlarlar. Henüz karanlık olduğu için onun ne olduğunu anlayamazlar. Mürşid, müridlerine birbiri peşi sıra “Bu nedir?” diye sorar. Birincisi, “Onun ne olduğunu bilmiyorum” der. İkincisi, “Bilmiyorum. Ama ne olduğunu öğrenecek halim de yok” diye cevap verir. Üçüncüsü ise, “Şu anda onun ne olduğunu öğrenmeye çalışmak boşunadır. Sabah olunca her şey anlaşılır. Korkunç bir şey ise o, aydınlıkla birlikte gözden kaybolur, yok değilse, o da zaten ortaya çıkar” der. Bu üç öğrenciden ilki cehalet, ikincisi çaresizlik ve isteksizlik, üçüncüsü ise tembellik ve cehalete rıza sebebiyle o cismin gerçek bilgisine ulaşamaz. Ama dördüncü mürid ise, soruya hemen cevap vermez, bir süre olduğu yerde kalır, daha sonra karaltıya doğru yönelir. Karaltının yanına yaklaştığında, onun, bir yükselti üzerinde duran kabaklar olduğunu ve kabakların altındaki yükseltinin de canlı bir varlık olmadığını anlar. Eğer o, özgür iradeyle donanmış bir canlı olsaydı, kabaklar kendi üzerinde oluşuncaya kadar yerinde sabit kalmazdı, diye düşünür. Ama hâlâ oranın, kötü niyetli birilerinin gizlendiği bir yer olup olmadığından emin değildir. Bu yüzden ona biraz daha yaklaşarak ayağıyla bir tekme vurur ve yere yıkar. Böylece şüpheleri ortadan kalkmış olarak mürşidine döner ve ona hikâyeyi bütünüyle anlatır. Bu sayede mürşid de öğrencileri aracılığıyla o eşyanın gerçek bilgisine ulaşmış olur. Antik Yunanlıların benzer görüşleri konusunda Ammonius’un16 Pisagor’dan naklettiği şu rivayet zikredilebilir: “Bu dünyada bütün arzu ve gayretinizi, var oluş sebebinizin de sebebi olan İlk Sebep’le (illet-i ûlâ) bütünleşmeye yöneltin. Ancak bu sayede sonsuzluğa erişebilirsiniz. Onun sayesinde bozulmak ve yok olmaktan kurtulur, sonsuz mutluluk ve lezzetler içinde gerçek ihtişama ve mutlak hazza ulaşırsınız.” Yine Pisagor şöyle der: “Ruhlar bedenlerde olduğu sürece, kurtuluşu nasıl ümit ediyorsunuz? Bedene mahkûm olduğunuz halde hürriyete nasıl kavuşabilirsiniz?” Ammonius da şöyle der: “Empedokles ve Herakles’e kadar herkes, evrensel ruhtan yardım gelinceye kadar bütün günahkâr ruhların bu âlemde tutsak kaldıklarını düşündüler. Evrensel ruh bunun için aklı, akıl da Yaratıcı’yı yardıma çağırır. Aklın yakarışı nedeniyle Yaratıcı kendi nurundan birazını ona bahşeder. Akıl da onu bu dünyada içkin olan evrensel ruha aktarır. İşte o zaman ruh, akıl aracılığıyla aydınlanmayı diler. Sonunda ferdî ruh, evrensel ruhu tanır, onunla bütünleşir ve onun dünyasına iltihak eder. Fakat bu, üzerinden pek çok yılların geçmesi gereken bir süreçtir. Daha sonra ruh, zaman ve mekânın söz konusu olmadığı ve bu âlemdeki hiçbir şeyin benzerinin bulunmadığı geçici bir elem veya haz mekânına gelir.” ――――――――― 16 Ammonius Sakkas, M.S. III. yüzyılda yaşayan ve Yeni Eflatuncu felsefenin kurucusu olarak kabul edilen filozoftur. 112 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 Sokrat der ki: “Mekânı terk eden ruh, ezelî ve ebedî niteliklerine sahip ve kendisiyle ilişki içerisinde olan Kutsal’a yönelir; zamanla da kutsalın kendisi haline dönüşür. Çünkü temas sayesinde o, Kutsal’dan etkilenir. Ruhun etkilere karşı hassasiyeti Akıl olarak isimlendirilir.” Sokrat şöyle devam eder: “Ruh, ölmeyen, çözülmeyen, ebedî ve yegâne akledilebilir (makûlât) olan ilâhî cevhere çok benzer. Beden ise onun tam aksidir. Ruh ve beden birleştiğinde doğa, bedenin hizmet etmesini, ruhun da onu yönetmesini emreder. Ayrıldıklarında ise ruh bedenden ayrı bir yere gider. Orada kendisine uygun şeylerle mutlu olur. Mekânda yer kaplama (tehayyüz), ahmaklık, sabırsızlık, aşk, korku ve diğer bütün insani kötülüklerden kurtulur. Bu durumda o, her zaman saf ve temiz kalır ve bedenden nefret eder. Yok, eğer ruh bedene muvafakat edip kirlenmiş, ona âşık olup hizmetine girmiş ve nihayet beden onu dünyevi arzu ve lezzetler ile büyülemişse; artık o ruh, bu durumda maddi şeyler ve onlara temastan daha iyi hiçbir şey tasavvur edemez.”17 Proclus der ki: “Kendisinde akleden nefis (nefs-i nâtıka) bulunan beden, esir ve onun cüzleri gibi daire şeklini (şekl-i küreviyi) almıştır. Kendisinde hem akleden hem de akletmeyen nefis (nefs-i gayr-ı nâtıka) bulunan beden ise insan gibi dikey şekli alır. Sadece akletmeyen nefsin bulunduğu beden ise, konuşamayan hayvan misali hem dikey hem yatay şekli alır. Her iki nefisten hâli olup kendisinde ancak canlılık özelliği (kuvve-i ğâziye) bulunan beden ise, bitkiler gibi dikey şekli alır. Fakat o aynı zamanda yataydır ve aşağı doğru yönelir. Bu yüzden baş toprağa gömülür. Bitkilerin yönü insanların aksine olunca semâvî bir ağaç olan insanın kökü kendi evine yani gökyüzüne yönelir. Hâlbuki bitkilerin kökü de yere yani toprağa dönüktür.” Hintliler de tabiat konusunda benzer görüşlere sahiptir. Nitekim Arjuna, “Brahman’ın âlemdeki benzeri nedir?” diye sorunca, Vâsudeva, “Onu asvattha ağacı gibi düşün” dedi. Asvattha, Hintliler nezdinde iyi bilinen büyük ve kıymetli bir ağaçtır. O, diğer ağaçların aksine kökleri yukarıda dalları aşağıda olan bir ağaçtır. Eğer iyi beslenirse büyük devasa bir ağaç haline gelir, dalları genişler yayılır, toprağa değer ve yere kök salar. Kökler ve dallar o kadar birbirine benzer ki, onları ayırt etmek imkânsızlaşır.” “Bu ağacın asıl kökleri Brahman, gövdesi Vedalar, dalları farklı öğreti ve okullar, yaprakları muhtelif yorumlama biçimleri olarak düşünülür. Beslenmesi üç kuvveden gelir. Bu ağaç duyular sayesinde güçlenir ve gelişir. Akıllı insan bu ağacı kesme, yani dünyadan ve onun nimetlerinden kaçınma dışında başka bir arzu beslemez. O kimse bunu başardığında ağacın yetiştiği, yani yeniden doğuş döngüsünün olmadığı yere yerleşmeyi diler. Bunu elde ettiğinde ise sıcaklık ve soğukluk gibi eziyet veren şeyleri geride bırakmış, ateş, Ay ve Güneş nurlarını takip ederek ilahî nura ulaşmış olur.”18 ――――――――― 17 18 Sokrat, Phaedo, 79d, 80b, 81a-b. Bhagavat Gita, 15/1-6; 10/26. 113 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Hakka tefekkürle meşgul olma konusunda Sufiler de Patanjali’ye yakındır. Zira onlar şöyle der: “Siz, bir şeylere işaret ettiğiniz sürece muvahhit olamazsınız. Ancak Cenab-ı Hakk, işaret ettiğiniz o şeyi ele geçirir ve yok ederse işte o zaman ne işaret eden, ne de işaret edilen nesne kalır.” Sufilerin sözlerinde, onların vahdet-i vücuda inandıklarını gösteren başka ifadelere de rastlanır. Örneğin onlardan birine, “Hak (Tanrı) nedir?” diye sorulunca şöyle cevap vermiştir: “Özde Ben (İnniyetle ene) zahirde ise Ben olmayan (eyniyetle lâ-ene) olan zatı nasıl bilmem? Eğer bir kere daha var olursam, o zaman O’ndan ayrılırım. Eğer bu dünyaya yeniden gönderilmezsem, o zaman ışık (nur) haline gelir ve onunla birleşmeye yaklaşırım.” Ebû Bekr eş-Şiblî19 de şöyle der: “Her şeyden sıyrıl! İşte o zaman tam anlamıyla bize vâsıl olursun, var olursun. Fakat yaptıkların bizimkiler gibi olduğu sürece, başkalarına bizim hakkımızda bir şey söyleyemezsin.” Ebû Yezîd el-Bistâmî20 de kendisine “Ulaştığın mertebeye nasıl kavuştun?” diye sorulması üzerine şöyle cevap verdi: “Yılanın kavuğundan sıyrıldığı gibi kendi nefsimden sıyrıldım. Sonra kendime baktım, gördüm ki, ben O’yum (Tanrı) dedim.” Yine sufiler, Kur’an’ın “Ölüye onun bir parçasıyla vurun” فقل نضربوه ببعضھا ayetini şu şekilde yorumlar: “Ölüye hayat vermek için öldürme emrinin verilmesi22, kalbe hayat vermek için bedenin öldürülmesine işarettir. Çünkü beden riyâzet ve mücahede yoluyla tamamen yok edilip sadece şeklen kalmadıkça, kalp ma’rifet nuruyla canlılık kazanmaz. Çünkü senin kalbin, üzerinde bu âlemin hiçbir etkisinin olmadığı bir hakikattir.” 21 Yine sufiler şöyle derler: “Allah ile kul arasında nur ve zulmetten ibaret olan bin makam vardır. Sufilerin bütün gayretleri zulmeti yok ederek nura vâsıl olmak içindir. Onlar nur makamına vâsıl olunca, bir daha sonra geri dönmezler.” ――――――――― 19 20 21 22 Asıl adı Ca’fer b. Yûnus olan Ebû Bekr eş-Şiblî H. 247/M. 861 yılında Semarra’da doğmuştur. Bâyezid-i Bestâmî olarak bilinir H.160/M.776’da Bestâm’da doğmuş ve H.261’da aynı yerde vefat etmiştir. Bakara 2/73: “Ölüye onun bir parçasıyla vurun” Eseri 1932 yılında Türkçeye çeviren Kıvâmeddîn Burslan, metnin bu bölümünde Bîrûnî’nin hata yaptığını belirtir. Çünkü 2.Bakara 73. Ayette ineğin kesilmesi emredilirken Bîrûnî burada ölünün katledilmesi şeklinde açıklama yapmıştır. (s. 45) 114 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 Dr. Ayşe FARSAKOĞLU EROĞLU, Hâce Muhammed Lutfi Efendi’nin Şiirlerinde Din ve Tasavvuf Kültürü, İzmir: Işık Akademi Yayınları, 2010, 936 s, ISBN: 978-605-5557-11-9. Tuğba AYDOĞAN∗ Halk arasında “Efe” , “Efe Hazretleri” ya da “Alvar imamı” olarak bilinen Hâce Muhammed Lutfi Efendi, son asırda Erzurum’da yetişmiş önemli mutasavvıflardandır. 1868 yılında Erzurum’un Pasinler (Hasankale) ilçesine bağlı Kındığı (Altınbaşak) köyünde dünyaya gelen Muhammed Lutfi Efendi, anne cihetiyle seyyittir. Efe Hazretleri, ilk tahsilini babası Hüseyin Efendi’den tamamlayarak icazet almış ve 1889-1890 yılında Pasinler’in Sivaslı Câmii’ne imam olarak tayin edilmiştir. İlmi, ahlakı ve karakteriyle halkın sevgisini kazanan Alvarlı Efe, bir süre sonra babasıyla birlikte Bitlis’e giderek Küfrevî Hazretleri’ne intisap etmiş, 1894/95 yılında Hazret-i Pir Küfrevî’den halifelik icazeti almış ve onun bir halifesi olarak Hasankale’ye dönmüştür. Daha sonra Hâce Muhammed Lutfi Efendi, Muhammed Küfrevî Hazretleri’nin izniyle Tillo’da Şeyh Nur Hamza’nın yanına gitmiş ve ondan Kadiri tarikati icazeti almıştır. 1891 yılına kadar Hasankale’de çalışan Efe Hazretleri, bu tarihten sonra merkeze bağlı Dinarkom köyüne tayinini yaptırmış ve 1916 yılına kadar burada ikamet etmiştir. Erzurum ve çevresinde Ermenilerin başlattığı isyan ve katliam üzerine, Ermeni zulmüne karşı mücadele etmek için halkı cesaretlendiren Lutfi Efendi, kendisiyle birlikte gelen bir grupla Rus cephaneliğini ele geçirmiştir. Yaklaşık 60 kişiden oluşan bu milis kuvvet 9-11 Mart 1918’de Türk ordusuna katılmıştır. Lutfi Efendi, Erzurum ve çevresinin Ermeni mezaliminden kurtulmasından sonra vazifesini Hasankale’ye nakletmiş, burada kendisine teklif edilen Hasankale müftülüğünü kabul etmemiştir. Alvar köyü halkının isteği üzerine 1918 yılında Alvar köyüne yerleşen Efe Hazretleri burada 21 yıl görev yapmıştır. 1939 yılında ――――――――― ∗ Arş. Gör., Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü. 115 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği rahatsızlığı sebebiyle Erzurum’a taşınan Alvarlı Efe, 1956 yılında ebedi âleme göçmüştür, mezarı Alvar köyündedir. Efe Hazretlerinin tek eseri “Hülâsatü’l-Hakâyık ve Mektûbât-ı Hâce Muhammed Lutfî” isimli divançedir. Bu eserdeki şiirleri vefatından sonra oğlu Seyfeddin Mazlumoğlu tarafından derlenmiş ve zikredilen adla neşredilmiştir. İlki 1974’te olmak üzere yeni harflerle dört kez basılan, dini-tasavvufi muhtevalı bu eserde klasik Türk edebiyatı ve halk edebiyatında kullanılan edebi türlerin yanısıra bir mevlid ve bir miraciye bulunmaktadır. Mevlânâ, Fuzûlî, Enverî ve Sâdî’den etkilendiğini dile getiren Lutfi Efendi’nin, şiirlerinde divan edebiyatı mazmunlarının yanında halk kültürüne ait ögeler ve yöresel ifadeler de bulunmaktadır. Halk arasında halen yoğun bir şekilde okunan eser, her seviyeden okurun anlayabileceği bir dille kaleme alınmıştır. Lutfi Efendi’nin şiirlerinden bir kısmı ilahi bir kısmı da gazel formunda bestelenmiştir. Alvarlı Efe’nin birçok türü içine alan bu önemli eseri üzerine Atatürk Üniversitesi’nde Prof. Dr. Turgut Karabey danışmanlığında Ayşe Farsakoğlu Eroğlu tarafından “Hâce Muhammed Lutfî Efendi’nin şiirlerinde dini ve tasavvufi unsurlar” başlıklı doktora tezi yapılmıştır. Lutfi Efendi’nin şiirleri üzerine daha önce iki yüksek lisans tez çalışması yapılmıştır ancak Farsakoğlu Eroğlunu’nun çalışması doktora düzeyinde yapılan ilk çalışmadır. Bu tez 2010 yılında Işık Akademi Yayınları tarafından yaklaşık 1000 sayfalık bir kitap olarak basılmıştır. Farsakoğlu Eroğlu bu çalışmasında, oldukça geniş muhtevalı bir eser olan divançedeki şiirleri türlerine göre sınıflandırıp din ve tasavvuf kültürü açısından incelemiştir. Yazar kitabının ön sözünde bu çalışmayı hazırlamasının sebebini şöyle ifade etmektedir: “Lutfi Efendi’nin şiirlerinde ifade ettiği din ve tasavvuf anlayışını, bunları ifade ederken kullandığı kavramları, kamil insan modelini günümüz insanına aktarma ve onları Lutfi Efendi’yle tanıştırma isteği böyle bir çalışmanın hazırlanmasına vesile oldu.” Yazar çalışmasının, Lutfi Efendi’nin şiirlerinin günümüz insanına ulaştırılmasında bir vasıta olmasını arzu etmektedir. Dört bölümden oluşan bu kitabın giriş bölümünde öncelikle konunun takdimi ve metodolojik bilgiler verilmiş, incelenen konunun önemi, kapsamı ve araştırmanın gayesi anlatılmış, kaynaklar tanıtılmıştır. Ardından Hâce Muhammed Lutfi Efendi’nin yaşadığı dönemin siyasi, sosyal ve edebi yapısına yer verilmiş, şairin hayatı, tahsili, edebi şahsiyeti ve eserleri ayrı ayrı başlıklar halinde işlenmiştir. Kitabın ilk bölümünde Hâce Muhammed Lutfi Efendi’nin şiirleriyle ilgili teknik bilgiler verilmiş, şiir anlayışı üzerinde durulmuş, divançede yer alan şiirler şekil ve muhteva bakımından incelenmiştir. Şekil yönünden yapılan incelemede, hece ve aruz vezniyle yazılan şiirler tespit edilmiş, vezin hataları bulunmuştur. Şiirlerin redif ve kafiyesi incelenmiştir. Muhteva bakımından yapılan incelemede ise, şiirlerin konusu, üslubu ve dil ve ifade özellikleri hususunda değerlendirmeler yapılmıştır. Bunun yanında nazireler üzerinde durulmuş, atasözleri, deyimler, ayet ve hadis iktibasları tespit edilmiş, Muhammed Lutfi Efendi’nin şiirlerinde tespit edilen edebi sanatlar örneklerle detaylandırılarak açıklanmıştır. 116 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 Kitabın yaklaşık 200 sayfalık kısmını oluşturan ikinci bölüm; Allah, Peygamberler, Melekler, Cennet Varlıkları, Diğer Ruhânî Varlıklar, Kutsal Sayılan Zaman Dilimlerinden Bazıları, Dört Halife (Çehar-ı Yar-i Güzin), Ehl-i Beyt-âl-i Âba, Sahabiler, Aşere-i Mübeşşere, Tabiin, Kıyamet, Ahiret ve İlgili Mefhumlar, İnançla İlgili Kavramlar, İbadetle Alâkalı Kavramlar, Mucizeler, Din İsimleri, Kutsal Kitaplar şeklinde başlıklardan oluşmaktadır. Konu başlıklarından anlaşılacağı üzere bu bölümde şiirlerde geçen dini unsurlar belirlenmiş ve incelenmiştir. Çalışmanın temelini teşkil eden ve kitabın en hacimli kısmı olan 3. bölüm, eserde geçen tasavvufi kavramları, mutasavvıf şahsiyetleri, tarikatleri ve sevgiliyle ilgili mazmunları ihtiva etmektedir. Burada ismi geçen mutasavvıfların hayatları hakkında kısa bilgi verilmiş, yine aynı şekilde adı geçen tarikatler de ayrı başlıklar halinde ele alınmış, her biriyle ilgili kısa açıklamalar yapılmıştır. Bu kısımda yer alan konular ise şöyledir: Hâce Muhammed Lutfi Efendi’nin şiirlerinde geçen tasavvufi unsurlar, Muhammed Lutfi Efendi’nin tasavvuf anlayışı, tasavvufi kavramlar, eserde geçen mutasavvıf şahsiyetler, eserde geçen tarikatler, tasavvufi semboller güzellik unsurları, tavır özellikleri, koku, kelam, kadem, sevgilinin köyü ve köpeği, haberci/name, rakib. Dördüncü ve son bölümde ise Hâce Muhammed Lutfi Efendi’nin şiirlerinde geçen şahsiyetler; mitolojik şahsiyetler, edebi şahsiyetler, tarihi şahsiyetler, Hâce Muhammed Lutfi Efendi’nin çevresindeki şahıslar olarak farklı başlıklar altında ele alınmış, bunların her biriyle ilgili bilgi verilmiş ve örneklerde belirtilen özellikleri açıklanmıştır. Bu dört bölümde ele alınan konularla ilgili divançeden verilen örnekler yazar tarafından izah edilmiştir. Yazar bu izahları yaparken hedeflediği gibi, hem örneklerin ihtiva ettiği mesajı hem de mısraların ruhunu korumayı başarmıştır. Farsakoğlu Eroğlu, sonuç bölümünde ise Hâce Muhammed Lutfi Efendi’nin şiirlerini dini-tasavvufi gelenek içerisinde değerlendirmiş, Lutfi Efendi’nin şiirlerinin mesaj vermeyi ön planda tutmasına rağmen sözün etkileyici gücünü yansıttığını söylemiştir. Hâce Muhammed Lutfi Efendi’nin şiirlerinin bütün olarak incelenip, dinitasavvufi gelenek içerisinde değerlendirilmesi ve Efe Hazretlerinin şiirine bir yer belirlenmesi açısından önem arz eden bu kıymetli çalışmanın sahibi Dr. Ayşe FARSAKOĞLU EROĞLU’nu kutluyoruz. Toplumun gönlünde ve hafızasında önemli bir yer tutan Hâce Muhammed Lutfi gibi mutasavvıfların hayatları ve eserleri üzerine yapılan akademik çalışmalar ilim âleminin ve günümüz insanının yolunu aydınlatacaktır. 117 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği 3. CİLT HAKEMLERİ∗ Prof. Dr. Namık AÇIKGÖZ Prof. Dr. Mehmet ARSLAN Prof. Dr. Yaşar AYDEMİR Prof. Dr. Ahmet KARTAL Prof. Dr. Kadir ÖZKÖSE Prof. Dr. Saim SAVAŞ Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN Doç. Dr. Ekrem BEKTAŞ Doç. Dr. Halil ÇELTİK Doç. Dr. Bayram DURBİLMEZ Doç. Dr. Vehbi GÜNAY Doç. Dr. Cengiz GÜNDOĞDU Doç. Dr. Abdullah TEMİZKAN Doç. Dr. Fatih USLUER Yrd. Doç. Dr. Bülent BAYRAM Yrd. Doç. Dr. Nejdet BİLGİ Yrd. Doç. Dr. Mehmet Emin ERTAN Yrd. Doç. Dr. Süleyman GÖKBULUT Yrd. Doç. Dr. Mustafa GÜLER Yrd. Doç. Dr. Nurgül SUCU Yrd. Doç. Dr. Halil İbrahim ŞAHİN ――――――――― ∗ Liste, unvan ve soyadına göre düzenlenmiştir. 118 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 SÛFÎ ARAŞTIRMALARI-SUFI STUDIES DERGİSİ YAYIN İLKELERİ GENEL İLKELER 1. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, hakemli bir dergi olup yılda altışar aylık dönemler hâlinde iki sayı olarak yayımlanır. 2. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde, Tasavvuf ile ilgili bilimsel makaleler, röportajlar, çeviriler, tanıtım yazıları vb. çalışmalara yer verilmektedir. 3. Yazının Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisine gönderilmesi, yayımı için başvuru olarak kabul edilir. Yazılar için telif ücreti ödenmez. 4. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisinde yayımlanan yazıların içerikleriyle ilgili her türlü yasal sorumluluk, yazarına aittir. 5. Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies Dergisi, gönderilen yazılarda düzeltme yapmak, yazıları yayımlamak ya da yayımlamamak hakkına sahiptir. 6. Yayım dili Türkiye Türkçesi olmakla birlikte, gerekli ve uygun görüldüğü durumlarda, diğer Türk lehçeleri, İngilizce, Almanca, Fransızca, Arapça, Farsça ve Rusça yazılara da yer verilmesi mümkündür. 7. Makalenin başında 200 kelimeyi aşmayacak biçimde Türkçe özet, 3-5 kelimelik anahtar kelimeler; İngilizce başlık, İngilizce özet ve İngilizce anahtar kelimelere yer verilmelidir. 8. Yazının başlığının altında yazar adı, unvanı, görev yaptığı kurum ve kendisine ulaşılabilecek e-posta adresi gibi bilgilere yer verilmelidir. 9. Dergiye gönderilen yazıların daha önce başka bir yerde yayımlanmamış olması gerekmektedir. Kitap hâlinde yayımlanmamış sempozyum bildirilerinin yayımı ise, bu durumun belirtilmesi şartıyla mümkündür. 10. Yazılar, mutlaka Yazım Kılavuz unda belirtilen formatta gönderilmelidir. Bu formatta gönderilmeyen yazılar değerlendirmeye alınmayacaktır. 119 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği YAZIM KILAVUZU SAYFA DÜZENİ 1. Yazılar, Microsoft Word programında yazılmalı ve sayfa yapıları aşağıdaki gibi düzenlenmelidir: Kağıt Boyutu A4 Dikey Üst Kenar Boşluk 5,4 cm Alt Kenar Boşluk 5,4 cm Sol Kenar Boşluk 4,5 cm Sağ Kenar Boşluk 4,5 cm Yazı Tipi Garamond Yazı Tipi Stili Normal Boyutu (normal metin) 11 Boyutu (dipnot metni) 9 Paragraf Aralığı 6 nk Satır Aralığı Tek (1) 2. Özel bir yazı tipi (font) kullanılmış yazılarda, kullanılan yazı tipi de, yazıyla birlikte gönderilmelidir. 3. Yazılarda sayfa numarası, üst bilgi ve alt bilgi gibi ayrıntılara yer verilmemelidir. 4. Makale içerisindeki başlıkların her bir kelimesinin sadece ilk harfleri büyük yazılmalı, başka hiç bir biçimlendirmeye, yer verilmemelidir. 5. İmlâ ve noktalama açısından, makalenin ya da konunun zorunlu kıldığı özel durumlar dışında, Türk Dil Kurumunun imlâ Kılavuzu esas alınmalıdır. 6. Metinlerde dipnot ve kaynakça bölümleri için, Dipnotlar sayfa altında sıralı numara sistemine göre düzenlenmeli ve aşağıda belirtilen kaynak gösterme usullerine uyulmalıdır: a. Kitap: Basılmış eser; yazar-yazarların ad ve soyadı, eser adı (italik), çeviri ise çevirenin, tahkikli ise tahkik edenin, sadeleştirme ise sadeleştirenin, edisyon ise editörün veya hazırlayanın, yayınevi, kaçıncı baskı olduğu, baskı yeri ve tarihi, cildi, sayfası. Tek yazarlı Mahmut Erol Kılıç, Sûfi ve Şiir Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul: İnsan Yayınları, 2008, s. 20. Çok yazarlı Gülbün Mesera vd., A. Süheyl Ünver Bibliyografyası, İstanbul: İşaret Yayınları, 1998, s. 50. (Kaynakça kısmında hazırlayanların hepsi yazılmalıdır) 120 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 Derleme M. Öcal Oğuz (edit.), Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, Ankara: Grafiker Yayıncılık, 2004. Çeviri William C. Chittick, Tasavvuf Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, İstanbul: İz Yayıncılık, 2006, s. 10. b. Tez örnek: Barihuda Tanrıkorur, Türkiye Mevlevîhanelerinin Mimari Özellikleri, c. 1 -Metin-, Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, 2000, s. 51. c. Yazma eser: Yazar adı, eser adı (italik), kütüphanesi, varsa kütüphane bölümü, kayıt numarası, varak numarası. Örnek: Mehmed Emin Tokadî, Şerh-i Kelimât-ı Hâcegân, Millet Ktp., Ali EmîrîŞer‘iyye, no: 832, vr. 18a. d. Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meshur olan referans yöntemi kullanılmalıdır. Örnek: Buharî, es-Sahîh, İman 1. e. Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya eser adı (italik), çeviri ise çevirenin adı, cildi/ sayı numarası (tarihi), sayfası. Telif makale örnek Ahmet Yaşar Ocak, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslam Heterodok-sisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış, Belleten, LXIV/239 (Nisan 2000), Ankara: Türk Tarih Kurumu, s. 147. Çeviri makale örnek Wilferd Madelung, “Zeydilik ve Tasavvuf”, çev. Salih Çift, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9/9 (2000), Bursa: Uludag Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, s. 233. f. Basılmış sempozyum bildirileri: Yazar adı soyadı, bildiri adı (tırnak içinde), sempozyum kitabının adı (italik), Basım yeri: Yayınevi, basım tarihi, sayfası. Basılmış bildiri örnek Ahmet Ögke, “Yiğitbaşı Velî’nin Tasavvuf Anlayışının Temel Özellikleri”, Manisalı Yiğitbaşı Velî Ahmed Şemseddîn-i Marmaravî Sempozyumu 26 Nisan 2008 Bildiriler, haz. Mehmed Veysî Dörtbudak, Gürol Pehlivan, Manisa: Yiğitbaş Vakfı Yayınları, 2009, s. 63. g. Basılmış ansiklopedi maddeleri: Yazar adı soyadı, madde adı (tırnak içinde), ansiklopedinin adı veya kısaltması (italik), cilt numarası, basım yeri: Yayınevi, basım tarihi, sayfası. Basılmış ansiklopedi maddesi örnek: Tahsin Yazıcı, “Derviş”, DİA, 9, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1994, s. 189. 121 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği h. Kitapta bölüm: Yazar adı soyadı, bölüm adı (tırnak içinde), kitabın adı (italik), editör adı, basım yeri: yayınevi, basım tarihi, sayfası. Metin Ekici, “Araştırma Yöntemleri”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. M. Öcal Oğuz, Ankara: Grafiker Yayınları, 2004, s. 100. ı. Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtigi yerde yukarıdaki şekilde tam künye ile verilmelidir. İkinci defa gösterilen aynı kaynaklar için; yazarın soyadı veya meşhur adı, eserin kısa adı, birden çok cilt varsa cildi ve sayfa numarası yazılır. Örnek: Kuşeyrî, er-Risale, s. 21. i. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin baş harfleri büyük, diğerleri küçük harflerle yazılmalıdır. Farsça, İngilizce, vb. diğer yabancı dillerdeki ve Osmanlı Türkçesi ile yazılan eser adlarının her kelimesinin baş harfleri büyük olmalıdır. j. Birden çok yazarı ve hazırlayanı olan eserlerde her şahıs isminden sonra virgül konmalıdır. k. Ayetler italik karakterle yazılmalı, referansı (sure adı, sure no/ayet no) sırasına göre verilmelidir. Örnek: El-Bakara, 2/10. l. İnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih belirtilmelidir. Örnek: http://www.freeminds.org/ts3/km368.tif (05.05.2008) m.Dipnot referans numaraları noktalama işaretlerinden sonra konulmalıdır. 7. Makalenin sonunda kaynakça verilmelidir. 122 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 6 ARTICLE SUBMISSON 1. Journal of Sufi Studies is a peer-reviewed semi-annual international periodical. 2. The content of Journal of Sufi Studies includes academic articles, reviews, translations, interviews and the like in the field of Islamic mysticism. 3. When sent to Journal of Sufi Studies, an article is presumed submitted. There will be no payment of royalties. Author of a published article bears legal responsibilities. 4. Editors of Journal of Sufi Studies have the right to determine whether to publish an article or to reject it. They also may correct mistakes in an article. 5. The publication is in Turkish, but when it is necessary, articles in Turkic dialects, English, German, French, Arabic, Persian, and Russian can be published. 6. A 200-word summary and key words should be attached. 7. Author of an article must include his/her title, institute, and contact information. 8. The article has to be published for the first time. A symposium paper can be accepted if not published before. 9. Articles must be typed in the format below, otherwise they will be rejected. STYLE GUIDELINES 1. Articles must be typed with Microsoft Word in the format below. Page size A4 Portrait Margins Top 5.4 cm Bottom 5.4 cm Left 4.5 cm Right 4.5 cm Font Garamond Style Normal Font size Body text 11 Footnotes 9 Space between paragraphs 6 nk Line Space Single (1) 2. If special characters are used, the fonts must be sent, too. 3. There must be no page numbers, footers, or headers. 123 Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği 4. Headings must be typed in ‘Title Case’ with no other formatting. 5. Reference Format and Examples: a. Book: Author’s Last Name, First name initial. Title of the book. City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages. b. Thesis Author’s Last Name, First name initial. Title of the thesis. City of university: Institute/University, year, pages. c. Manuscript Author’s Name. Title of the book. Library, cataloguing number, pages. d. Hadith Collections Sample: al-Bukhari, al-Sahih, Faith 1. e. Journal Author’s Last Name, First name initial. “Title of the article.” Title of the magazine, volume number, (issue number), pages. f. Published symposium paper Author’s Last Name, First name initial. “Title of the paper.” Symposium, City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages. g. Encyclopedia entry Author’s Last Name, First name initial. “Title of the entry.” Encyclopedia, Volume, City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages. h. Section of a book Author’s Last Name, First name initial. “Title of the section.” Title of the book, editor’s name, City of Publication: Publishing Company, year of publication, pages. 124